小伙伴们反映都在为论文烦恼，小编为大家精选了《道德自律与意志自由比较论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。摘要：自由是人摆脱内外限制、压迫、奴役而挣得解放的一种特定价值目标和自在自为的存在状态。道德自由是道德主体在道德实践中根据自身意志或愿望作出道德选择的自由，是“从心所欲不逾矩”的意志觉解和境界、人类永恒追求的一种价值精神。它是主体自律与他律的统一、道德实践的前提和条件，更是道德人格的特殊象征、主体克服道德恐惧的表现和结果。
道德自律与意志自由比较论文 篇1：
论赫尔巴特的伦理学思想体系
摘 要：赫尔巴特是19世纪德国著名教育家、哲学家，同时也是一名伦理学家。但长期以来人们关注的重点往往是赫尔巴特的教育学思想，对于其伦理学思想研究甚少。从善与意志、伦理品评、道德性格、五道念、训育等方面，试图勾勒赫尔巴特的伦理学思想体系，这不仅为我们更好地理解赫氏教育目的和道德教育提供参照，而且可以进一步丰富西方伦理学思想的研究。
关键词：赫尔巴特；伦理学；思想体系
作者简介：易红郡，湖南师范大学教育科学学院教授，博士生导师（湖南 长沙 410081）
缪学超，湖南师范大学教育科学学院博士研究生（湖南 长沙 410081）
赫尔巴特伦理学是在批判康德伦理学基础上发展起来的。康德试图从纯粹实践理性出发确立他所追寻的具有普遍必然性的道德法则，并由此界定“善”与“恶”这两个基本的伦理学概念，以及道德动机、道德义务、道德情感等。他在《道德形而上学原理》中指出，全部道德概念都导源于理性，它们绝不是从偶然的经验知识中抽象出来的，而是建立在纯粹实践理性基础之上。纯粹实践理性是指一种独立于任何经验的、先天的能给意志颁布道德规律的能力，它等同于“纯粹意志”。纯粹实践理性作为纯粹意志不仅是自由的，而且是善良的意志。{1}人因有意志自由而能制定道德法则，并按道德法则行事；善良意志是一种内在的善，品质和行为需要善良意志的指导才是道德的。
赫尔巴特反对康德先验的意志自由观，认为它在理论上是错误和荒谬的，其中裹挟着常见且强加于道德意识的欺诈。他指出：“即使有先验的自由，我们也不知道它是什么。我们在选择善与恶的时候意识到的自由是与那种先验的自由的哲学神话毫无联系的。”{2}赫尔巴特在《一般实践哲学》（1808）和《普通教育学》（1806）中比较系统地阐述了其伦理学思想，建构了一种较为严密和完整的伦理学体系，这一体系由善与意志、伦理品评、道德性格、五道念、训育等构成。赫尔巴特的伦理学也称为实践哲学。他说：“真正的实践哲学力图摆脱自我，研究外在自然。而唯心主义则力求实现更高的飞越，即将外在自然看做人的产品，看做是依赖于人的存在。假如我们真能达到这一步，我们就至少可以不再考虑对外在自然还有什么义务；我们将获得最高的独立性。”{3}
一、善与意志：伦理学的前提
什么是善？谁是善良者？谁是更善良者？谁是更邪恶者？人们通常把赞成或谴责这种表述称为实践判断，并期待实践哲学对这类判断加以纠正。那么实践哲学如何以其权威性有效地作出判断呢？赫尔巴特认为，实践哲学不是所有问题的判断者，对于上述问题它根本不作判断，而是教人学会判断。“因为任何判断都取决于它的对象，所以，哲学是通过它正确地表述对象，即通过完全理解对象来教人正确判断的。”{4}这就是实践哲学的全部秘密。它致力于把所谓“真正的善”或“至善”展现在人们面前，激励他们为获得善或至善而奋斗。它是一种有效的动力，一种通过展示对象而获得的柔和的力量。它不是静止地进行判断，而是为了完成一项具有价值的事业。“如果哲学所追求的东西是一种善，是人们在一定程度上渴望和追求的善，那么，这种善的优越性的最终基础，正好存在于这种渴望和追求本身。”{5}在他看来，善是可能存在的，对善的评估也是可能的，而善正是通过对善的评估才被称为善，它的存在不依赖于一切意志、愿望、追求和占有等。在这种不带意志的评估中，可能会出现某种渴望、意志、决断和行为。实践哲学的批判应该直接指向意志而不是其他事情。“因此，某种意志，不管它追求的对象是什么，就其本身而言，就必须是善，而另一种意义就必须是恶。”{6}善是一切追求的正确的关系点，它是精神认识王国中的太阳。一切实践学说都追求善，并把善作为意志的取向。
什么是意志？赫尔巴特认为，严格意义上的意志是指能用来刻画作为理性动物的人的主要表征。意志与情绪和愿望的表征不同，后者并不稳定，而意志却是前后一致和坚定的。“实践哲学应该提供给读者的无非是对某些意志的某些描绘，以便激起旁观者对某些意志发自内心的赞成，对另一些意志发自内心的反对。”{7}它不会采取一种家长式的高傲姿态，对各种意愿的价值武断地作出决定，否则人们会完全无视这种狂妄，一如既往地进行通常的判断。道德只是意志的一种属性和决定。德行并不是意志的优越性，因而伦理学不是纯粹强调表达意志的优越性的判断，它只有通过对优秀思想行为的内在模仿才能把握。赫氏批判了“善恶论”、“道德学说”和“义务论”。善恶论与道德学说的区别在于，前者是唤起希望，通过占有它所主张的善去获得美好的情感；后者则是把这种自我满足的美好情感作为德行和智慧置于中心地位。为了避免善恶论的不确定性和道德学说的草率规定，义务论试图对意志进行制约，对意志的约束就是让它承担义务。但它们只认同意志，并试图以某种方式把意志当作自身的调节器。赫尔巴特指出：“为了达到这一目的，它们细致地观察意志的诸种对象，把这些对象置于与意志相一致的情感中，挖掘意志的来源，研究意志的最初表现和最终表现。但是，这一切都只是徒劳。意志永远只是意志，但不是意志要获得的内在价值。”{8}
赫尔巴特认为我们要唤醒的是另一种意志，即对意志的判断。意志的图像受制于理解者不带意志的判断，意愿者的行为服从于他所处的环境，随着他对环境得出的图像也就产生了自我判断。判断并非意志，而且不能发号施令，但当判断受到指责时，可以不断地被人们所认知，直到判断改变意志并由新的意志作出决断为止。这种决断就是命令，改变了的意志表现为服从，两者的结合就是自我立法。善举、德行、义务以及更高意志的概念都以自我立法为依据。
二、伦理品评：伦理学的宗旨
赫尔巴特指出，实践哲学既不是从心理学角度，也不是用先验的方法去观察和解释伦理品评，而是使它本身具有某些既定的行为，使意志和意志状况服从于它的观察。他首先明确了伦理品评和渴望的差异，认为渴望是探求未来的东西，而伦理品评是肯定现在的东西。只有渴望才能真正地得到满足，渴望的满足产生于对渴望之物的获得。人们获得的东西无非是最普通意义上想象的东西。例如，当有人渴望拜见名人和欣赏名曲的时候，他至少是在幻想中想到了名人和名曲，但只有真正见到和听到才能结束想象。可见在渴望得到满足之前渴望之物是已知的，它存在于意识之中，只是程度不同而已。表象的内在能动性使之处于意识的中心，渴望之物的表象的这种能动性本身就是渴望。“哪里有这种表象的能动性，哪里的想象之物就是渴望之物。凡不应当是渴望之物的东西，就不要用这种冲动，不要如此急迫地加以想象。”{9}能使渴望得到满足的东西，既是容易理解的东西，也是表现奇特的东西，它不接受任何馈赠的伦理品评，却把某种东西馈赠给人们。
品评的任务是表述符合人意和违背人意的事。伦理品评有它自己所判断的东西，它保留表示赞同或反对的图像，它所作出的裁决是一种持续的声音，即使在图像被取走后也不会消失。伦理品评判断的对象必须服从于条件的规定，伦理品评判断中的想象之物必须完整地、不受阻挠地被加以想象，它区别于反抗阻挠的渴望之物。同时伦理品评判断中的想象之物只能作为认识对象，纯理论地被加以想象，它必须撇开这种判断不加赞成和反对，这样它就有别于在情感中才能被理解的事情。在这种意义上，伦理品评与美学判断就具有了一致性。首先，伦理品评判断中想像之物的内容无关紧要，但形式要服从于美学判断；其次，如同美学判断以一种思想同时对声音、颜色和思维方式等加以想象，伦理品评也是对情感表露的共同判断，是对多种因素构成的诸种美学的完美想象之反映；再次，美学判断获得统一的理论规则——美学能够帮助人们理解可能具有的、全部的、简单的人与人之关系，构成伦理品评学说的基本点。正如赫尔巴特所说：“伦理判断要考虑的问题，恰恰是人际关系的基本要素；如果这些基本要素是概念，那么为了对这些要素作出判断，这些要素就只能通过它们的内涵来设想，而这种内涵可以通过它的原本特征加以明确的设想。”{10}
伦理品评作为一般意义上的品评，它与诗歌品评、音乐品评和雕塑品评区别不大。但伦理品评与伦理欲望、艺术品评与艺术欲望之间的对立有区别。从属美学批判的各种要素，在艺术中只是我们关注的对象，我们对其感兴趣也许达到偏爱的程度，但在必要时我们也可以用其他更合适的对象取代它们。在伦理判断中，伦理品评作为我们自己的诉求又反过来针对我们，如果我们接受伦理品评，当我们失去外在物时不仅必须忍受，而且内在的积极性必须中断，情绪也必须改变。赫尔巴特指出：“当伦理品评不是谴责欲求之物，而是指责欲望本身时，人的情感就会出现分裂；当分裂的情感把伦理学同工艺学分开，从而使伦理学本身成为一种义务、德行、善行学说时，同伦理的美（这种美不带有情感分裂的成分）相抵触，就是最坏的行为。”{11}
总之，赫尔巴特认为，伦理判断涉及人与人的关系，个人的要求和意愿本身并不重要，它只有同他人的要求和意愿发生关系时才具有伦理意义。伦理判断本身不可能具有普遍性，它只表现为一种单个的判断，它也不可能从许多判断中使用抽象方法得出某种具有美学价值的高级判断。单个的人际关系要素不会产生伦理品评，也不会产生服从。伦理品评是什么？赫尔巴特认为它无非是对各种关系进行评判的普通称谓。
三、道德性格：伦理学的诉求
赫尔巴特认为，性格寓于意志之中，意志的一致性和坚定性称为性格。性格是意志的形态，只有在对决意要什么与不要什么的比较中才能理解它。性格分为客观和主观两部分，客观部分是指人已经具有的意志，主观部分是指人产生的新的意志。正如人们抱怨“人常常有两个灵魂”，性格中的主客观部分结合就会加强性格，不一致则会损害性格并使它分裂。赫尔巴特认为，教育不应回避对性格客观部分的教诲，客观部分的陶冶与提高可为教育性格的主观部分奠定基础。恒常的志向，无论是决意实现某种意图，还是决意摒弃某种意图，乃是性格客观部分的基本要素。但这种要素是多方面的，而且不是一切志向都坚定和强烈，其程度取决于选择。凡能进行适当选择的人，就会觉得每件事都有一种有限的价值。除非具有最高价值的事物，才能使他努力地追求。人的倾向具有稳固的结构，这种结构中不同的数量关系使得个人的性格有所不同。由于一个人只能在理解其环境的同时理解自己，理解其对象的同时理解自己的倾向，性格中客观部分与主观部分的冲突就不可避免。理解自己实则加强自己，即更充分地认识性格中的坚强部分，从而产生舒适感以使自己成为内心反省的主宰。此时，性格中客观部分最明显的特征便升华为主观部分的原则。但由于理解过程需考虑情况变化，同时性格的客观部分也不完全包括在原则中，性格有时就在内心冲突中被理解。教育不能消除这种性格冲突，但可以采取预防措施加以缓解。对性格客观部分的教育比较困难，因为个体早已形成的反常性格往往会隐藏起来，并有时会迸发出来或产生不可思议的后果。“因此，假如道德教诲想对人发生作用的话，除非注意性格的主观部分，并在客观基础上进行尝试，看看它能有多大作用。”{12}只有客观部分解决好了，才能指望通过道德教化的力量完成对道德性格的修正和完善。
道德只有在个人意志中才有它的地位，道德教育决不是发展某种外在的行为模式，而是在个体心灵中培养明智及其相应的意志。也就是说，应该使个体养成一种道德意志或道德性格。赫尔巴特说：“我观察人生，发现许多人，他们把道德看成是一种约束，很少有人把它看成是生活本身的原则。大多数人具有一种与善无关的性格，只有符合他意向的生活计划；他们只是偶然行善，而如果较好的行为可以使他们达到同一目标的话，他们便乐意避免做坏事。”{13}他认为通过克服性格主观部分与客观部分的不一致，寻求道德的积极部分（表现为意志的坚强）与消极部分（表现为意志的服从）的融合，达到“内心自由”的境界，便是道德的性格。我们从性格上认识一个人就应当从道德性格上去认识他。道德性格的形成包括道德判断、道德热情、道德决定和道德自律四个阶段。道德性格的表现形式是控制欲望，即把那些低级欲的官能在道德决定中加以抑制或调整。“低级欲的官能是以欲望和憎恶的感情为基础的。一个性格完整的人忍受一部分欲望和憎恶，而摈弃其余部分。”{14}一个人的道德性格取决于他对主观欲望的控制和对道德标准的服从。
影响道德性格形成的因素包括行动、思想范围、素质、生活方式等。在性格形成的自然过程中，“行动是性格的原则”。行动从欲望中产生意志，意志是性格的基础，意志的方式决定了各不相同的道德性格。“因此，性格将成为什么样的问题，只要说明意志是如何作出决定的，就得到了回答。”{15}思想范围实际上就是知识和认识的范围，它包含由兴趣逐步上升为欲望，然后又依靠行动上升为意志的积累过程。人的整个内心活动在思想范围中都有它的基点。思想对于道德性格容易变化的部分非常重要，假如错误意见对于性格的客观部分有害，那么一切偏见对于性格的主观部分更为不利。至于素质问题，与其说有什么倾向和敏捷性，不如说在于因人而异的特性，即个人心灵状况的差别。各种素质的基础是身体健康，关心健康是培养性格的一个重要部分。散漫的生活方式对性格有害，因而赫氏主张建立日常生活的严格规范。
总之，在性格的客观部分，只要一个人力所能及地行动，或者直接得到保障，或者间接得到关于其能力的想象，那么就会明显地产生果敢的意志；在性格的主观部分，如果一个人具有行动准则，那么他就会按照自身意见和经验作出行动的决定。“只有通过这种行动，人才能产生有力的道德意志，使人具有内心的自由。”{16}
四、“五道念”：伦理学的核心
赫尔巴特提出了五种道德观念，即内心自由、完美性、友善、法、公正，学者们通常称之为“五道念”。“五道念”不仅是赫氏伦理学的核心，也是其道德教育的理论依据。“内心自由”是指一个人的欲望和倾向要摆脱外在影响的束缚，服从意志的判断。内心自由有益于情感，它能使人心情舒畅而无需经过冷静的美学判断，它所表达的就是愉快。他说：“让我们摆脱这个庸俗的尘世，返回内心深处的故乡，拥有真正的自我，并且只奉献于这种自我和生活于其中吧！这是一种何等自由、何等纯洁以及沐浴在自由海洋中的何等愉快啊！”{17}“完美性”是指一个人调节自己的各种意志，作出正确判断的一种尺度。意志本身具有深度、广度和强度三个维度，意志的完美性是指在这三方面得到最大限度的发展。完美性与人的关系最为密切，人按照他自己的尺度是完美的，但与在任何一方面超过他的人相比，他就会表现出自己的不完美，因此完美性是按照人与人的对比关系而定。“友善”是指“绝对的善”，它要求个人意志与他人意志和谐一致，当两者发生冲突时个人意志应服从他人意志。“很清楚，善举就是具有异己的意志，献身于异己的意志，使异己的意志与自己的意志和谐相处。”{18}赫尔巴特认为友善是最理想的观念，它表达的是众人的心愿，这种心愿不带任何偏见。“法”实际上是指守法，它要求当两种或数种意志发生冲突时，必须根据人们自愿达成的协议（或法律）解决争端。正是各种意志毫无目的的邂逅，导致了法律关系形成的可能性。“法是众多意志的和谐，它是预防争斗的规则。”{19}“公正”是指给善与恶的行为以应有的报偿，如果一个行动能够带来幸福它就是善行，以痛苦为目的和结果的行动就是恶行。没有得到报答的善行，或者没有得到报复的恶行，必定是无足轻重的行为。“在一系列美学的意志关系中，人自身的简单关系，本质上属于公正的观念；公正的观念完全能让其他观念的优异的特征不受侵犯……”{20}
以上五种道德观念是一个不可偏废、相互联系的整体，其中任何一种就其本身而言都是不完美的，也不可能处理好意志间的各种关系，只有五种道德齐全才构成“善”。“五道念”并非天生形成，而是需要后天培养和自我“意志”的约束。其中“内心自由”和“完美性”是针对个人道德修养而言；“友善”、“法”和“公正”是指个人与他人或社会发生关系时应遵循的原则。赫尔巴特认为只有体现五种道德观念的性格才是道德的性格。
在“五道念”基础上，赫尔巴特提出了教育目的论。他认为教育目的是多方面的，因为人的追求是多方面，所以教育者关心的也应当是多方面。他把教育目的归纳为两种：可能目的和必要目的。“可能目的”（也称“意向目的”）是指与儿童未来职业有关的目的，是教育者当前必须关心的，因此教育目的是发展多方面兴趣，使人的各种能力得到和谐发展。“必要目的”（也称“道德目的”）是指教育要达到的最高目的。1804年赫氏在《论世界的美的启示为教育的主要工作》一文中指出：“教育的唯一工作与全部工作可以总结在这一概念之中——道德。道德普遍地被认为是人类的最高目的，因此也是教育的最高目的。任何人否认这一点，他对于道德是什么，肯定地不可能有真正的认识。”{21}1806年他在《普通教育学》中把培养“性格的道德力量”看作教育必要的目的。1835年他在《教育学讲授纲要》中再次强调德行是整个教育目的的代名词。在赫尔巴特看来，教育的终极目标就是要培养内心自由、完美性、友善、法和公正五种道德观念，由观念形成意志，使意志陶冶性格。“所以，使绝对明确、绝对纯洁的正义与善的观念成为意志的真正对象，以使性格内在的、真正的成分——个性的核心——按照这些观念来决定性格本身，放弃其他所有的意向，这就是德育的目标，而不是其他。”{22}
五、训育：道德性格的养成
在道德教育范畴中，赫尔巴特提出了“训育”概念。他说：“为了使性格向道德的方向发展，必须使个性好象浸入一种流体成分中那样，按照环境状况使它受阻挡，或者有助于它流动，但在多数情况下使它几乎感觉不到成分的存在。这种成分就是训育。”{23}训育是对青少年心灵产生直接影响，它与教学相同都是有目的地进行培养。训育是为了唤醒和控制欲望，控制欲望的过程既是内心自由形成的过程，也是道德观念萌发的过程。从本质上说，训育就是一种心灵陶冶，它建立在五种道德观念基础上，通过激励心灵的力量形成儿童的道德性格。赫氏认为训育对道德性格的培养具有双重作用：首先，训育能帮助教学，使教学成为可能，并影响儿童今后性格的形成；其次，训育能直接使儿童形成初步的道德性格。训育可以激发情感（如乐趣或反感）或抑制情感（如容忍或漠视）。“训育应当起维持、决定和调节作用；应当在整体上考虑使心灵能够平静与清晰；应当部分地通过赞许与责备使心灵受到触动；应当及时地提醒它和纠正它的错误。”{24}训育与管理不同，管理在于对某些恶行的预防，训育则是为了形成美德（即道德性格的力量）。管理是外在和强制的；而训育具有陶冶性，要使受训者心悦诚服。“训育不应以诡诈的方法来影响儿童的心灵，不应违背其目的地让儿童去接受。这就是说，无论如何不应使学生在内心与它产生对立，好像两股力量按对角线方向使劲。……相反，训育只有像内心经验一样使受训的人心悦诚服，才能有它的作用。”{25}
训育的措施有陶冶、教师人格的影响、赞许和责备。管理通过压制、强迫和惩罚等方法使学生服从外来约束，它是一种急促而强烈的力量。“训育的调子完全不同，不是短促而尖锐的，而是延续的、不断的、慢慢地深入人心的和渐渐停止的。因为训育要使人感觉到是一种陶冶。”{26}通过教师人格感化学生是训育的一个重要手段。“很明显，训育艺术原不过是人们交际艺术的一种变种，因此，社交中的随机应变艺术将是教育者的一种出色才能。这种变种的实质在这里取决于教育者保持对儿童的优势，使儿童感到一种教育的力量，甚至在对他们压制的时候，这种力量还存在。”{27}对于儿童的行为教师还应给予必要的赞许或责备，“通过应得的赞许给儿童以快乐，这是训育的出色的艺术。……同样也有一种不愉快的艺术，即给儿童的心灵造成一定的创伤。我们不可蔑视这种艺术。当儿童不听简单的训话时，它常常是不可缺少的。但是，教育者必须自始至终用温和的感情来控制它，同时使人原谅它，使它得到宽容；而且只是为了克服学生的傲慢顽固时才应用它”{28}。只有当这种审慎的态度与某种创造力相结合时，教育者才可能获得他所需要的力量。训育的范围对于儿童来说没有任何限制，因此其影响也具有无可比拟的价值。
赫尔巴特认为，训育可以对严格的管理和紧张的教学起缓解作用，可以同管理与教学结合起来，使之更容易进行。“训育要求彬彬有礼的行为，它促进快乐和谐的自然气氛。这两者在某种程度上可以与那些从管理与教学出发的活动统一起来。”{29}他把训育分为维持的训育、起决定作用的训育、调节的训育、抑制的训育、道德的训育和提醒的训育六种。{30}如果学生已经获得了对道德观念和原则的信赖，那么就必须撤销训育，因为不必要的道德评判和令人害怕的道德观察只能伤害学生的心灵和引起他们的顾虑。一旦学生采取自我教育的方式，他们就不愿意受到干扰了。
六、结束语
通过以上分析，笔者认为赫尔巴特的伦理学思想体系具有如下几方面特征：
首先，赫尔巴特的伦理学思想源于康德，并带有德国古典哲学的思辨性和神秘性。赫氏和康德都主张理论哲学应与实践哲学分开，所不同的是康德主张先验自由论，认为人性在于理性，理性在于自由意志，而人的自由意志就是要实践道德法则，这是无条件的绝对命令。{31}因此他把绝对命令作为伦理规范的最高原则。赫氏试图以“道德观念”取代康德的“绝对命令”，主张用道德观念规范人的行为，并将观念与判断结合起来，使个体摆脱一切外在影响的干扰而受制于内在的判断。他指出：“诚然，用一种绝对命令来对伦理学作科学的解释乃是一种错误。”{32}在康德看来，道德行为产生于义务而不是欲望；而赫氏认为道德行为的决心（即意志）产生于欲望。康德把德性看作道德的最高目标，德性是实践道德法则中的道德表现，道德法则作为实践的法则具有普遍约束力；赫氏认为道德行为习惯于无拘无束地以婢女身份伺候各种欲望，欲望可以产生相应的意志。他把康德抽象的道德法则从理性王国解放出来并回归世俗生活，还原为具体的感性活动，这样的道德才是可行的。
其次，赫尔巴特把伦理学看作美学的一部分，其特点在于把伦理品评解释为一种特殊形式的审美判断。伦理品评对各种意志状况采取一种赞许或否定的态度，道德观念只是对意志的基本状况作出审美判断而已。{33}他说：“只要我们认识到简单的美的关系，我们就有关于它们的简单判断。这些判断以完全独立的权威方式位于艺术之首。……于是找到美的必要性是原始的、实践的。有道德的个人，为了服从这种必要性，控制他的欲望。欲望在美的关系中是一个联结点。只要有同样的欲望在他身上，存在于所判断的关系之中，个人在静观时便会把眼光转向于自己的内心深处。”{34}道德判断赞赏那种对整个义务采取一丝不苟和忠实服从的态度，它以正确认识意志的价值为前提，而这种认识只能存在于对意志的审美判断之中。但审美判断和道德判断是可以伪装的，有些人能背诵最美的准则与原则，并披上虔诚的外衣，而如果我们揭露了这种伪君子并抵制他，他就会重新换个模样继续伪装。因此，意志必须通过管理与训育以及整个教学被引导到这样的方向：即意志应当尽可能自动地与审美判断相融合。
最后，赫尔巴特的伦理学不仅从个人方面立论，而且涉及社会伦理。他认为五种道德观念规范着社会和个人的道德行为，它们是维护社会秩序永恒不变的真理。“赫尔巴特反对德性的基本问题可以通过康德的绝对命令来解决的观点，取而代之的是他发展了一种存在于一切道德习俗和道德推理后面的‘实践观念’的理论。”{35}他还从这五种道德观念推演出五种社会学观念，即理想社会、文化系统、行政、社会法制和奖惩。“五道念”实际上是对人的价值观的总期望，它反映了赫氏希望建立一个以道德和理性为主导的美好社会。赫尔巴特在政治上是保守的，主张维护当时的封建社会秩序。“赫尔巴特的国家观与社会观具有温和的自由主义色彩，介于自然法学派与历史法学派中间，是两者的妥协。”{36}赫氏寄希望于通过对国民的道德教育维护现存秩序，他说：“责任感、注意各种原因、承认必然性、正义、善、美与效益，除此以外治国艺术再也找不到其他支柱了。完满的安定是根本不存在的。对付巨大祸害的最大可能的保障就在于对整个民族进行道德教育”。{37}比较理想的是使个人与国家都受共同的规范即五种道德观念约束，其他具有普遍约束力的德行，如节制、节约、勤奋、灵活、平易近人和公民观念等，可以同五种道德观念结合起来。他认为这五种道德观念特别适合于解决由社会各阶级之间产生的冲突。在赫氏看来，许多尖锐的社会政治问题成了温和抽象的道德观念问题。这显然是不合时宜的。
伦理学是关于道德的科学，今天我们正面临着现代性的道德迷茫和德性匮乏，现代人精神家园的失去，自我的分裂和生存的疏离，德性品质的异变和道德秩序的解体等，都昭示着人类道德价值观念的颠覆。在此背景下，探寻赫尔巴特回归世俗生活的伦理学思想，评估其作为审美判断的伦理品评价值，体会其伦理学思想中社会伦理的意蕴，有助于重建现时代的道德理想。因此，汲取赫尔巴特伦理学思想中的精华，破解当今社会道德失范之难题，不仅具有理论价值，而且还有重要的现实意义。
注 释：
{1}唐凯麟、舒远招等：《西方伦理学流派概论》，长沙：湖南师范大学出版社，2006年，第52-56页。
{2}{3}{4}{5}{6}{7}{8}{9}{10}{11}{17}{18}{19}{20}郭官义：《赫尔巴特文集》（哲学卷一），杭州：浙江教育出版社，2002年，第20页，第52页，第86页，第87页，第87页，第87-88页，第90页，第95页，第104页，第102页，第110页，第118页，第125页，第128页。
{12}{13}{14}{15}{16}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{32}{37}（德）赫尔巴特：《普通教育学·教育学讲授纲要》，李其龙译，杭州：浙江教育出版社，2002年，第131页，第42页，第141页，第142页，第152页，第43页，第51页，第300页，第165页，第165页，第166页，第167页，第289页，第137页，第418页。
{21}{34}张焕庭：《西方资产阶级教育论著选》，北京：人民教育出版社，1996年，第260页，第262页。
{30}田汉族等：《人类创造认识论与教育创造人才论探究》，《湖南师范大学教育科学学报》2013年第1期。
{31}李红惠：《实践哲学视域中教育哲学的困境与出路》，《湖南师范大学教育科学学报》2012年第4期。
{33}（摩洛哥）扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），梅祖培、龙治芳等译，北京：中国对外翻译出版公司，1995年，第184页。
{35}（英）乔伊·帕尔默：《教育究竟是什么？100位思想家论教育》，任钟印、诸惠芳译，北京：北京大学出版社，2010年，第119页。
{36}赵祥麟：《外国教育家评传》（第2卷），上海：上海教育出版社，2003年，第47页。
作者：易红郡 缪学超
道德自律与意志自由比较论文 篇2：
道德自由何以可能？
摘要：自由是人摆脱内外限制、压迫、奴役而挣得解放的一种特定价值目标和自在自为的存在状态。
道德自由是道德主体在道德实践中根据自身意志或愿望作出道德选择的自由，是“从心所欲不逾矩”的意志觉解和境界、人类永恒追求的一种价值精神。它是主体自律与他律的统一、道德实践的前提和条件，更是道德人格的特殊象征、主体克服道德恐惧的表现和结果。人只有提升道德认知，锤炼自由意志，明确并勇担道德责任，勇敢实践、创造，才能克服道德恐惧，实现道德自由。
关键词：自由；道德自由；道德恐惧
一、何谓“自由”？
“自由”一词内涵丰富。“自由是个具有两百种定义的概念。”[1]英语liberty（自由）源自拉丁文 libertas，原义“从束缚中解放出来”，与解放（liberation）同义。胡适说“自由”在中文里是“由于自己，不由于外力，自己作主”，在欧洲则含有“解放”之意，是从外力制裁下解放出来。[2] 概言之，自由是克服外在障碍按照自己意志进行的行为，是人摆脱内外限制、压迫与奴役挣得解放的一种特定价值目标和自在自为之存在状态。在道德哲学上自由、意志自由、道德自由相通。
古希腊人重视自由。伊壁鸠鲁认为唯一无条件的善是一切生物努力追求的快乐，快乐不是奢侈放荡而是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰，人应打破迷信、消除恐惧，只有出于自由的行为才可以给予奖罚。亚里士多德说人的意志是自由的，表现为一种经过慎思而主动决定、选择善恶的能力。“德性在我们能力之内。恶也是一样”，“做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情。”[3]德行并非完全取决于知识，还取决于意志，美德或恶行依赖人自己，这正是人对自己行为负责的前提。所以，意志自由是一种有意愿的理智或有理智的意愿，包括人理性上的自觉和人意志上的自愿两个因素。
中世纪神学家奥古斯丁等提出意志自由论，人本有意志自由，人为善或为恶关键在于意志是否以道德责任为依据；由于亚当、夏娃滥用意志自由触犯戒律，连累后人自由意志遭受毁坏，人永远失去意志自由，既不能自择善也不能得拯救，只有依神恩获救赎。这一自由意志论难脱神学宗教窠臼，但自由意志可以为善或为恶的观点却具启发意义。西方近代以降，自由的价值甚至超过生命存在，与平等、博爱成为最高信念、追求，“不自由毋宁死”。洛克说意志自由的作用表现为抑制盲目草率行为，自由行为必须虑及事情过程、结果；绝对君主制认为人们天生都是奴隶，“没有人是生而自由的”，否认了人类的天赋自由权。[4]
霍布斯提出不受权力控制的消极自由观。卢梭说自由的核心是自主，意味“人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法”，“人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由”[5]。贡斯当说古代人享有丰富的政治自由而只有极少的个人自由，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有关系中都是奴隶；现代人的自由首先表现为享有一系列受法律保障的、不受政府干预的个人权利。[6]功利主义者密尔宣扬“自由只能为自由自身所限”，“人类所有其他福祉都依赖于其精神福祉。”他把自由分为精神自由（思想言论自由）与行动自由，强调包括言论出版自由的精神自由。[7]
柏林区分积极自由与消极自由，前者是“做……的自由”即肯定的自由，后者是“免于的……自由”即否定的自由，消极自由先于积极自由。“自由（消极地说）单纯就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情”，“自由这个词的含义并不仅仅是包含挫折之不存在（这可以通过消灭欲望来获得），而且包含可能的选择与活动的阻碍之不存在”，“自由的根本意义是挣脱枷锁、囚禁与他人奴役的自由。”[8]哈耶克则提出自由理论的两种传统：新自由主义归结于英国经验主义传统以来的自由，法国启蒙运动以来笛卡尔思辨理性主义、百科全书派和从柏拉图到黑格尔、马克思的理论等，称为理性主义传统的自由。自由是“一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”[9]。
綜之，在道德哲学上自由是主体克服外在障碍、按照自己意愿进行道德心理活动与行为选择的一种状态。人具有道德实践理性，总在谋划超越主观内在限度、客观世界制约，向往和追求自由。自由既是人类活动的前提，也是人具有自由意志、主体性和创造性的标志与体现。自由是自律与他律的统一、消极自由与积极自由的统一。自由具有自主性、自愿性和平等性。
二、何谓“道德自由”？
在道德哲学上，自由即是人的道德自由，道德自由是人的一种价值精神追求，是人类认识和把握世界的特殊方式。道德自由既是道德自律的前提、道德行为选择的出发点，又是道德规范、主体性精神的高度体现和结果。
第一，中国传统伦理学中的道德自由。中国传统伦理学强调主体自由是主体道德的自然展现，实质即道德自由。孔子提出“从心所欲不逾矩”的道德自由境界（《论语·为政》）。人之所以能从心所欲不逾矩是因为人通过学习修养，将道德规范转化成人格结构、内在德性。孟子提出人通过人“集义”、“养气”的修养方法“存心养性”，可以保护、扩充“四端”，达至“诚”即人内在心灵、愿望等无遮蔽地真实呈现（《孟子·公孙丑上》）。人开拓内在仁德精神身体力行，“尽心事天”，建构美好人生、社会，“惟精惟一，允执厥中”，终至天人合一的理想至善境界。程朱理学认为人通过“格物致知”即能“穷理”。朱熹说“德者得也，行道而有得于心者也”（《四书集注·学而篇》），即达“人-理”合一的道德自由境界。阳明“心学”提出“心即理”“理即心”，强调“知行合一”“致良知”的道德践履。人“致良知”、“破心中贼”可达“从心所欲不逾矩，只是志到熟处”之理想状态。
老庄道家倡导自然化精神，在本质上主张自由是人不依赖任何外在条件、在本初层面上最大限度地认同自然，自由是自然自在之状态的“逍遥游”。可见，在中国传统伦理思想中道德自由是指一种自由、圆满的道德境界。
在中国传统文化中道德自由还是“天人合一”思维观念的集中概括。由于天人同构，天、道、理内在于人心、人性，因而无须外求，只要排除感官干扰，反身而诚，“存心养性”，“尽心存心”、“尽性”就能“知天”、“致良知”，达至天人合一的道德境界。所以，道德自由在道德修养上体现为人的一切言行皆符合天道要求即道德必然性，而人符合天道的行为皆是出于人的自觉自愿。
总之，中国先哲们更多地是在道德修养角度上提出道德自由是人在一定道德认识与实践基础上内化道德追求而达到的一种自由状态。中国传统伦理思想提倡道德修养，道德个体自觉自愿服从整体利益，与西方重视个体价值的意志自由论存在重大区别。
第二，康德、黑格尔思想中的道德自由。康德以意志自由论来阐述道德自由，说明道德所指的自由存在于理性法所决定的意志的内在与外在活动中，理性法即是道德责任，道德自由维系于道德责任，自由意志与合乎道德的意志同一，自由“构成了纯粹的，甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石”，“自由是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由”，“道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命”。内在自由是，一旦自由确立，人们深感恐惧的莫过于反省到自我的可鄙无耻，同时德性善良意向便能嫁接到自由上去。[10]这是鼓励人摆脱尘世限制，向往无限自由世界，担负责任，追求道德理想，体现人类的价值和尊严。
康德认为实践理性高于思辨理性，伦理学研究自由意志与行为规范间的关系问题，自由具有至高价值。人“应该是他自己的主人”，“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。”他划分出消极自由和积极自由，“有意选择行为的自由，在于它不受感官冲动或刺激的决定。这就形成自由意志的消极方面的概念。自由的积极方面的概念，则来自这样的事实：这种意志是纯粹理性实现自己的能力”[11]。
康德进而揭示道德责任的内外双重规定性。道德责任就其外部形式而言具有普遍有效性。道德责任还具有内在规定性：意志自律，即道德律令不是外乎主體“我”的绝对命令而是发自“我”的内心。“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。自律概念和自由概念不可分离地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念。”[12]只有外在道德责任内化为主体责任感，自律性道德感完全自由地内化、支配行为，人才能实现意志自由。所以人可以也应当以道德之身生活，“符合理性的自由意志之实现，正是人道德上的完善”。[13]这实质上提出意志自由是人的意志自律，人只有按照道德理性或律令行动才有意志自由。
黑格尔强调一种活的、自我实现的意志能力。黑格尔认为，自由是认识论问题，意志自由主要是伦理学问题，自由是意志的同义语，自由即意志，法是“自由意志的定在”。在“法哲学”中包含抽象法、道德、伦理三大环节，每一环节都是自由在不同形式和阶段上的体现。在抽象法阶段只有抽象的形式的自由，在道德阶段有了主观的自由，伦理阶段是前两个环节的真理和统一。“自由就构成法的实体和规定性”；“法的体系是实现了的自由的王国”；自由是意志的根本规定，“意志没有自由，只是一句空话；同时自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”[14]10-12
黑格尔还指出人生来自由，在基督教义里人在上帝面前都自由平等，自由不是有限的而是独立自在的，内在的必然性就是自由。“思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”，“现实的自由和政治的自由之发苞开花，必与自由的意识相联系着。”他批评东方专制阶段里“恐惧一般地是主要的范畴”，“这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧”，“在东方只有一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由”，“但在东方那唯一专制的人也不能自由，因为自由包含别的人是也自由的。而在东方只看见私欲、任性、形式的自由”，“在中国人那里，道德的本身就是法律、规律、命令的规定”，但“这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由”[15] 。
总之，康德、黑格尔的自由思想具有现实意义。“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。”[16]120黑格尔的立足点是人，是人对自由的追求，追求自由是从康德到黑格尔的德国古典哲学的核心和灵魂。
第三，马克思主义哲学视域中的道德自由。马克思、恩格斯扬弃黑格尔哲学，强调自由精神是人的重要价值向度，是人的一种“类的特性”。“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。”“人则使自己的生命活动本身变成自己的意识和意志的对象……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[17]“不谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地议论道德和法的问题。”[16]119这即强调自由发展是每个人的自由发展，是个体自为自主、自由自觉的主体交互性活动，其中个体通过交往与他者相遇，通过他者认识和确证自己，构建道德的我-你关系。“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[18]
总之，马克思、恩格斯阐明人的自由本质与类特性：人在人与自然的关系上具有社会属性、自主性、创造性和自由自觉追求价值意义的实践存在；在人与社会的关系上是一切现实社会关系的总和，人的本质是人对自然与社会的超越又是自身能力的提高，前者指向人的精神理性，后者指向人的道德生活。“道德的基础是人类精神的自律。”[19]道德自律是自由与社会规范及人类普遍意志理性的统一。道德自由是在一定条件下才能达到的一种状态，是社会发展和精神发展的一种结果。
第四，现当代伦理学视域中的道德自由。在现当代伦理学上，朱贻庭等认为道德自由是道德修养所达到的高度完满境界，是基于对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的高度自觉遵守；当人们认识到社会利益与自己利益不可分割时就自觉自愿地在没有外在强制下履行道德义务，从而获得完全的道德自由。唐凯麟说道德自由与道德人格的实现和完善实质是道德自由和道德必然的关系问题；主体能够自主作出道德抉择，主体将道德抉择付诸实践而无阻碍的现实状态，这两个方面相互联系，共同构成道德自由的结构。
霍耐特论述法定自由、道德自由、社会自由的关系，提出道德自由价值高于法定自由价值，后者只拥有不受干扰去改变自己生活的权利，前者是我们拥有权利对道德规范的公开解释施加我们的影响。如果社会成员体系性地误解社会机制性规范的理性意义就会形成社会病态：社会理性在机制化了的行动体系中代表了“客观精神”，就会形成冷淡的道德主义者人格类型和以道德为理由的恐怖主义者。[20]高兆明说寻求自由与规范的和解是人类面临的永恒问题之一，自由与规范的和解是一开放的历史过程，人只有在自我立法、自我规范的意义上才能打碎枷锁并获得自由。
三、道德自由何以可能？
道德自由何以可能？在道德心理学、道德哲学上，道德自由是主体在自我价值目标指引下摆脱不良意志干扰、束缚，自觉自愿、坚定按照道德法则行动。所以，主体提升道德认知，锤炼自由意志，明确并勇担责任，勇敢实践、创造，才能克服道德恐惧，实现道德自由。
第一，提升主体道德认知。在认识论上，主体认识道德规范价值的程度决定其道德自由的深度、广度，影响其发挥与创造道德能力，进行道德实践。主体认知越是全面深入、与社会规范认同一致就越能获得较大道德自由度。苏格拉底说无人有意为恶，美德即知识，即说正是主体特有的道德意识与认知能力才使其体会道义内涵，确立道德理想，实践道德自我。
道德认知是主体把握社会规范的依据，取决于主体对具体道德情境的分析。情景认知与分析是连接社会规范和自我选择的中介。道德认知转化为主体信念并通过实践才能实现道德自由。“在社会生活的一切动力中，最强大并最终获胜的总是道德观念这股力量，因为它同时又是一种道德意志。”[21]康德提出自由法则是道德法则，有别于自然法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性，如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由仅仅是外在实践的自由，后一种法则所说的自由指的却是内在的自由。
马克思主义认为自由是对必然的认识和自觉运用，道德自由本质在于人按照对以道德必然性形式出现的历史必然性的认识来采取行动的能力。道德必然性通过道德原则、规范并以行动实现道德目的表现出来。个体把握道德必然性即历史必然性的广度和深度，就是衡量个体道德人格发展水平和实现程度的尺度。个体道德人格完善过程就是道德必然性转化为道德自由的过程，是道德主体从不自由到比较自由再到完全自由的发展过程。
第二，锤炼主体自由意志。道德自由与主体意志密不可分。“意志”狭义上表示自我对自己观念的态度，构成决定的因素、命令或禁止；广义上是一种精神力量，表示意识的冲动性质、行动倾向、灵魂的自我决定能力。“自由意志”在社会学上是人与生俱有的一种冲动或能力，人之为人的“类”特性；在心理学上意志与自由相关，特指人有意识确定目标、调配行动、克服困难、实现目标的心理过程；在哲学上是指人的内在欲求、生命冲动，人的精神生命固有的自我规定、自我发展的强烈愿望。
可见，意志是自由意志、道德意志，是人的一种原始本原的类本质，是道德主体的基本特征之一。人只有锤炼意志才具备主体资格，具备道德权利进行道德评价、自律，作出道德选择。王海明提出自由必与意志相关而未必与知、情相关，是能够按照自己意志而不是按照思想或愿望所进行的行为。人拥有自由意志表明人开始自在体认、自觉担当自我尊严、权利与责任，在本体论上领悟道德的评价、判断、选择等关系，为个体和伦理共同体生活寻求规范依据、本源和旨归。
第三，明确并勇担道德责任。自由与责任密不可分。自由意味着责任、担当；责任在本质是自由的，是道德动机和实践的结合点，是道德行为的限度即道德自由度。道德自由并非绝对的无责任与无限度、绝对的任性的自由，而是意味主体自由选择、勇担责任、实现意志的整体过程。在根本上道德主体置于自由之中，一切行动都是出于道德责任的意志决断，责任作为道德意志自由度是对自由意志的限定又是实现自由的根本条件。道德的力量就在于主体将责任内化为信念、意志并勇敢履行义务，在责任和意志自由的双重机制作用下体现自我价值，充分实现道德自由。放弃责任就等于放弃自由，是主观盲从的随意放肆、黑格尔所说的主观片面的“任性”。
道德自由是道德人格的内在要求和基本特征，与道德责任相关联，失去责任担当也就无道德人格。道德主体把自由权能的“是”和普遍有效的社会规范“应该”统一起来，确立合理科学的价值基础，勇敢行动，才能创造道德自由。康德提出道德自由虽然排除外在因果必然性但仍然不是任性的，而是受自律支配的。“自律概念和自由概念不可分离地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念”。[12]所以，道德自由展现在责任义务和规范约束之间，其特点是“在于人不与自然和社会现象过程中的客观必然性的直接表现发生关系，而是与调节行为的一定规范发生关系”[22]。
第四，勇敢实践、创造道德自由。德性是一种创造力量，呈现人性的理性意志和道德光辉。主体为摆脱自然、社会和自己本能的奴役，必须发挥理性作用抑制不正当冲动，积极勇敢实践、创造，才能克服道德恐惧，知善择善行善，实现道德自由。
道德自由不可能出现在恐惧、逃避中，若仅停留于主体人格意志上就仍只具有形式的规定性，主体道德实践中的无阻碍才是道德自由的真实状态。所以，道德自由表现为主体意志活动的独立性、无条件性和现实超越性，主体实践中的无阻碍自由又表现为主体活动的相对性、条件性和现实限制性。对主体道德人格而言，前者是其形成前提条件，后者是实现现实表征，两者统一构成道德自由的内涵，而两者统一只能建立在把握和自觉运用道德必然性的基础上。孔子所云“从心所欲不逾矩”的道德自由正是这两者的统一。黑格尔说“自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的”[14]126。
根据马克思主义观点，推动人类历史进步的是社会主体自由意志对客观世界的整体合力，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。”[16]120“人只有在他以完全自由的意志去行动时，他才能对他的这些行动负完全的责任。”[23]阿马蒂亚·森认为，人类自由发展的目的是至高的。“一个社会成功与否，主要应根据该社会成员所享有的实质性自由來评价。”发展是扩展人们享受自由、实现目的自由的过程，而5种类型的工具性自由（政治自由、经济条件、社会机会、透明性保障、防护性保障）作为手段对目的自由之实现具有重要实效性作用。[24]13、31
因此，要勇敢实践、创造道德自由。一，坚持道德的自发自由，重在自觉自由。自发自由是主体认识与实践活动的一个特点，因其来自感性经验，往往具有潜在现实性与首创性，但还不是真正的自觉自由。在正确理论指导下自发自由才由潜在现实性、首创性转化为具体现实的、有普遍创造性的自觉自由。二，通过制度法制安排，保障、激发个体自由，防止少数人的自由成为其他人自由发展的障碍。“社会安排对确保并扩展个人自由可以具有决定性意义。”[24]34三，坚持自发自由与自觉自由、良心自由与意志自由、形式自由与实质自由、个人自由与社会自由、目的自由与工具自由等的辩证统一，充分激发劳动、知识、技术、管理、资本和社会的活力。其中，良心自由是个体道德原则和善恶观念的形成与完善的必要条件，也是个人抵制制度和法律上恶的重要手段，意志自由是个体为其行为承担后果的必要条件。
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（责任编辑 吴 勇）
作者：周维功 周宁
道德自律与意志自由比较论文 篇3：
马克思自由观对康德伦理学的超越
摘 要： 马克思自由概念的提出深受康德伦理学的影响。康德对自由的解读旨在通过探究先天地存在于我们的理性中的纯粹意志，用道德律论证自由的可能，属于先验形而上学范畴;而马克思却认为自由概念是基于历史唯物主义的视角下提出的，是一个有着现实历史性特征的范畴，他通过人本身所拥有的“自由自觉地活动”这把钥匙实现了对康德纯粹实践理性的扬弃;在价值取向方面，马克思对康德所提出的“人是目的”的道德理性予以解蔽，最终实现了马克思对康德的道德形而上学的真正超越。
关键词： 马克思;自由观;康德;伦理学;理性自律
欢迎按以下方式引用：龙玲.马克思自由观对康德伦理学的超越[J].克拉玛依学刊，2019（2）27-31.
近年来，随着国内学者对马克思自由思想的研究不断深入，许多文章为研究马克思自由观提供了大量的素材，但总体上都是对马克思自由概念的阐述。曹玉涛的《马克思的自由概念新探》、常彩霞的《西方马克思主义视域中的“自由”概念》主要立足于马克思的自由思想，马奈利的《康德、黑格尔和马克思的自由概念》以及陈晓川的《马克思论实质性的自由及其实现——兼与康德比较》中详细分析了“自由思想”这一概念的演变并探讨马克思“自由思想”概念与康德理性给予自由之间的关系。但对于马克思自由概念在何种程度上扬弃和超越了康德的伦理学以及相应产生的影响都停留在初步探究阶段，有必要对这些问题展开深入研究。因此，马克思自由概念的提出在受西方伦理学的影响下，尤其是康德把握自由的不同路径给予了马克思深刻的启发，开启了人类思想史上通向自由的变革。马克思通过既有的自由思想开启了在现实生活领域实现人的自由的实践之路，人类越是通过实践推动历史的前进，就越具有主体力量，就会更加自由。在比较视域下把握马克思的自由观，对于促进马克思主义哲学研究取得新成果具有重要意义。
一、马克思对于人的尊严的理解：挣脱康德理性自律的枷锁
马克思在18世纪法国启蒙思想的影响下，崇尚自由、平等与尊严，谋取人的尊严成为他早年的志向。他的“人的尊严”概念的提出深受康德伦理学的影响，与康德的“人作为自身就是目的”的概念相联系。康德在道德形而上学的基础上界定尊严的概念是：“不论是谁在任何时候都不应当把自己和他人仅仅当工具，而应该永远看作自身就是目的。”[1]441-442从这可以看出目的的主体就是人自身，从而使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的情感。而马克思对康德“人的尊严”的运用明显体现在资产阶级社会当中，工人阶级的痛苦、压抑和被剥削的现状以及资本家把工人当工具，工人也把自己降为工具，成为异己的力量。因此，在资本主义社会中人是没有真正的尊严和自由的，到了《莱茵报》和《德法年鉴》时期，马克思看到这些现实生活和人的自由以及人的尊严概念之间有着紧密联系，他更加关注人的尊严何以在现实世界之中得到实现，不再把“人的尊严”问题停留在玄想层面，把“人的尊严”进一步与现实社会的物质关系联系起来，旨在使每个人的尊严在无产阶级社会得到实现。与此同时表明了马克思突破康德“人的尊严”那种崇高道德理念和原则的纯粹实践理性，是在人类意欲的现实活动中找到实现自身尊严和价值的途径和条件。总之，马克思赞同康德把人视为“内在目的”，而不是达到某种“外在目的”的工具和手段的观点，最终是力图在现实社会历史条件下实现人的尊严。
马克思又通过康德的刑罚思想进一步看待关于“人的尊严”问题。康德的刑罚报应学说认为，意志的恶是刑罚报应的根据，等量报应是刑罚的标准，所以刑罚不是用来恫吓他人，而是惩罚犯罪之人。“等量报复论”是康德刑罚哲学的核心。根据康德的刑罚观来看，是人本来就具有内在的指挥力量，它决定着人的实际行动，并使之具有道德性质。康德认为这样的道德是超历史、超社会、普遍永恒的，是任何人、任何时间、任何地点、任何条件下必须遵守和奉行的行为准则，这就是法哲学上说的“绝对命令”。遵守这一命令是每个人的责任与义务，就这一责任和义务来说，本身就是一种道德。当现实生活中发生了矛盾冲突，人就依据“绝对命令”受到道德上的谴责，违反了“绝对命令”的后果就是“绝对的刑罚”。这样一来，刑罚就包含等量报复的报应刑的意义。[2]6因此，康德将关于人的尊严的问题放置于抽象权利的意志自由的道德律的命令之下。但是，马克思批判了康德的“报复刑”理论，他认为康德只是把刑罚付诸于思想的高度自觉，但解决不了实际面临的问题，有着不合理的成分。可以说，康德的刑罚理论或许在某些社会被采用，但到了马克思这个时代，它不足以适合当下的法治社会。马克思通过对资本主义刑罚社会的深入研究，发现了在资本主义社会犯罪者和犯罪行为主要是因为资本家为了获取利益无情地压榨劳动人民，深处贫困和绝望困境的部分人萌发犯罪的念头。还有最为关键的是，在资本主义社会，资本家总是把获取利益作为最终追求目标，不允许社会成员都成为具备理性和自觉的道德公民;因为理性的人就会具备自律性，作为道德的最高原则的意志自律也是报复刑论得以成立的前提条件。“马克思认为康德在关于犯罪与刑罚的关系上，在现实生活中是无法真正贯彻的刑罚功能，抽象的权利根本无法及时有效地应对无限的犯罪种类。”[3]428要遏制犯罪行为的产生，不是用康德那样抽象的惩罚理论来改造社会，即用“道德自律”这个抽象概念约束具有现实行为动机的人，这无疑就是哲学上的形而上学思想。康德用普遍性的道德律代替了具有特殊性的个体，将人自身特性中的普遍性和特殊性相混淆，这显然是不合理的。可见，马克思一方面赞同康德“人本身就是目的”的说法，另一方面又批判康德的刑罚思想，明显有着对康德道德形而上学思想的超越。
二、马克思对自由的解读：突破康德理性自律的樊篱
康德对于道德自律的理解一是来自实践理性的外在的自由，二是按照让我们成为理性的人的原则去行动的内在的自由。但这两种自由都要满足两个基本条件才能成为可能：首先是排除了自身利益，以及那些个人偏好、冲动、渴望与需求的主观情感;也就是说，每一个理性存在者的意志给予自己的唯一法则，不以任何一种动机和兴趣作为这一准则的根据。其次是人作为理性的存在者为自己确立法则，理性自己向自己颁布命令，但真正的道德法则不是个体的理性意志，而是不受其他束缚，独立于感性因素、摆脱欲望的普遍理性意志。因为每一个体任何时候都要按照与普遍规律一致的准则行动，也就是意志通过准则而普遍立法，不单是个别，也适用于整个人类社会。即一个理性存在者的意志必须在任何时候都同时把自己视为目的王国的立法者，如若不然，该原则就不能把它们设想为目的自身。而马克思对于自由概念的理解和康德所不同的是，马克思不赞同康德自由条件的第一个，也就是康德要求道德理性是自律的。在马克思看来，自由不是精神的自由，不能把自由看作是理性的自由，自由应该是由现实的社会关系决定的，道德不完全是自律的，也是他律的。再者，关于康德的道德普遍有效性，即人的共同体的价值问题。依照康德的观点，道德法则绝对服从自己所颁布的准则，它以人为目的而普遍有效，在任何时候都要按照自己的意愿，同时也可以作为法则的普遍性准则去行动的客观法则。这样的道德形式看似适用于任何社会、任何时代，但是它却除去了具体社会的历史内容。马克思则认为道德是人在社会活动中给予的应当如何做的要求，道德不是永恒不变的教条：“一切以往的道德论归根到底都是当时的经济状况的产物，且道德必須只能存在于社会历史当中”[4]217-243。最后是对于道德善恶的根据的理解上的不同：康德认为善既不来自上帝，也不是我们快乐、幸福的感受，而是理性本身，这种理性是超脱了一切经验的纯粹理性规定;马克思认为道德价值来源于社会历史生活当中，正如马克思说的那样：“人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，汲取自己的道德观念”[5]9-10。经济关系决定道德。可以这样来理解，康德的自由是一种道德上的善，而马克思把自由看作是在社会生活中（涉及利益分配）非道德的善、是不需要用过多道德术语叙述的善。
在西方，很多哲学家把马克思的自由概念视为自我决定。在哲学界对自我决定可以从两个方面解释：第一种是意志的自觉、先验的自由，是理性的活动;第二种是顺应现实、经验的自由，是历史的活动。显然康德的自由范畴是第一种，而马克思早期还是赞同康德的自由概念，属于第一种;随着实践的深入，他的著作更多体现的是第二种。马克思认为自由也就是由着自己的本性来决定，不被外界所束缚，他的自由就是主体本质的自我实现，充分发挥主体的能动性，并且自己又控制自己行为的结果，是建立在自律的道德价值之上的。这里的自主决定包含了积极的自由（最大程度上保障每个人都享有平等的选择生活的权利），又包含了消极的自由（不允许他人干涉自由）。显然，马克思的自由主要还是现实的、经验的、自我实现的自由。毫无疑问，无论是康德那种非道德上的善或者是马克思涉及利益分配的善都是道德理性的重要组成部分，只是康德的道德哲学研究的是一种可能的、纯粹意志的理念和原则，忽略了一般而言的人类意欲的活动和条件。我们所说的一般意义上的自由，就是行动不是被迫的或没有强制的东西逼迫，但是康德作为理性主义道德哲学家制定的法则是理性的指令要求他做他应该做的事情，人才会获得相应的自由，这种意志自由混淆了一般的自由概念。马克思把自由看作是个人的自我决定，他认为一个人的自由就是自决，自由归之于人的自我主宰;也就是说，自由是人的自我决定的自主性，他者只是自我实现自由的现实有效的手段。马克思在《巴黎手稿》里面就写到：“任何一种存在物只有当他是自己主人的时候，才认为自己是独立的，而且只有当他依靠自己存在的时候，他才是自己的主人;靠别人恩典为生的人，把自己看成是一个从属的存在物。”[6]43马克思在涉及雇佣劳动和资本统治的资本主义社会中，看到了所谓自由劳动代替了人的统治：工人要想获得自由，就只能被迫劳动，成为一种奴役关系，何谈个人自由？倘若资本主义社会存在自由，那也是资本家的而非无产阶级的。
马克思的自由概念是人自己决定对于自己生活方式的选择，这种自我决定的能力更多的是在实践当中获取，让自由变成了现实。他的自由概念更多地强调了在现实中如何实现一个人的积极自由。这里的自由不是对一切东西说“不”的消极自由或者是我可以任意做出的选择范围，而是说个人的自由是在多大程度上可以通过自己的意志来实现，让自我决定的能力在实践过程中获得成为现实。显然，马克思的“自我决定”是对康德的“意志自律”的超越。
三、马克思的“自由自觉的活动”：实现对康德理性自律的超越
说到马克思的自由概念，自然与他的自由自觉的活动密不可分，自由自觉的活动是马克思道德哲学的主要内容。从本体论来看，自由是人的自由自觉的活动支配了一切现存的事物，超越了康德的玄想自由观，即纯粹实践理性。马克思扬弃了康德的自由概念，他把自由放到实践活动（自觉自由的活动）中理解自由。康德的道德哲学完全是一种人的活动要服从内心的“绝对律令”，只有意志自律才有自由的纯粹实践理性，是在纯粹理性上讲道德，因而使道德脱离了社会利益的制约，保留了康德自由概念的抽象性。马克思在他的历史唯物史观创立以后认为，道德不应该从道德自身或者抽象的人性来探讨，而是在社会物质生活中把握，毕竟人的本质不是理性，而是一切社会关系的总和。从实践出发来看，道德揭示了抽象道德的不足，重新赋予了道德新的现实历史意义的哲学内涵。马克思的“自觉自由的活动”的实践概念，旨在表达人的生活的善，因而他的道德原则从一开始就不是先验的，而是扎根于现实活动中。他认为人和动物的道德的不同就在于实践活动成为了人生命活动的依据，人的真正自由的实现就是在实践活动中摆脱劳动的束缚。这时的马克思不把道德价值视为一个形而上学的范畴，而是视为一个与现实相关的学说。他的自由观包含着两层意思：“一是摆脱被强迫，超越束缚;二是自觉自由地遵循客观必然性从事现实活动。只有在实践活动之中，才能把人的目的性和客观的必然性两者很好地结合起来。目的性之中有必然性，必然性之中包含有目的性，所以实践活动才是自由的，而把目的性绝对化，在目的性的指导下寻找自由，是片面的，是停留在幻想中的纯粹意志自由。”[7]马克思认为真正的自由是通过对自然界的必然认识来支配我们的实践活动，自由它是历史的产物。马克思的道德价值不是高扬人的理性精神，而是实践活动、实践过程，就是观念自由走向实践自由的运动过程。“自觉自由的活动”就是主体对必然客观的认识和改造，实现自我改造，并非在理性思维中超脱必然而独立。总之，主体的目的性和必然性能动地统一才是自由的本质。马克思在《德意志意识形态》一书中反对把资产阶级意志的动机单纯理解为“自由意志”，他认为过多地强调意志的理性活动，就会发展成为纯意识形态的建设，所以要理解马克思的自由概念需同人类的实践活动联系起来，而不是以形而上的“意识活动”为基础。
其次，马克思的自觉自由的活动与康德的“人是目的”的道德诉求是不同的。追求人的共同价值的实现是马克思道德哲学的终极情怀之一，这明显超越了康德的“人是目的”的价值追求。在康德的形而上学奠基中，他关注的是道德本身，即道德律令如何构建而不被自我摧毁的根据;而马克思关注的是如何在现实社会中实现道德理想，也就是怎样实现共产主义社会。所以，自觉自由的活动是人生活的依据、人的终极价值和最高的善，要实现这种价值目标就要从社会生产力发展和人的发展的辩证关系中去把握。同时，实现真正的自由是一个逐步发展的历史过程，要求废除所有制关系和政治剥削，到了共产主义社会这个共同体中，扬弃了私有财产对人的异化，人才获得真实的自由，人在这样的社会中才真切体会到获得感和真实感，把康德的可能的自由落实到现实的自由，从而完成了对康德道德形而上学的超越。
马克思坚信，要想贯彻真正的自由的实现，只有在社会性的实践中才得以可能，社会最终达到自由只有在人自身为目的的前提下才行。但是康德划分了自然界和社会，臆造了一个远离现实的彼岸的道德王国。注重现实的马克思清楚地看到，只有从现实生活出发，才能减少客观的必然性对人自由时间的束缚;真正的自由是在自由的国度中由着自己自由个性的发展，完善自己的道德和信仰。
最后，马克思描绘了自由的未来社会的蓝图：允许个性自由，不受外在物的制约，人的本质是自由自觉的活动;个人根据自己的兴趣爱好来发展主体自身，以自身为目的，达到自由的复归，不是被迫进行物质生产，是一个自由全面发展的社会形态;同时，人的个性在交往中对象化，他人通过实践促进个性的发展，成为对自由的补充。[5]221-223生产关系的擴大也不断充实个体的内涵、避免片面发展，为的是在更宽广的领域内实现自我发展。
综上所述，康德对于自由的探讨与马克思的根本不同在于：马克思把人的自由放置在历史唯物的维度下，是现实的人处于一定社会政治经济条件下，个人获得全面发展自我才能，从而实现自由;而康德的自由则是从抽象和超验的意义来理解，由理性者自身颁布的理性自律，社会是基于个人之下的，是为个人自由的实现服务的。马克思在对自由的问题上积极突破了西方思想家关于自由实现的途径，即先验理性论的范式;与此同时，超越了康德的“人是目的”的伦理哲学。
参考文献：
[1]康德.道德形而上学奠基[M].北京：人民出版社，2005.
[2]余世锋，刘传广.马克思的自由概念对康德伦理学的扬弃[J].社会科学，2010（2）.
[3]马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1975.
[4]马克思恩格斯选集 [M].北京：人民出版社，1965.
[5]马克思恩格斯全集[M].北京：中国人民大学出版社，1982.
[6]陈刚.马克思的自由观[M].郑州：河南人民出版社，1996.
[7]王悦.从潜在到现实：康德、黑格尔到马克思的自由概念演变[EB/OL].https：//mp.weixin.qq.com/s/4GC3tcNKthN36gJLZk59mA，2016-02-12.
作者：龙玲