近日小编精心整理了《人类社会的伦理关系分析论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。摘要：文章以探析马克思主义文艺大众化的路径为线索，分析了延安时期艾思奇对文艺大众化的主要贡献。艾思奇认为，在抗战过程中要注重传统文化与马克思主义的内在融合，推进传统文化的发展要符合革命发展的需要，同时要在文艺大众化的实践中推动构建以马克思主义为主导的新文化体系。
人类社会的伦理关系分析论文 篇1：
论“公民道德信仰”概念的谱系分析结构
摘 要：从构词学的角度出发，沿着“从道德、公民道德到公民道德信仰”和“从信仰、道德信仰到公民道德信仰”两个分析理路，能够梳理并搭建“公民道德信仰”这一概念的生成逻辑及其概念的谱系分析结构。公民道德信仰由“道德信仰”和“公民道德”两个概念构成，而这两个概念又都是复合概念，分别由“信仰”与“道德”、“道德”与“公民”复合而成。这种“复合”不是简单的、外在的物理学意义上的叠加和堆积，而是内涵上的、化学意义上的彼此融入与相互契合。公民道德信仰的概念是在“道德与信仰”和“国家与公民”两对关系范畴的学理分析之下，逐渐形成较为明晰的概念边界。
关键词：公民道德信仰；公民道德；道德信仰；谱系分析结构
文献标识码：A
当代中国公民道德信仰问题是国内学界自20世纪90年代以来一直关注的热点，形成了丰硕的研究成果。国内学界对于公民道德信仰问题的讨论主要集中在“公民道德”和“道德信仰”两个层面，形成了五个方面的学术成果：有关“公民道德”和“道德信仰”的本体论研究，有关公民道德建设问题的研究，有关“公民道德”的比较研究，有关道德信仰危机问题的研究，有关公民道德教育问题的研究。国内对公民道德信仰问题的研究，从无到有、从现象到本质，取得了巨大进步，同时也存在不足。在研究视角上，未能形成系统的关于“公民道德信仰”概念的分析谱系。
作为公民道德信仰问题的主要研究对象，对于“公民道德信仰”这一关键词进行概念厘定就显得至关重要——它是研究得以顺利进行，避免因由关键词歧义而引发争论和交流障碍的基础性工作。为此，本文拟从构词学的角度，着力在“从道德、公民道德到公民道德信仰”和“从信仰、道德信仰到公民道德信仰”两个分析理路，对“公民道德信仰”这一复合概念的生成逻辑及其概念谱系结构进行粗浅分析，就教于学界同仁。
一 从道德、公民道德到公民道德信仰
（一）道德：内在的还是外生的？
道德作为一种社会普遍意识形态始于人类社会化生存的起点，有了社会化生存，也就有了对于道德的需要——用它来调整人与人之间的交往方式、规范交往行为。西塞罗（Tullius Cicero）以古拉丁文mores（风俗）为词根创造出新词moralis，意指个人品性和社会生活风尚。后逐渐演变为西方社会广泛使用的morality（道德）。比较而言，中国古代对道德的探讨内容更为丰富、含义也更为宽泛。中国古代典籍中并没有“道德”一词，“道”和“德”是两个不同的概念。而在《说文解字》中对“德”字的释义是“外得于人，内得于己也”，其实这也是中国古代对道德的“内在”与“外生”关系的最好阐释。
1.作为内在信念与外生关系的道德
首先，道德带有非常鲜明的主观色彩。道德的内容是内在的，是人们对于“过怎样的生活”问题进行积极思考的结果，并且带有一定的预设性和先验性，是根据每个社会个体的内在价值需要而进行的主观建构。从这个层面看，道德是社会个体为实现自己能够过上幸福生活的美好愿望而进行的主观建构，并且形成内在信念坚守的过程。其次，道德的表现形式是协调外生关系。道德要把人与人之间的关系处理得当、相宜，道德存在于人与人之间关系的协调之中，协调得好，就是道德，而道德能使人收获幸福感。通过这种外生关系的协调，个體获得了自我存在的价值感和内心的安定。
2.“外得于人，内得于己”的道德
对于“外得于人，内得于己”的更为细致的解释来自清代著名学者朱骏声。他在《说文通训定声》中指出：“外得于人者，恩惠之德；内得于己者，道德之德。”[1]（P178）这里已经把道德的内外关系解释得非常清楚了。“德”有内外之别，对自己是“内”，对他人是“外”。内在的“德”，是个体内在精神的提升，通过修身养性而获得“道德之德”；外在的“德”，则是受到他人道德力量的影响，得到他人道德境界的感召，如坐春风，见贤思齐，这是“恩惠之德”。同时，外在的“德”还隐含着这样一层含义，即接受了别人的帮助和“恩惠”，人与人之间的关系变得更加适宜、妥当，是谓“得事宜也”。马克思也曾指出：“观念的东西不外是移入人的头脑，并在人的头脑中改造过的物质的东西而己。”[2]（P112）结合这里的讨论，道德的来源是“外生”的、客观的，来自于人类的物质生产生活与社会交往实践。但是，道德又不仅仅只是客观的，它还包含着人的头脑的改造和加工，形成一种内化的、自觉的信念。
（二）公民道德：“国家—公民”框架下的分析
“无论从规范论或存在论意义上看，国家与公民的关系都合乎逻辑地构成公民道德最为基本和最为核心的伦理关系，决定着公民道德建设的基本架构和发展趋势。”[3]（P8）在“国家—公民”的分析框架之下，纵观人类社会发展史，大致形成了三种与特定历史发展阶段相联系的公民道德观。
1.“城邦至上型”公民美德观
这种道德观形成于古希腊的罗马城邦共和国时期。亚里士多德在系统考察罗马城邦共和国的基础上指出：“其实每个城邦都是一个担负特定职能的社会团体，城邦的出现是为了实现某种善业，而身居城邦之中的每个公民的行为，在其本性上都是追求一种善果。”[4]（P3）罗马城邦共和国的主人是拥有人身自由的公民，城邦是一个由公共自治而结成的政治共同体，而城邦公民至高无上的价值追求就是要维护城邦的利益。具体到城邦内部，每一位自由公民都要参与公共生活，通过为城邦谋福利的方式来让自己获得集体荣誉感，以及其他人的尊重。如此看来，“城邦至上型”的公民美德观推崇公民的一切行为以确保城邦形象为出发点和归宿，看重公民参与城邦事务，以及是否全力维护城邦利益。而一旦公民做出了这样的行为，就被视为道德高尚的楷模，进而这种社会评价会激发城邦公民“产生一种对于成为一个拥有美德的公民的强烈渴望”[5]（P27）。这种公民美德观所强调的是公民个人事务的从属性和城邦公共事务的至上性，以及公民私人生活的高度政治化，而这种“城邦至上型”公民美德观实质在于为了城邦的利益而舍弃自己。可以发现，在“国家—公民”分析框架之下的这种公民美德观的特征是国家主导公民的道德生活，而公民则在事实上依附和服从于国家的整体利益。
2.“权利优先型”公民道德观
这种道德观崇尚公民的权利与自由，主张把公民的权利和自由放置在国家利益之上，个人利益高于国家利益。这种“权利优先型”的公民道德观在西方思想史上几经流变，从洛克、康德的古典自由主义，到哈耶克等人所引领的新古典自由主义传统，再到罗尔斯开创的新自由主义，而其“公民权利优先”的精神内核基本被完整地保持下来。从其本质上看，这一公民道德观来自于对“国家是一种必要的恶”[6]（P143）的判定，主张应将国家权力加以最小化的限定，要求国家应该无条件地满足公民道德观念的需要并且保持中立立场，这样才有可能让公民在社会团体之中形成维系社会稳定发展的基本伦理秩序，真正自由的国家也才会因此建构。可以发现，“权利优先型”公民道德观强调私人事务优先于公共事务，倡导公民依照自己的独立意愿做出理性的道德选择，个体的自由在认识和实践中都具有优先于国家的地位。这一道德观带有鲜明的主体性特征，以尊重主体意愿为最高价值遵循。正因为如此，“权利优先型”的公民道德观不免要陷入过于理想化的浪漫主义泥潭，忽略国家利益和共同体价值容易出现“共识困境”。这种公民道德观的实质在于，为了捍卫公民的自由与权利可以忽视国家，即在“国家—公民”的分析框架中，公民自身居于公民道德的主导地位。
3.“国家认同型”公民道德观
可以把这种公民道德观视为上文讨论两种公民美德观（道德观）的纠偏与超越。“国家认同型”公民道德观所强调的是“公民认同国家”，从而在公民道德与国家利益之间形成了一种彼此契合、相互关联的行为规范结构。而从“国家—公民”分析框架中看，公民道德既不应该完全依附于国家，成为国家权力之下的婢女，也不可能完全超越于国家，追寻理想化的自由与权利。在本质上，公民道德是在公民认同国家的基础上形成的对于公民个体道德尺度的评判，而国家认同则是做出这一评判的基本参照。国家认同作为一种“国家—公民”分析框架下的两者关系协同发展的情感联系，它直接反映了公民对自身所处国家的国家主权、地理疆域、政治安排、经济形势、历史传统、社会生活以及社会主流价值观的认可、接纳与遵从。所以在这种立场上看，“国家认同型”公民道德观“既表达了现代国家生存与发展的核心利益，也反映了生活于现代国家中的每个公民的利益需求，越来越构成当今世界公民道德发展的主流话语和理论态势”[3]（P10）。
经由上文对“国家—公民”的分析框架之下的公民道德观梳理，可以认为所谓公民道德，是一种以公民认同国家为基础的、在公民内心深处形成的能够规范、协调和发展公民与国家良性互动关系的心理认知、情感取向、价值理念、社会舆论、传统习惯和内心信念共同构成的道德多层结构。该结构因公民身份的参与和国家公共生活的发展而不断处于动态调适之中。
（三）从公民道德到公民道德信仰
公民道德是公民将其所处社会约定俗成的社会公共生活行为规范内化为自己的道德认知、情感、信念乃至信仰的过程，进而通过公民的道德行为加以体现。公民道德具有层次性，公民道德信仰是公民道德由低级到高级逐层递进，由自发逐渐走向自觉，最终达到自由这一最高形态的产物。
1.公民道德的自发层次：他律与“道德实在论”
所谓自发层次的公民道德，就是公民依照外在的社会公共生活行为规范来约束自己的行为，尽量让自己的行为符合这一外在的要求与规定，对于这种行为规范并未形成真正的理解，不是在内心认同、情感需要的基础上去遵从这些规范，而仅仅只是对于传统习俗、社会舆论的简单回应。换句话说，这是没有达到道德内化阶段的浅表性道德。这里所谓的道德内化，意指把外在的思想观念、价值尺度和行为方式融合吸纳到自己的身心系统之中，转化为个体内在的主体认识、价值尺度或行为准则。而没有达到道德内化阶段的自发层次公民道德具有鲜明的“道德实在论”色彩。也就是说，这些道德规范与道德责任对于道德主体而言都是一种实体性的存在，它们不受主体内在价值所支配，也无法引起主体内心的情感体验，更不可能上升到信念和信仰的高度。
2.公民道德的自觉层次：良心与自律
停留在自发层次的道德是无法想像的，它还要向着自觉层次的道德迈进。所谓自觉层次的公民道德，就是将外在的道德规范约束转化成道德主体的内在自我约束，形成道德自律。这种道德自律的集中表现就是我们通常所说的“良心”，是社会个体在履行自己对他人以及社会所承担的道德义务时，在内心深处产生的责任感和自我价值判断。有学者从伦理学角度研究了良心的特征：良心是个体自觉意识到的对他人和社会的责任感和使命感；是个体对自己道德行为的价值做出的自我评价；是多种道德心理因素（道德认知、情感、意志、信念等等）交互影响、彼此作用而形成的综合后果。可以发现，自觉层次的公民道德已经不再关注道德规范本身，而是把注意力转向这些规范的内在精神实质，并且把它上升到个体良心的高度，变“应该承担道德义务”为“实现个体道德价值的需要”，由他律上升为自律，并且因由这种自律而形成了公民个体道德情感上的自我满足与道德价值上的自我实现。
3.公民道德的自由层次：义务与良心的交融
自由层次的公民道德是在克服自发层次和自觉层次缺点的基础上形成发展起来的。自发层次的公民道德强调他律和道德的外在性，个体扮演消极被动的接受者角色；自觉层次的公民道德强调自律和良心的内在性，而良心的主观性也带来了个体道德行为的盲目性与随意性。而自由层次的公民道德则很好地克服了两者的缺点：它把义务与良心融合在一起，进而完成了主客观的交互统一以及社会性与个体性的彼此融合。从主客观交互统一的层面看，自由层次的公民道德扬弃了自发层次只注重外在客观道德规范和自觉层次只强调个体主觀道德良心的缺点，既参照客观道德规范，又重视个体道德良心；从社会性与个体性的彼此融合层面看，自由层次的公民道德即尊重公民道德规范在调节人与人、人与社会关系之中所发挥的社会性作用，也强调这种社会性的个体差异性，以及每个社会个体成员（公民）的道德价值内在尺度，是个体在道德生活实践的基础上实现了自我与他我的交互统一。实现了自由层次公民道德的行为主体是依照道德必然性来行动的，把道德价值的自我实现视为生命的需要与追求。自由层次的公民道德把公民道德提升到了信仰的高度，公民道德信仰由此得以确立。
结合上述分析，公民道德就是公民社会的行为规范共识，是一种以公民认同国家为基础的、在公民内心深处形成的能够规范、协调和发展公民与国家良性互动关系的心理认知、情感取向、价值理念、社会舆论、传统习惯和内心信念共同构成的道德多层结构。这种公民道德的多层结构除了表现为道德认知、道德情感、道德意志、道德信念、道德信仰和道德行为等不同构成要素和结构层面之外，还反映在道德内化的发展进程之中所要完成的由自发阶段、自觉阶段朝向自由阶段的迈进。道德内化的自发、自觉和自由这三个层次由浅入深，由低级到高级，最终目标则是促生了公民道德信仰的形成。
二 從信仰、道德信仰到公民道德信仰
（一）信仰：宗教的，还是世俗的？
关于“信仰”，时至今日也没有形成通约性定义。信仰可以是哲学的，也可以是宗教的、心理的，以及政治的和社会的；信仰可以是一个过程、一种行为，也可以是经历一个过程之后出现的一个结果、一种态度；信仰可以是外界赋予的，也可以是内在自生的。出于对信仰这一本体的学理性认知，本文更愿意在宗教与世俗的框架中来讨论信仰问题。
1.宗教信仰
回顾学界既有研究可以发现，从宗教层面去阐释信仰这一概念的文本非常之多，而且直接影响到了对于信仰概念的界定。如《大英百科全书》指出：“所谓信仰就是在没有充分的理性认知的前提下，在无法确保某一命题为真命题的条件下依然确信该命题真实有效并且深信不疑、广泛接受和认同的心理倾向”；又如在《说文解字》里对“信”的诠释是“信，诚也，从人言”；对“仰”的诠释是“仰，举也，从人从卯。”信仰被直接等同于宗教信仰，其原因主要在于宗教与信仰具有天然的伴生性。正如弗洛姆（Erich Fromm）所指出的那样：“宗教凭借信仰而使自身获得内在规定性……宗教之所以会被理解，原因在于信仰。”[7]（P57）而宗教之所以会让人信仰，就在于无论是哪种宗教或者某种宗教的分支教派，都毫无例外地为信徒提供了一种超自然的力量，这种力量可以轻松统摄信徒的世俗生活，给人以巨大的精神慰藉与意义关怀。
2.世俗信仰
进入现代社会以来，世俗意义上的信仰逐渐发展起来，因为“对于人类的历史说来，宗教是暂时的，信仰则是永恒的”[8]（P46）。而随着时间的推移，传统生活方式逐渐让位于现代生活方式，加之人口的膨胀与全球性问题的凸显，现代人会比生活在以往任何时代的人都更需要信仰关怀。而且，信仰不仅是人类精神生活的指引和向导，也是寻求解脱、完善自我、滋养心灵的一种途径。正因为如此，维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）认为：“究其本质，作为我的远见卓识的必需品里并没有信仰的踪迹……它仅仅被我的心灵所需要。”[9]（P47）白瑞德（William Barrett）也主张：“信仰是无法解释的纯粹的心灵体验。”[10]（P91）万俊人先生对信仰的解释更具学理性，他认为：“作为灵性存在者的人类，某种形式的精神崇拜或理想追求总是其灵性生活中不可缺少的元素。”[11]（P23）可以发现，世俗意义上的信仰不再寄希望于超自然的力量来统摄世俗生活，但是这种世俗意义上的信仰依然发挥了慰藉心灵的功效。
3.“宗教—世俗”分析框架中的信仰内涵界定
所谓信仰，就是统领人的精神世界，通过超验的或者世俗的方式帮助主体超越现实、形成稳定持久内在坚守的目标及其追求。而信仰的本质，追本溯源，它的核心议题在于实现人的自我超越，也就是主体努力调整自身状态以实现自我价值目标的过程。而且“如果这种超越一旦终止，人也就不再成其为人，他或是彻底回归自然，与万物处于给定性的沉寂之邦，或是跃升为神，与万物一体”[12]（P1），无法进入到精神层面和自我层面的自由王国。信仰的特征主要表现为：信仰是主体内心深处的一种“确信”，带有根本性、稳定性和终极性；信仰是引领和驱动主体进行自我实现的巨大精神力量。这就意味着信仰不单纯是一个目的，还包括了对于这一目的的追求，进而实现这一目的的过程；信仰立足现实而又超越现实，为主体提供终极归宿，是人类的精神存在方式。
（二）道德信仰：道德与信仰关系的重新审视
学界关于道德信仰问题的讨论，一般是基于“道德”和“信仰”关系的不同判断而展开的。鉴于此，我们拟在学界现有研究结论进行梳理的基础上，形成本文所要讨论的“道德信仰”的内涵判断。
1.道德与信仰的三种关系
其一，信仰是一种道德。持这种观点的学者将道德信仰阐释成“对于一种道德目标以及背后理论思想的认同与追随”[13]（P90）。另有学者以是否具有正确的认识基础作为标准而对这种道德信仰进行了分类，将其区分成“有客观认识基础并因此而成为科学的道德信仰”与“无客观认识基础并因此而成为盲目的道德迷信。”[13]（P90）进而指出，只有那种具有充分可信的科学依据，也因此具有了符合人类社会发展一般规律的、符合“客观必然性”的道德才有可能被认定为是“先进的道德”。其实这种对道德信仰的概括并没有达到学术定义的高度，仅仅为我们理解道德信仰提供了辅助性说明。其二，道德就是一种信仰。持这种观点的学者把“道德”和“信仰”视为简单重叠的两个概念，道德信仰被理解为“道德就是一种信仰”。比如有学者认为：“道德与生俱来的属性就是一种信仰。”[14]（P31）持这种观点的学者是通过对道德的发生学梳理来探讨道德信仰的，进而从道德和信仰的内在同一性和关联性角度提供了对于道德信仰的一种合理解释。然而，这种将道德和信仰简单叠加的方式使得作者仅仅注意和强调了道德的发生学原理及其运作机理，而忽略了信念并不同等于信仰，道德信仰也不是信仰的全部。作者只是在论证道德，而没有注意到道德与信仰之间的差异性。其三，不存在道德信仰。这种观点将道德与信仰之间的异质性无限放大，从而得出了这个结论。持这种观点的学者主张：“现世社会生活中的道德是基于信念的，而宗教道德行为是基于信仰的。因此，我们需要对信仰和信念的不同加以区分……当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为宗教信仰。”[15]（P9）该学者认为，人类现实社会生活中的道德充其量也就是一种内在信念而已，无关信仰。个体内在信念与精神信仰处于两个截然不同的层次，所以，承认道德信念的存在也就意味着不能承认道德信仰的同样存在。
2.道德信仰：对于道德与信仰关系的超越
以上三种观点都是从道德与信仰之间的关系中讨论道德信仰问题的，这里的问题在于，无论是“道德”还是“信仰”，其实它们之间的边界并不那么泾渭分明，道德之中往往包含着信仰的成分，反之亦然。我们通过解构“道德”与“信仰”这两个分属不同范畴却又拥有彼此重叠边界的概念，可以寻求两者内在要素之间的融通与契合，从而达成有关“道德信仰”概念内涵的准确判断。从这样一种思路出发，对于道德信仰的定义可以是：道德信仰是道德和信仰两个范畴融会贯通、相互契合的产物，它既是道德信念的升华，也是信仰（无论是宗教的还是世俗的）在道德层面的反映。道德信仰意味着在信仰的层面上形成对于道德规范的稳定的、强烈的、持久的内心坚守，也意味着在道德的层面上形成对于信仰的维护，进而经由道德认知、道德情感、道德意志以及道德行为等多个道德结构层次加以彰显。
（三）从道德信仰到公民道德信仰
从构词上看，所谓公民道德信仰也就是公民的道德信仰。公民道德信仰在具备道德信仰的一般内涵的同时，因“公民”这一主体的设定而拥有了自身的特殊性。
1.公民社会的基本价值观与公民道德信仰
个体和社会都可以作为道德信仰的主体。两者的联系在于：虽然个体的道德状况因个体的文化背景、认知能力、成长氛围、人生经历的异质性而存在很多不同，但从一个更为普遍的意义上看，个体道德信仰是社会道德追求与社会价值观的内化。因此，公民道德信仰也就是公民的社会道德追求与社会价值观的一种内化。有研究表明，“公民社会的基本价值理念是公民对具体道德规范合理化思考的前提和基础”[16]（P52），而这些公民社会的基本价值观念也势必会影响到公民道德信仰的生成。
一般而言，公民社会的基本价值观由以下几个方面构成：其一，个体作为国家公民的身份平等、自由与独立。按照雅诺斯基（Thomas Jankski）的理解，公民身份是身处国家政治结构中的个体在平等原则之下所具有的与权利义务直接相关的成员身份。作为国家政治结构中的个体成员，公民的身份意味着个体在权利义务关系中的平等性、在社会经济生活中的自由性，以及在人伦家庭关系中的独立性。其二，公民权利与公民义务的对等。在公民社会之中，公民的身份还表明这个国家基于“身份平等”的原则而赋予了国家的每位公民以公民权利，以及每位公民对于国家应该履行的义务。其三，追求社会正义。公民社会中的正义原则主要源自于公共理性，而前面提到过的公民权利与公民义务的对等也是对于社会正义的最好保障。正义原则意味着公民的活动要受到并且也仅仅受到这一原则的限制，此外不受外界的任何强制和干扰，努力追求平等、自由与独立。因此，公民社会天然具有追求社会公正的良好动机，而公民社会的正常运转，有条不紊的社会生活以及人与人、人与社会的和谐关系，都有赖于社会公正。这些公民社会的基本价值观对公民道德信仰的生成发挥了非常重要的作用。
2.社会主义公民道德信仰的超越性
公民道德信仰的生成与公民社会的基本价值观是密不可分的。如果把这个问题放置在社会主义的语境中加以考察，会发现社会主义公民道德信仰表现出了自身的超越性特征。
首先，是社会主义公民之于一般公民身份的超越性。公民社会在赋予公民以权利与义务，以及内在的自由与独立和外在的身份平等之外，还产生了“社会角色的辩证法”，它意味着如果社会个体对于他（她）所在场的社会公共生活参与越多，担当的社会角色越为重要，那么他（她）对于自由和独立的个体身份就越为看重。这种“社会角色的辩证法”意味着公民被推向两个相反的方向，一面是社会角色的陷入，一面是独立意识的强化，进而导致公共领域和个人领域的彼此分离。而这个问题在社会主义的语境下则得到了很好的解决，社会主义公民道德在社会共同文化价值观的基础上达成了一致，实现了公共领域与私人领域的契合。这种契合的原因其实很简单，因为社会主义公民（起码在其理想类型上看）在相当意义上摆脱了“丧失主体性的人的自我意识缺失”[17]（P475）的宗教信仰层次，转而以个体的自由而全面发展作为应然目标的，这就使得个体的信仰追求与集体、国家的最高目标高度相一致，公共领域与私人领域可以彼此契合。
其次，社会主义共同理想与公民道德信仰对象的一致性。公民社会的自由、独立价值观让公民以碎片化、多样化的选择完成了对于社会结构的自由创造，但是这种自由创造却会在客观上导致社会共同伦理以及公共政治精神价值基础的薄弱与匮乏，普适性的道德追求不得不让位于个体的自由选择。这种状况会遭遇到严峻的挑战，那就是：“个体底线伦理一旦缺乏社会道德信仰价值观的支撑，还会不会存在？倘若存在，这种底线伦理又会在多大程度上获得一个社会全体成员的接纳与忠诚？”[18]（P158）而在社会主义语境之下，社会信仰体系的支撑点来自于《宪法》总纲之中对于社会主义共同理想的规定。这一理想超越了社会共同伦理以及公共政治精神价值的缺失，并在共同的文化价值基础上形成了合力。因此，社会主义共同理想与公民道德信仰对象的一致性得以完整显现。
三 公民道德信仰概念的谱系分析结构
（一）“公民道德信仰”的概念体系
公民道德信仰由“道德信仰”和“公民道德”两个概念构成，而这两个概念又都是复合概念，分别由“信仰”与“道德”、“道德”与“公民”复合而成。这里需要理解的是，这种“复合”不是简单的、外在的物理学意义上的叠加和堆积，而是内涵上的、化学意义上的彼此融入与相互契合。即：不是1+1=2，也不是A+B=AB，而是1+1=1，或者A+B=C。
如图1所示，公民道德信仰概念是由“信仰”“道德”“公民”这三个原生概念和“道德信仰”与“公民道德”这两个复合概念共同支撐的，这些概念也构成了公民道德信仰概念之下的子概念系统。而论及公民道德信仰的定义，也就是现代国家中的个体成员的公共道德信仰，公民道德所要规范和调整的对象是公民在社会公共生活之中的行为，它所依靠的主要力量来自于公民的“外部”；而一旦将公民道德上升到信仰的高度，这种规范也就为内在于公民的内心坚守与价值遵从。
（二）“公民道德信仰”概念的内在结构层次
如图2所示，公民道德信仰的概念是在“道德与信仰”和“国家与公民”两对关系范畴的学理分析之下，逐渐形成了较为明晰的概念边界。
首先，从道德与信仰的关系分析框架出发，道德与信仰的关系往往被当作“外在化”的理解，即认为这两个概念范畴的边界是泾渭分明并且一成不变的。然而在事实上，道德之中往往包含着信仰的成分，信仰之中也通常隐含道德的成分。因此，对于道德信仰的阐释，既不能是简单同一的“信仰是一种道德”“道德是一种信仰”，也不会是逻辑推演中的“不存在道德信仰”。通过解构“道德”和“信仰”这两个不同范畴，寻求两者内在要素之间的融通与契合，容易发现道德信仰其实既是道德信念的升华，也是信仰在道德层面的反映。道德信仰意味着在信仰的层面上形成对于道德规范的稳定的、强烈的、持久的内心坚守，也意味着在道德的层面上形成对于信仰的维护，然后在道德认知、道德情感、道德意志、道德信念和道德行为等不同层面上加以体现。本文所讨论的公民道德信仰中的“道德信仰”，应该在这种意义上进行理解和使用。
其次，从国家与公民的关系分析框架出发，可以梳理出三种不同形态的公民道德观，以及与此相联系的三个公民道德发展的不同層次。就公民道德观的三种形态而言，“城邦至上型”公民美德观强调了公民的“外在”，“权利优先型”公民道德观强调了公民的“内在”，但无法把两者结合起来，只有“国家认同型”公民道德观才真正在国家与公民之间的内在契合基础上实现了公民“外在”与“内在”的统一，而公民道德信仰也应该是建立在“国家认同型”公民道德观的基础之上的。就公民道德发展的三个层次而言，自发层次公民道德的浅表性特征和“道德实在论”的倾向致使它只能处于公民道德的较低层次，难以形成内在的道德认同感，更无法上升为道德信仰。自觉层次的公民道德虽然实现了道德内化的自觉，然而它过分强调自律和良心的内在性，殊不知良心的主观性也带来了公民个体道德行为的盲目性与随意性。而自由层次的公民道德则很好地克服了两者的缺点：它把义务与良心融合在一起，从而实现了客观与主观、社会性与个体性的交互统一，也更接近本文所讨论的公民道德信仰的本意。
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作者：陈丽芬
人类社会的伦理关系分析论文 篇2：
延安时期艾思奇探索马克思主义文艺大众化的路径
摘 要：文章以探析马克思主义文艺大众化的路径为线索，分析了延安时期艾思奇对文艺大众化的主要贡献。艾思奇认为，在抗战过程中要注重传统文化与马克思主义的内在融合，推进传统文化的发展要符合革命发展的需要，同时要在文艺大众化的实践中推动构建以马克思主义为主导的新文化体系。另外，艾思奇一直在报刊编辑和新闻出版等岗位工作，在《中国文化》《解放日报》等报纸杂志上发表了大量的文章，推进了马克思主义文艺大众化，很大程度上影响了延安的文风，助推了整风运动的顺利开展。
关键词：延安时期;艾思奇;马克思主义;文艺大众化
艾思奇是最早推动马克思主义中国化、时代化以及大众化的重要人物之一，对马克思主义大众化作出了独特贡献。艾思奇作为一名知识渊博的学者，著有大量的马克思主义哲学著作，广泛地扩大了马克思主义哲学在中国的影响，奠定了艾思奇在马克思主义传播史上的特殊地位。作为一名“党的忠诚的理论战士”[1]，他对党和人民充满挚爱，始终奋斗在文化战线，进一步促进了马克思主义大众化的传播。因此，学者和“战士”的双重身份在艾思奇身上是相统一的。在延安时期，艾思奇通过多种途径传播马克思主义，是其思想走向成熟的一个重要时期。他在推进马克思主义大众化的进程中，不仅使马克思主义哲学走向大众化，也使文艺逐渐走向大众化。他曾说：“文学也和哲学一样，是一种观念形态，前进的文学能使我们的认识更加坚定明确。”[2]298
一、注重传统文化与马克思主义的内在融合
鸦片战争以后，中国的国门洞开，各种思潮随之涌入，不断地冲击着中国的传统文化。一些文化复古主义者和文化保守主义者主张恢复旧的传统，对传统文化不加批判地继承。也有许多思想理论家试图为中国的文化寻找一条出路。艾思奇作为一名学者兼“战士”，本着对传统文化负责的态度，对传统文化进行了深刻的反思，主张要用科学的态度对待传统文化，立足于中国的具体实践，促进传统文化与马克思主义的有机统一。
（一）传统文化的发展要符合革命的需要
前进的文艺是革命事业的一部分。文艺工作者的任务就是用自己独特的作用来促进文化的发展与时代相结合。艾思奇《大众哲学》的出版受到了当时许多青年读者的欢迎。《大众哲学》将深刻的哲学理论寓于生动的事例之中，内容通俗易懂。他还撰写不少关于文化和文学方面的文章，受到了文艺理论界的赞赏。因此，文化界的许多思想家也都开始用通俗的语言来写文章，成为当时的一个重要倾向。传统文化作为中国文化的重要组成部分，其发展也需要跟随着社会现实状况的改变而发生相应的变化，这与马克思的否定之否定理论是相契合的。如在延安时期，艾思奇曾分析了中国封建时代的家族制度，论述了封建社会不同阶级之间的伦理关系。他肯定了旧的封建伦理制度在历史上存在的合理性，但并不认为该制度将永远延续下去。由于中国近代社会的急剧变化，艾思奇甚至已经开始呼吁建立新型的家庭经济关系以及新的社会道德观。他指出了旧道德与新道德的区别是“旧的道德观，不论是封建的或是资产阶级性的，都把道德看作永远不变的东西，道德的行为，必须得是一种适合于永远不变的善恶标准的行为”，而“共产主义者认为一切道德会随着社會经济状况的变化而变化”[2]410-412。从社会历史的发展整体过程来看，道德是会不断进步的。从局部来看，我们也不能否认人类社会存在道德停滞或者是落后的状态。艾思奇认为，“在社会发生革命的变革或者进步的时候，进步的阶级就是新的、前进的道德的担当者”，“革命的运动正是用大众的力量彻底扫除一切腐朽的恶德，建立新的道德生活，提高人类的精神文化的运动”[2]415。毫无疑问，艾思奇是从动态的角度考察传统文化中的道德观的变化，是马克思主义否定之否定理论在文艺大众化上的重要体现。
（二）在文艺大众化的实践中推动构建新文化体系
艾思奇从小就熟读国学、中国哲学、西方哲学等经典文献，有着深厚的哲学功底，这为他以后成为一名著名的哲学家奠定了理论基础。艾思奇在上海时便和鲁迅等人有密切的文化交流，他们曾一起探讨关于“拿来主义”的问题。延安时期，艾思奇在《论中国的特殊性》一书中，既反对有些文化保守主义者借中国的特殊国情来反对马克思主义，又坚持文化唯物主义，理性地分析了中国的特殊国情和传统文化的特性，试图在文化冲突中对传统文化进行整合，从而建立理想的文化体系。艾思奇认为，中国的传统文化实质上就是以儒家为核心的多元文化体系，这个文化体系对中国的影响尤为深远。然而，从本质上来说，以儒家为核心的多元文化体系是适合封建统治阶级的政治要求的。因此，在民主革命时期，艾思奇就试图打破这个传统文化体系，而代之以马克思主义为主导的新文化体系。这个新文化体系既没有完全否定旧文化，也未全盘继承传统文化，而是把传统文化融合到马克思主义之中。
作为新启蒙运动的积极参加者，艾思奇在《中国目前的文化运动》里深刻分析了社会的性质，详细阐述了新启蒙运动的基本内容——以爱国主义为核心的文化运动，其主旨就是抗战。艾思奇对文艺的发展方向提出了具体要求，对马克思主义文艺大众化作出重要贡献。艾思奇指出，抗战时期文艺发展的新方向应当具备三个特点。一是文艺的发展要与政治密切结合。抗战以后，在延安的文艺工作者中曾出现了脱离实际政治斗争的偏向，许多人用主要的精力去学习外国的文艺作品，并且直接照搬过来，还有许多文艺作品是表现小资产阶级个人主义的思想和情调的，这是不符合当时文化发展要求的。延安时期，应当在马列主义思想指导之下，把抗战、生产、教育作为文艺创作的主题。二是文艺要走向工农大众，这也是党领导的文艺运动的传统。在延安时期，文艺工作逐渐从知识分子的小圈子走向了工农大众，街头上和群众中的文艺活动成为主要的工作方式。三是关于文艺的普及化与提高的问题。在此方面，艾思奇贯彻了毛泽东的指示，强调要在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。从提高方面来看，主要表现为文艺活动要反映群众的现实生活和群众的思想感情，使文艺活动更有生命力、感召力。文艺的形式要多样化，可以适当提取旧有的民间艺术与传统文化相结合，如歌谣、戏剧、秧歌舞等。从普及的方面来看，主要表现为文艺工作的对象要普及化，要使艺术与广大群众直接结合。由此可见，传统文化是人民群众在长期实践的过程中所形成的。要想在传播马克思主义的同时发展传统文化，同样需要依靠人民大众的实践活动，在文艺大众化的实践中推动构建以马克思主义为主导的新文化体系。
二、利用报纸杂志推动抗战文艺大众化
延安时期，艾思奇是《中国文化》的主编，曾在《解放周刊》《新华日报》等一系列报刊上发表了几十篇通俗化的马克思主义理论文章。如在《中国文化》上连载的《哲学是什么》《论中国的特殊性》，在《解放周刊》上发表的《社会主义革命与知识分子》等。艾思奇在报刊上不仅阐述了马克思主义辩证唯物主义相关内容，同时也促进了革命文化逐渐大众化。
（一）依托《中国文化》为主要阵地，肩负起抗战文化建设的任务
抗日战争时期，陕甘宁边区的文化教育十分落后，在农村兴办的学校数量屈指可数，百姓的文化生活十分匮乏。以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人一致决定要改善延安落后的精神面貌，加强当地的文化建设。1940年2月，毛泽东创办了《中国文化》杂志，这是延安出版的综合性理论刊物，艾思奇担任该杂志的主编。在创刊号上，毛泽东发表了《新民主主义论》。艾思奇是在《中国文化》杂志上发表文章最多的学者，还在该杂志上连载了他的“哲学讲座”，包括《哲学是什么》《什么是辩证法说》《论对立的统一》等文章，对提高全党的理论水平起了积极的促进作用，并获得了高度的评价。
作为《中国文化》的主编，艾思奇积极关心各个领域的研究动态和研究成果。他认真负责、恪尽职守，对广大青年学者和文化理论工作者的来稿都给予了耐心的指导和极大的肯定，对其不足之处也提出了合理的修改意见。他以包容的态度面对不同的学术观点，同时积极参与不同的思想文化论争。除此之外，他还支持文艺的多种创作形式，倡导《中国文化》实现“百家争鸣，百花齐放”。《中国文化》刊行期间，中国正处于抗日战争的相持阶段，因此这个时期的文化建设主要倾向于如何让文化更好地服务于抗战，使文化成为一种力量，指导并鼓舞人们最终完成推翻帝国主义和封建主义的伟大历史任务。艾思奇在文章中指明：“边区的文化，就是在坚持抗战，坚持抗日民族统一战线。”[3]首先，艾思奇呼吁要团结一切进步的文化人士和知识分子利用“文化武器”抗日。其次，艾思奇提倡“健全边区文化协会的组织及机构”[3]，要不断发展完善新文化建设的各个部门和各个方面;不断提高马克思主义理论水平，研究中国文艺的各个方面。要加快建设文化团体和研究院校，不断提高文化的学术质量。最后，艾思奇还指出，青年知识分子是开展文化建设与文化传播的主体力量。因此，务必加强对青年知识分子的教育，引导其深入人民群众。长征取得胜利之后，大量的青年知识分子涌入了延安。这些知识分子有着明显的优势和劣势，他们之前就接触过马克思主义的相关理论，易于接受新事物，有坚强的革命性和坚决的斗争性。然而，他们更多的是接受理论的教育，未能深入人民群众。艾思奇指出：“过去已有些文化工作者和知识分子走上前线或者是农村，然而这种运动并不深入。因此，大众化的口号虽然已经提出，而文化工作者未曾真正深入大众。以后，应该用各种方法使文化工作者和青年知识分子深入群众，这一方面当然要他们本身的努力，另一方面也需要各方面的帮助。”[2]505他号召广大青年知识分子要加强实践，深入到人民群众中，更好地发挥其主力和桥梁的作用。
（二）开创《解放日报》的新局面，深刻阐释实事求是思想
《解放日报》是党中央于1941年5月创办的机关报。毛泽东十分重视该报纸。艾思奇担任《解放日报》副刊部主任，每日的工作量非常大，需过目四五十件甚至上百件稿子，对所有来稿的作者，即使其稿件未被录用，他也会一一给予回答，让作者知道自己的稿件为何没被录用。与此同时，艾思奇也在不断地加强和改进对文艺作品的报道。他著有许多关于文学的文章，如《论文化和艺术》《文学的永久性和政治性》《论文学的鉴赏》等。其中，在《文学的永久性和政治性》一文中，艾思奇阐述了文艺和政治的关系。他指出，从广义上来看，文艺的政治性可以起一种教化或者是宣传的作用。文艺也具有永久性。众所周知，像哲学、宣传品等可能会因为新时期的到来而略微逊色，然而文艺的价值并不会。这是因为哲学往往都是用较抽象的概念和思维来反映现实，文艺是以一个个生动的具体形象来反映真实，借助这种具体性会让读者感受到真切的实在。因而，任何的文艺作品其本质都是活的，而文艺的根本任务就是通过具体性来反映现实。艾思奇除了在报纸上设置基本的栏目外，他还根据抗战形势的需要开设了一个新的专栏——《军事》，刊登了许多关于抗战的文章。1941年，毛泽东在延安干部会议上作了《改造我们的学习》的报告，拉开了整风运动的序幕。同年，毛泽东在中央研究院成立大会上作了题为《实事求是》的报告。艾思奇在整风运动过程中也撰写了许多文章来阐释毛泽东提出的实事求是思想，如《不要误解“实事求是”》《“有的放矢”及其他》等。艾思奇强调：实事求是、理论与实际相结合，不只是用中国的实际来解释理论原则，而且必须以理论原则为指南来解决中国革命问题，不能解决革命问题的理论，即使用极其丰富的例子来说明，仍然是死教条。[2]609为了整顿党的作风，艾思奇还出色地完成了毛泽东布置的任务，编辑出版了《马克思 恩格斯 列宁 斯大林思想方法论》一书。这本书是当时干部必读的十二本文献之一，受到了广大干部的热烈欢迎。
《解放日报》在创刊的初期，曾因其党性较弱、脱离实际以及脱离人民群众等问题而被改版。改版后，《解放日报》的副刊从原来的第四版的下半版扩展到整个第四版，增加了文学、史学、哲学、经济学等栏目，丰富了内容。艾思奇在《解放日报》上刊登了许多关于整风的社论文章，把整风运动的相关报道放在了首要位置。这些社论重点阐述了整风的意义，交流了整风的经验，推进了整风运动的开展，促进了广大干部群众的思想解放。延安时期，在中国共产党的领导下，陕甘宁边区还开展了一项以自给自足为目标的大生产运动，以农业生产为主，兼办工商业、运输业和畜牧业等，倡导人民通过自己的双手创造所需的粮食产品。《解放日报》也报道了这一时期参与大生产运动的一些模范英雄，如介绍了劳动模范吴满有、模范党员申长林、模范小学教师陶端予等人的事跡，激发了边区群众向劳动模范学习的热情，推动了大生产运动的蓬勃开展。除此之外，该报还把全党和人民群众所关心的热点问题反映出来，确立了宣传群众、组织群众、贴近群众、贴近现实的办报方针，重视群众关于报纸的提议和建议，鼓励群众多来信投稿，使马克思主义文艺大众化深入人心。
参考文献：
[1] 毛泽东选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：2.
[2] 艾思奇全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2006.
[3] 艾思奇.抗战中的陕甘宁边区文化运动[N].中国文化，1941-02-12.
【责任编辑：刘中雁】
【作者简介】 徐鋆（1996—），女，浙江衢州人，中南财经政法大学马克思主义学院2018级硕士研究生，研究方向：艾思奇与马克思主义理论。
作者：徐鋆
人类社会的伦理关系分析论文 篇3：
试论我国社会主义价值观与世界其他价值观的差异
摘要：对我国社会主义价值观的主要内容和含义做结构分析，指出这一价值体系的先进性及其对我国社会发展的适应性和重要性。将我国社会主义价值观与世界其他主要价值观作区分，尤其从传统文化角度与西方价值观作比较，进一步加深对我国社会主义价值观的内涵和特点的理解。
关键词：社会主义价值观；西方价值观；世界其他价值观
社会主义价值观是我国当代民族精神、价值取向和意识形态的高度凝炼和概括，是指引和保证中国特色社会主义取得成功的根本理念。在全球化趋势日益发展的今天，深入理解我国社会主义价值观的内涵并考察它与世界其他价值观，尤其与西方价值观的区分和文化差异，是我们在改革开放新形势下，更好地适应国际思想文化领域的大环境，更加清醒、坚定地把握社会主义文化的大方向，更加扎实、稳步地增强我国社会主义文化的“软实力”所必需的思想准备，同时也为我们在国际文化交往中切实有效地传播社会主义价值观，促进国际社会对它的认同，提供了理论上的依据。
一、社会主义价值观的内涵、结构分析
价值观是一个人或一个群体关于各种事物对于人的意义，即是否能满足人的目的、兴趣、需要、欲求等的总看法和总评价，它决定着人们对待事物的一般态度和行为取向，与人的世界观有密切联系。
党的十六届六中全会系统阐明了我国社会主义价值体系的主要内容，即“马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观”。党的十八大报告又用三组12个词对我国的社会主义核心价值观做出了精辟的概括，即“富强、民主、文明、和谐”，“自由、平等、公正、法治”，“爱国、敬业、诚信、友善”。这些论断是我们深入理解我国社会主义价值观的内涵和结构的基本依据，也是我们对外传播社会主义价值观的思想基础和立脚点。
社会主义价值观是与人类社会发展到社会主义阶段相适应的价值观念，它在价值的内涵、标准和判断等方面反映了社会主义社会的根本特征和本质要求。从内容上看，社会主义价值观可以分为与一般社会主义原则相一致的普遍规定，以及与特定国家、民族的具体情况和文化传统相适合的特殊规定。前者为后者设定了原则界限，后者则是对前者的丰富和展开，是社会主义价值体系在不同条件下的具体运用。党的十六届六中全会对社会主义价值体系主要内容的规定，就是将社会主义价值观的普遍原则应用于我国社会主义事业具体情况所得出的结果。更确切地说，它指明了我国在社会主义初级阶段建设有中国特色社会主义所应具有的价值观。其中，“马克思主义指导思想”指出了我国社会主义价值观的思想精髓和理论基础；“中国特色社会主义共同理想”确定了全国人民对中国社会发展道路的根本选择；“以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神”是将优秀的中国传统文化与世界文明的优秀成果相结合，形成了自立自强的精神境界和与时俱进的思想品格；“社会主义荣辱观”则概括了社会主义价值观所包含的最基本的道德规范和行为准则，是贯穿于我们一切社会生活的行动指南。
可以看出，上述四项内容涉及五个层面的含义：第一项内容涉及指导思想和意识形态层面；第二项内容涉及国家和社会基本制度层面，也包括对我国社会发展阶段的界定，譬如，我国是社会主义国家，但处于社会主义发展的“初级阶段”，具有“中国特色”；第三项内容的前半部分与传统文化和文明形态相关，后半部分涉及当今世界的时代精神；第四项内容则是对前诸项内容在道德规范和行为准则方面的具体化。总之，我国社会主义价值体系的上述内容不是互不相干或互相排斥的，而是互相联系、互为支撑、相辅相成的，既有内在的稳固性，又有外在的开放性，构成了我国社会主义价值观的基本框架。
党的十八大报告用12个词从不同的层面精辟概括了社会主义价值观的内涵，在本质上与十六届六中全会关于社会主义价值体系内容规定是一致的，只不过更加简明、通俗，易于理解。其中，“富强、民主、文明、和谐”从国家层面规定了我国社会主义国家的特征；“自由、平等、公正、法治”从社会层面规定了我国社会生活的主导理念；“爱国、敬业、诚信、友善”从个人修养层面规定了我国公民应当具有的道德情操和思想品质。
古往今来，与人类社会的多样性发展相伴随，出现和形成了各种不同的价值观。在当今全球化时代，各种价值观之间的相互影响（融汇、分蘖、碰撞、冲突）已经成为最常见的文化现象。显然，一种价值观要获得其他价值观的认可、接纳乃至效法，它本身就应该是优秀的、先进的、强大的、开放的。在这方面，我国的社会主义核心价值观与其他任何价值观相比，不但毫不逊色，而且有更强大的生命力、影响力和辐射力，对此我们有充分的制度自信、理论自信、道义自信、现实自信和文化自信。
首先，社会主义价值观是当今最先进的社会主义社会制度在价值观念上的表现。人类社会经过了不同的发展阶段，社会主义社会是迄今已经出现的最先进的社会形态。尽管从全球的范围看，现在社会主义的力量还比较薄弱，但它代表了人类社会发展的必然方向，与这一社会制度相适应的社会主义价值观也因而占有当今人类价值观念的制高点，具有强大的生命力和导向力。所以，我们对社会主义价值观有充分的制度自信。
其次，社会主义价值观不是异想天开的任意虚构，而是有坚实的理论根据，这就是马克思主义的普遍原理在价值领域的运用。马克思主义阐明了价值观念对社会基础的依赖关系，阐明了社会主义价值观在本质上是无产阶级和广大劳动群众的思想表现，阐明了社会主义价值观必将取代资本主义以及其他一切旧观念的历史必然性。马克思主义的这些论断正不断地为人类历史的发展所证实，并为越来越多的人所接受。所以，我们对社会主义价值观有充分的理论自信。
第三，社会主义价值观集中体现了人类历史上最优秀的文明理念和最高尚的道德情操，与一切腐朽、没落、虚伪、庸俗的道德说教划清了界限，使之成为全世界大多数人心向往之的道义典范。所以，我们对社会主义价值观有充分的道义自信。
第四，社会主义价值观不是空中楼阁，而具有强烈的现实品格和事实的根据，它的主要内容和精神不但在历史上曾得到实现，而且在当今的现实生活中也屡见不鲜。尤其在占世界人口四分之一的中国，社会主义价值观已经在广大人民群众的社会实践中得到实现、深入人心，并继续发挥着推动我国社会主义发展进程的积极作用。所以，我们对社会主义价值观有充分的现实自信。
最后，我国的社会主义价值观是将人类社会的先进理念与中华文化的优秀传统相结合的产物，它既有普遍性的品格，又有中华文化的特色。这种普遍性与特殊性的结合，不但使优秀的中华传统文化得到弘扬，而且也为社会主义价值观与其他优秀文化价值观的互通和融合提供了可能。“越是民族的东西越是属于世界的”。历史悠久、博大精深的中华传统文化是我们与世界其他文化交往中取之不尽的思想源泉，也使我们对我国的社会主义价值观具有充分的文化自信。
以上分析为我们深入理解社会主义价值观提供了一个比较全面的视角，也使我们更加坚定了在当今错综复杂的社会环境下坚持社会主义价值观的信心和定力。
二、当今世界主要价值观的区分
人类的价值观多种多样，但主要的、在当今现实生活中有重要影响的价值观为数并不多，它们都与不同的文明形态相联系，与相关国家社会发展的不同阶段相适应。要了解我国社会主义价值观在世界文化系统中的地位以及与西方价值观的差异，我们首先应当对当今世界主要价值观做出一般的区分。
在冷战刚结束的上世纪90年代，美国作家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）写了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，提出了著名的“文明冲突论”，为冷战后的世界格局和矛盾冲突定调。他的观点在很多方面是历史唯心主义的，是为以美国为中心的西方文明体系主宰世界出谋划策。但他看到并承认全球政治多极化和文明多样性的基本特征，强调在新时代环境下不同文明之间的普遍联系，关注各文明之间的差异和不同发展可能对世界未来产生的重大影响，则是值得我们注意的。在当今世界，价值观作为不同文明形态和社会发展的集中表现，同样是多元的。亨廷顿将世界主要文明区分为七种，即西方文明、中国文明、印度文明、日本文明、伊斯兰文明、东正教文明和拉丁美洲文明。非洲文明作为不确定的文明，被列为“可能的”第八种。亨廷顿的区分不能说是科学的、全面的，但为区分不同价值观提供了一个可资参考的先例。
根据前面对社会主义价值观的分析，价值观的内容涉及不同的层面。因此，对不同价值观的区分也不能仅从一个层面或一个方面看，必定会有不同的区分视角，有不同的区分方式。我们可以做出如下四种区分：
（一）从意识形态层面，我们可以区分出以马克思主义为指导的价值观和非马克思主义指导的价值观。在当今世界各种价值观中，前者有十分广泛的影响，并为越来越多的人们所接受，但在各社会中占据主流地位的仍是少数。
（二）从国家、社会制度的层面，我们可以区分出社会主义的价值观、资本主义的价值观和封建主义的价值观等。在当今世界各种价值观中，资本主义的价值观占主要部分，社会主义的价值观和封建主义的价值观等占次要部分，但社会主义的价值观正以其代表人类社会发展的方向和强大的生命力而得到越来越多民众的认同。由于社会发展阶段和状况的差异，资本主义的价值观在不同国家和地区也有不同的表现方式，有或细小或重大的区别，不能一律看待。譬如，即使都属于资本主义价值观的范围，但发展中国家和发达国家的价值观表现不同，侧重也不同，少数超级大国的价值观则更有其与众不同的特点。
（三）从文化传统和文明形态的层面，我们或可以将世界上现存的主要价值观大致分为四种，即西方价值观、东方价值观、伊斯兰价值观和我国的社会主义价值观。显然，这样的划分是非常粗略的，只是概而言之，不可避免地会忽略同一类价值观中的层次区别和个性差异，譬如，如果将东方价值观以儒家学说的理念为代表，就基本将印度的价值观排除在外了；又如，日本是有重要影响的国家，虽然它的价值观有儒家的文化渊源，但在后来的独立发展中，发生了向“神道文化”和“脱亚入欧”的转向，成为东方价值观体系中的一个明显特例。总之，由于文化传统和文明形态的极其复杂性，依据不同的文化传统和文明形态对各种价值观做细致区分，是一项浩大的系统工程，需要我们通过长期、深入的科学研究来完成。
（四）在时代精神、现代道德规范和行为准则的层面，各价值观也不相同。但应当承认，人在本性上所具有的共同性由于全球化的深入发展，各国、各民族人民的联系和交往日益紧密，如果不考虑价值规定的内在含义和深层解释，以及实践中的种种差异，各价值观在一定程度上表现出比较一致的价值取向、精神追求和判定标准，具有比较广泛的共通性、包容性和亲和性。虽然由于种种原因，在深层理解和具体实践方面还有一定的、有时甚至相当大的差异，但应该说这是我国社会主义价值观与其他价值观比较容易沟通并大有作为的领域。
与上述区分方式相对应，各种价值观之间的包容性和对抗性在不同的层面也有不同的表现。大致而言，在意识形态和国家、社会制度的层面，由于近代以来相近的历史遭遇和面临相似的发展任务，发展中国家与我国没有根本的利害冲突，在价值观上可以做到互相尊重、互相理解，并在共同的发展中求同存异；而同样由于历史的原因以及当今国际政治、经济斗争的需要，以美国为首的西方发达国家与我国存在明显的对立和冲突，在价值观上则表现为对我国的意识形态和国家制度采取贬低、污蔑、攻击和演变的政策，对我国价值观日益扩大的国际影响不遗余力地进行遏制、围堵、瓦解和清除。可以预见，随着我国的崛起和国力的增强，我国与西方发达国家在意识形态和国家、社会制度层面价值观的斗争将愈演愈烈。与此相似，虽然在文化传统和文明形态层面，我国社会主义价值观与其他价值观也有很大不同，但真正明显的对立和冲突表现在与西方价值观的关系中。这一对立和冲突实际上是价值观在意识形态和社会、国家制度层面对立和冲突的另一种表现，它们是同一枚钱币的两面。亨廷顿认为，西方文明是独特的而非普适的，因此西方文明与其他文明的冲突不可避免，他要求西方人团结起来应付来自非西方文明的挑战，而以中国为代表的东方文明正是西方文明的主要对手之一。虽然亨廷顿的论断是就“大文明”之间关系说的，其观点也并不为西方人普遍赞同，但它从一个侧面反映了西方统治阶层和主流意识对其他文明的傲慢和排斥态度，尤其具体到意识形态和国家、社会制度层面，西方发达国家对我国社会主义价值观的反对和敌视则更为强烈。
三、我国社会主义价值观与西方价值观的文化差异
任何社会和民族的价值观都脱离不开它所扎根的文化土壤，都不可避免地带有其文化母体的深刻烙印。因此，从传统文化的角度对不同价值观做出考察，将为我们理解各种价值观之间的现实差异，提供一个更为深远的视角。鉴于西方价值观在当今世界的强势地位以及对我国思想意识生活的重要影响，下面仅就我国社会主义价值观与西方价值观所蕴含的文化差异做一简略的分析和比较。
（一）宗教神学文化与家族宗法文化
西方社会有悠久而强大的宗教文化传统。基督教思想作为一种意识形态，在西方统治了几千年，奠定了西方文化的根基，对西方人的价值观和行为方式有重大影响和规范作用。基督教强调在神面前人人都有罪，在这一点上人与人是平等的（原罪的平等）；人要获得神的拯救，只能靠自己赎罪，对待他人仁爱是为了体现神意，使自己得救。因此，人只需以“个人”的身份独自对神负责，向神表明自己的信仰和良心。基督教的这些思想成为西方个体主义平等观念的重要来源。
在对待其他宗教和文明的态度上，基督教是排斥的、敌视的、侵犯性的，主张用暴力、征服、强制的方式来解决与不同信仰和文明之间的关系，甚至将这种方式用于解决基督教内部的教义分歧和教派之争。因此，在西方历史上，基督教对“异教徒”的战争和对“异端”的迫害连绵不绝。①①基督教对中华文明的态度也是如此，清初西方传教士关于中华文化的“礼仪之争”即为一例：西方传教士将体现中华文明的“祭孔”、“祭祖”、“祭天”等传统礼仪看成是“迷信”、“异端”加以禁止，并得到教皇谕令的支持，迫使康熙皇帝以禁止传教士在华传教作为反击。当基督教的这种思想方式与后来西方资本主义的迅猛发展相结合，就形成了西方长达数百年的包括文化侵略在内的殖民扩张的历史。
与西方的宗教神学文化不同，中国社会以家族宗法关系为支撑，中华文化的核心理念是家庭而不是至上神。根据儒家学说，人生而于家庭之中，家族血缘关系是最重要的社会关系，“孝慈悌友”是人安身立命的最基本的道德规范（相比较而言，由于西方重个人而非家庭，所以西方文化中几乎没有与中国相近的“孝悌”观念）。家庭结构和家族成员之间的关系成为国家结构和社会关系的模式，国家就相当于包括全体国民在内的“大家庭”。于是，在整个社会的范围内，人们服从“君君、臣臣，父父、子子”的基本关系结构，“父慈子孝，君明臣忠”、“三纲五常”成为主要的行为准则和道德规范，“修身、齐家、治国、平天下”成为志士仁人追求的最高目标。在这样一种“大家庭”观念下，中华文化特别注重社会关系的和谐、有序。在对待不同思想派别上往往主张求同存异、共同发展的基本理念，并将这种理念用之于其他不同文化，对它们采取慈怀宽容、和平共处、海纳百川、兼收并蓄的态度，中国文化中的“儒释道合一”趋向即是其突出表现。因此，在中国历史上，既没有出现西方那种连绵不断的宗教战争，也没有用暴力对其他文明进行征服和讨伐。①①利玛窦曾这样评价中国人的这种行为方式：“他们与欧洲人不同……非常值得注意的是，在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军与海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得筋疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。”（利玛窦.利玛窦中国札记[M].何高济等译.北京：中华书局，1983：58-59.）概言之，如果说，在对待其他文明的态度上，中华文明恪守了“己所不欲，勿施于人”的道德铁律，那么，西方基督教文化则遵循的是“己所欲，施于人”的宗教信条。
（二）个体主义取向与集体主义取向
西方文明经过文艺复兴和启蒙运动，奠定了现代资本主义思想观念的基础，而这一思想观念在价值观上的突出表现就是强化和发展了基督教文化中蕴含的个体主义倾向。西方文化关于自由、平等、博爱的现代理念是以人人具有“天赋权利”为根据的。西方思想家设想人类早期生活在“自然状态”之下，每个人都不受他人的约束，都有实现自己利益的“自然权利”，在这个意义上，每个人都是自由的、平等的。而后来的国家和政府完全是为了避免人们在运用自己权利时发生的冲突和混乱，在每个人自愿和理性思考的基础上，通过订立“契约”的方式建立起来的，由此确定了“民主”和“法治”的社会运行机制，并使这一制度下的所谓“博爱”得以可能。上述理论在西方文化中有根深蒂固的影响，它反映了现代西方思想中的一个核心概念，即个人是社会结构中的基本单元，个人的权利、利益和自由是决定其他一切原则的基础。
与西方的个体主义不同的是，中华文化强调个人只是家族宗法社会中的一份子，将个人的作用和利益囿于国家和集体的命运之中，认为前者只有服从后者才是有意义的。这种集体主义取向铸就了中华民族根深蒂固的国家至上观和民族至上观，并使爱国主义成为巩固民族凝聚力的核心理念，深深影响着中国人的道德观念和行为方式。在我国的文化经典中，不乏“去私行公”、“公而忘私”、“天下为公”的至理名言，也不乏民族志士“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的慷慨豪情。
西方文化个体主义取向和中华文化集体主义取向对双方价值观的差异有明显影响。譬如，西方人崇拜英雄往往着眼于他个人的能力、智慧和功绩，即使这个人道德败坏，也往往忽略不计。这种对个人英雄的崇拜很容易片面发展为对“强者”的崇拜，使“强权就是公理”成为行为准则；而中国人崇拜英雄不但考虑其个人的能力、智慧和功绩，还特别看重他的民族大义和道德情操，道德上的任何瑕疵都会使他的名誉受损。又如，人们常说的“美国梦”主要是指个人实现自己的梦，而我们所说的“中国梦”则强调要将个人的理想与国家、民族的前途联系在一起。“梦”代表了价值追求，对“梦”的不同理解明显表现出两种价值观的差异。
当然，从文化发展的规律看，现代西方的个体主义除了有宗教思想的渊源外，还反映了资本主义生产方式的要求，中华文化中的集体主义在很大程度上是宗法社会结构的必然产物。虽然这种集体主义对于维护中华民族的统一和文化传承起了重要作用，并成为中华文化的宝贵财富，但不容否认，它在客观上也压制了对个人权利的尊重和个人自由的发展，这是它的局限。我国的社会主义价值观则在强调集体主义的合理因素的同时，尊重个人的权利和自由，从而将集体主义升华为更高层次的爱国主义。这是对我国优秀传统文化的继承和发展。
（三）功利主义与道义主义
在西方的各种思潮中，功利主义有极大影响。受资本主义生产方式的规定，追求利益成为基本的行为取向，并渗透到社会生活的各个方面。在某种意义上，源出于美国的实用主义正是这种行为取向的哲学概括。而在西方个体主义的背景下，追求个人利益更成为社会生活的金科玉律，见利忘义的情形也屡见不鲜。由于这种功利主义的着眼点是个人，因此其目的和手段往往是狭隘的、局限的。尤其在当今资本主义国家，这种功利主义与权势集团的利益追求和选票政治相结合，成为西方政治制度低效、短视的一个“痼疾”。当前西方发生的金融危机和社会危机充分显示了这一点。当这种功利主义上升到国家行为和国家关系层面，就形成了少数西方国家为了本国或本集团利益干涉、侵略他国，破坏国际公正的种种现象。
中华传统文化也讲功利，但在主张功利的同时特别强调功利和道义的统一。在中华文化的长期发展中，“义”和“利”的关系始终是核心问题之一，即所谓的“义利之辨”。朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义”。[1]“重义轻利”和“重利轻义”是“义利之辩”中的两种主要观点，各从不同的角度论述了“义”和“利”两者的关系。但不论持哪种观点，在理论上，它们都不否认在谋“利”的同时必须重“义”，强调两者的一致性，只是根据不同情况在孰轻孰重上有所区别。在中华文化的传统中，道义论有深厚的土壤，见利忘义的行为总为大多数人所不齿。这种“义利”观也被扩展到个人的荣辱观上，荣辱的区分在于是否符合仁义道德，“仁者荣，不仁者辱”，[2]“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。[3]
西方功利主义表现了资本主义生产方式对利润的追求和利益最大化特征；中华文化的道义主义则有维护封建礼教、轻视物质利益的明显倾向，这是它的局限。但道义主义着眼于社会整体的道德建构，反对逐一时之利的短视行为，有很大的合理性，成为中华文化整体观的重要组成部分。我国的社会主义价值观吸收了中华文化道义主义中的合理成分，并与发展经济为民谋利的现代意识相结合，克服了西方功利主义的缺陷，形成了既有长远筹划，又有道德追求，又能脚踏实地的现代发展理念。
（四）科学至上与“天人合一”
人与自然的关系是决定人的行为方式和价值取向的形而上学基础。近代以来的西方文化将自然看作人认识的直接对象，强调人对自然的认识、利用和改造，形成了以主、客二分为特征的思维方式。这种思维方式的直接结果是促进了自然科学的发展，科学理性成为处理一切事物的指导原则，对事物的精确认识和把握成为科学研究的目标，分析推理和演绎证明成为主要的研究方法。
与此不同，中华文化主张“天人合一”的自然观，人和自然不是主、客对立的关系，而是天成一体的关系，强调人的身、心与自然的统一、同一。人的社会伦理关系、道德本性、价值观念，都必须根据“天人合一”的理念来理解。与对自然万物的科学认识相比，这一自然观更关注从对“天”的规定中确立人在社会中的伦理关系和政治关系。因此，与西方重视自然科学不同，中华文化中的伦理学和政治学得到优先发展。以“天人合一”的自然观为依据，形成了中华文化特有的注重天人和谐、社会和谐、人际和谐的整体观。
中华文化注重道德，对自然科学有所忽视，这是近代以来我国自然科学落后于西方的一个重要原因。但科学理性的滥用和对自然的无限索取已经给西方的经济和社会发展造成了严重的负面影响，并为此付出了沉重的代价。而中华文化“天人合一”的自然观则更符合现代社会全面协调、可持续发展的理念。“天人合一”的自然观是我国传统文化最重要的成就之一，也是我国对世界文明的突出贡献。我国的社会主义价值观将“和谐”作为应有之义，是十分正确和有意义的。
虽然中、西价值观有如上文化差异，但我们不能将这些差异绝对化，实际上各价值观都由不同的内容组成，只不过有些内容是主导的、倾向性的，有些是次要的，辅助性的。如果我们非此即彼地看待各价值观的不同特点，就会陷入简单化。而且，各价值观之间除了种种差异和不同，还有许多相同、相近或重叠的部分，这使得各种价值观之间的理解、交往和认同成为可能。这里特别要指出的是，在当今世界，政治、经济、文化的多元化和全球化已经成为不可阻挡的潮流，在这个潮流中，任何国家和民族都不能脱离其他国家和民族而独立存在和发展。同样，任何一种价值观也不能脱离其他价值观的影响而存在和发展。反之，任何违反这个潮流而动的思想和行为，任何试图以某一种价值观主宰世界，或借价值观的不同而挑起冲突和战争的做法，都是行不通的，对各国自身的发展也是有害的。这也是福山（Francis Fuknyama）关于西方自由主义是人类社会最终模式的“历史终结论”破产的根本原因。总之，在当今世界，各种价值观之间的互相理解、互相尊重、求同存异、融合发展已经成为一种客观需要，成为不同价值观之间根本利益和现实需要的交集点。而我国的社会主义价值观，由于其蕴含的和谐发展理念，显然更符合世界发展的潮流，更能为世界最广大的人民群众所接受，因而也具有更强大的生命力。
参考文献：
[1]朱熹.与延平李先生书[M]//朱熹集：卷二十四.成都：四川教育出版社，1996：1019.
[2]杨伯峻，杨逢彬.孟子[M].长沙：岳麓书社，2000： 53.
[3]北京大学《旬子》注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979：40-41.
责任编辑：刘遗伦
作者：周晓亮