今天小编为大家推荐《道德政治人生哲学分析论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！摘要：二十世纪三四十年代，现代新儒家代表人物熊十力从相对主义史学立场上对中国历史的盛衰发展进行了深入探讨，将道德、政治与学术视为影响中国历史盛衰发展的基本要素，从而提出通过对儒家道统、学统与治统的发掘与继承而发展出现代社会所需要的道德、民主与科学的中国社会出路的理论结论。
道德政治人生哲学分析论文 篇1：
论西方政治思潮对大学生的影响
摘 要：随着社会的不断发展，西方政治思潮在题材、研究领域等方面呈现出新的特点。西方政治思潮通过各种途径渗透到大学生的学习和生活中，对大学生的价值观、道德观以及行为产生影响。应对西方政治思潮就要警惕当中的和平演变，重视有社会主义特征的学术生产，提高政治宣传水平，并对西方政治思潮合理借鉴，不断扬弃。
关键词：西方政治思潮；大学生；影响
文献标识码：A
1 西方政治思潮的特征
西方政治思潮主要包括自由主义、保守主义、社会主义、社会民主主义、民族主义、法西斯主义等，还有20世纪下半叶产生的社群主义、西方马克思主义、绿色和平主义及女权主义、生态主义等新兴思潮。随着时代的演变以及社会的不断发展，西方政治思潮在继承传统的同时，产生了一系列新的变化，呈现出新的特征。
1.1 关注社会问题，政治理论现实化
当代西方政治思潮日益关注现实紧迫的社会政治问题，现实性不断加强，以全新的思维方式关注社会政治问题的解决。这种转变不仅仅表现在后行为主义上，也引发了其他思想、流派及理论(如女权主义、绿色和平主义等)关注现实的社会政治问题。即使是自由主义、保守主义、民主社会主义等思潮也都不再局限在抽象的理论研究上，而把注意力更多地转向政府的实际政策。
1.2 内容日益丰富，研究领域广泛化
随着社会的不断发展，西方政治思潮的内容日益丰富，其传统的思辨方法受到了新兴思潮的冲击，研究政治现象的方法逐渐增多，一系列新创造的概念、术语、分析模式，被用到政治研究与政治生活中。同时，对组织理论中的一些基本概念，也有了更宽泛、更深入的涵义。政治思潮研究领域的不断扩展，使人们将自己的眼界拓展开来，不再仅仅局限于对本土的政治现象的研究，而是放眼世界，对不同国家不同地区的政治现象进行关注和研究，从更广泛的社会、经济、历史、心理、种族、传统、文化教育的背景中去思考和认识政治现象。
1.3 对传统政治思潮重构的多样化
现当代以来，各国政治学家提出的各种各样观点、学说和思想，大体上可以归入以下不同的政治理论和政治思想流派：新马克思主义、政治精英主义、新帝国主义、新自由主义、新保守主义、社群主义、民主社会主义等等。然而，当前新兴的西方政治思潮却难以用传统的乃至现当代的政治学流派划分标准进行归类，很难说目前的某些政治思潮属于自由主义、保守主义或者马克思主义。
传统的西方政治思潮有着对整个西方世界和西方社会的一个整体的构想，甚至对整个政治理论框架的设计、理论的推行以及理论对社会各个领域的扩展，都有着宏观的、整体的构想。，而今一些西方政治思潮，则是由一些突发的、新生的社会问题或者敏感的社会事件所引发，具有很强的针对性，有着“就事论事”的特点。此外，由于借助大众传媒进行传播，一些政治思潮传播得异常迅猛，各种思潮互相碰撞。但是在对传统思潮体系产生冲击的同时，一些政治思潮无法经受现实的考验，亦或是人们对一些历史事件逐渐淡忘，某些政治思潮逐渐淡出人们的视线。
2 西方政治思潮的泛化与渗透
2.1 西方政治思潮泛化和渗透的途径
当前西方政治思潮是由冷战的结束催生而出，除了具有广泛的群众基础以外，它的发展很大程度上靠着政治学说的引发和带动。这个引发和带动的过程，就是将政治学说简单化、大众化、口语化、普及化的过程。将政治学说总结成朗朗上口的口号，一旦遇上与之相符合的政治事件，这些口号将迅速地传播开来，形成一股政治思潮。
此外，西方政治思潮还有另一个重要的渗透途径就是大众传媒。电视、广播、报刊、网络无处不在，信息高速涌动、无孔不入，人们接受的政治信息、政治知识急剧增加，西方政治思潮得以突破时空界限广泛传播。
2.2 西方政治思潮对青年大学生的影响
(1)西方政治思潮引发了大学生价值观念的裂变。西方政治思潮中的个性意识比较强，崇尚个人自由主义，这与我国的传统文化存在冲突。西方政治思潮里的主体意识，与中国文化里的顺从观存在分歧，西方个人主义也与我们崇尚道义的本土意识存在价值差异。在这一系列的价值冲突之下，部分学生的价值观走向了极端，错误地主张无限制的个人自由，甚至主张不分是非善恶的自由，形成极其偏执、错误的价值观。
(2)西方政治思潮导致大学生思想和行为的异化。西方政治思潮坚持实用主义，认为“有用即是真理”，很多东西都只是“工具”，无所谓真假，工具的价值在于他们的功效，这种思想带有很浓厚的功利性，部分大学生受此影响，片面地以功利性的目标作为行动指南，致使大学生陷入信念缺失的危机。另外，功利性的行动目标往往具有迷乱性，大学生社会经验尚浅，很容易控制不住自己而造成行为失范。
(3)西方政治思潮弱化了大学生道德观念的规约。在西方政治思潮中，强调个人主义，崇尚自由，对价值多元化的诉求和对个体情感体验的强化使部分大学生放弃了对社会、对他人的责任，放弃了道德原则、真诚原则。模糊了自己的道德标准，降解了自己道德意识的自律功能，进而以极端个人主义、实用利己主义作为人生哲学。
当然，西方政治思潮给大学生带来的不仅仅是负面影响，也有积极影响。西方政治思潮流派众多，其中也不乏积极因子，比如对“人权”以及“和平”的诉求，这是人类社会发展到到一定阶段的文明的标志，是人类共同的追求和理想。
3 应对西方政治思潮的几点思考
3.1 警惕西方政治思潮中的和平演变
苏东剧变后，社会主义国家遭受重大挫折，西方国家的自豪感急剧膨胀，认为他们会在两种制度的较量中获得最后的胜利。但是中国的崛起和世界社会主义运动的逐渐复兴令他们的“胜利”显得不圆满。因此，西方国家把社会主义国家尤其是中国当成假想敌，散播“中国威胁论”等言论，言外之意就是要提早提防、压制中国的发展，冷战意味很是明显。此外，西方国家将自己推崇的政治理论加以包装，通过各种渠道输入中国，企图对中国进行和平演变。我们应当警惕和反对西方政治思潮中的和平演变以及冷战思维，切不可被“糖衣炮弹”所迷惑。
3.2 加强有中国特色的社会主义理论研究
西方政治思潮之所以有这么大的影响力，就是因为西方国家在冷战结束后产生了一大批政治理论和政治概念。这些理论、概念主导着西方人民的政治思维和政治价值观，并成为西方政治思潮的诱发者和引导者。因此，我们要应对西方政治思潮的冲击，就要加强有中国特色的社会主义政治理论研究。国内学术界和政治学者应当以高度的责任感和使命感从事学术生产活动，从政治实践中总结出有鲜明中国特色的政治理念和政治思想，提供给本国人民和世界人民，同时回应西方政治思潮的冲击。例如，针对“中国威胁”论和“文明冲突”论，我们及时提出“和平发展”与“和谐世界”的政治主张，得到国内人民的广泛响应和世界人民的积极理解。今后，我们需要更加重视政治概念和政治理论的学术生产，不能仅仅满足于简单回应西方的政治思潮，而应该更加主动地创造简单易懂、通俗鲜明的政治概念，不断弘扬中国特色的政治理念。
3.3 加大宣传力度，更新宣传手段
好的政治理论，要被人民群众所知晓、接受才能实现其价值。宣传是传播政治理論的助推器，宣传力度和宣传手段对宣传所能达到的效果起着决定性作用。我们在宣传政治理论和政治观念的时候，不能简单地提出非黑即白的、敌我对立的、简单的说教方法，而是要深入、辩证地分析不同思潮的本质，结合我国的实际对人民群众进行阐述。同时，在宣传的技术手段上需要及时更新，传统的上传下达式的、文件学习式的思想政治教育和政治宣传已经越来越难以满足时代发展和科技进步的需求。应该采取更加丰富多样、生动活泼的形式，运用更多先进的信息媒介和人际沟通技术来达到政治宣传的良好效果。
3.4 对西方政治思潮去粗取精
当前的西方政治思潮流派众多，相互交融，需要我们对其进行认真的梳理，发掘出其中蕴含的积极因子并加以利用。而对待其中的糟粕，要果断地剔除，对待西方政治思潮要有所选择、有所扬弃。
参考文献
［1］徐大同.现代西方政治思潮［M］.北京：高等教育出版社，2006：3.
［2］吴春华，朱一涛.当代西方政治思潮的基础与特征［J］.中共天津市委党校学报，2003（1）：37-42.
［3］俞可平.当代西方政治思潮概述［J］.教学与研究，2004（6）.
［4］阚道远.当前西方政治思潮的新特征及应对［J］.湖北社会科学，2007（12）：51-54.
作者：张雪梅 黄露
道德政治人生哲学分析论文 篇2：
熊十力的中国历史盛衰观述论
摘要：二十世纪三四十年代，现代新儒家代表人物熊十力从相对主义史学立场上对中国历史的盛衰发展进行了深入探讨，将道德、政治与学术视为影响中国历史盛衰发展的基本要素，从而提出通过对儒家道统、学统与治统的发掘与继承而发展出现代社会所需要的道德、民主与科学的中国社会出路的理论结论。熊十力的中国历史盛衰观具有鲜明的相对主义史学思想特征与局限，并对其弟子牟宗三的“三统并建”说产生了重要影响。
关键词：熊十力;中国历史;盛衰观;三统并建
自司马迁提出“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）的治史思想后，进行历史盛衰探讨便成为中国史学的重要传统。熊十力作为二十世纪现代新儒学开宗人物，为回答中国向何处去的时代问题，对于中国历史发展的盛衰进程与根源也进行了持续探索，但囿于其哲学家的身份定位，其史学思想尚未得到学界的充分关注。笔者以他与历史观主题关联较为密切的著述为基础，对其关于中国历史盛衰进程与根源的思想予以勾稽爬梳，以期从史学思想的角度丰富和深化关于熊十力以及现代新儒学思想的认识。
一、认识中国历史的基本立场
二十世纪的中国史学，自世纪初梁启超发起“史界革命”起，以探讨人类进化为主旨的“新史学”蔚然兴起，使中国史学发展到现代形态。此后到三、四十年代，中国史学界出现了强调史学客观性的实证主义史学、突出史学主体性的相对主义史学与唯物史观为指导的马克思主义史学并存的局面。与以史学为主要研究领域的专业史家不同，熊十力主要从事哲学探讨，并未对史学思想予以集中阐述，但他在探讨中国历史问题时围绕当时史学界的理论与实践展开了批判性反思，从而将他《新唯识论》的哲学思想在史学领域进行了运用和发挥，形成了他认识中国历史的基本立场。
熊十力的反思首先表现在对实证主义史学的批判上。中国实证主义史学由王国维、胡适开其端，包括顾颉刚的“疑古学派”、傅斯年的“科学史学派”与陈寅恪的“新考据学”等流派，是二三十年代中国史坛的主流。熊十力对这一史学思潮所表现的疑古学风与重考据而轻理论、重求真而轻致用以及强调科学方法等思想都给予了否定。如，关于疑古学风，熊十力认为，古籍诚不无可疑，但“浮浅而妄疑者多矣”，“此乃学风大弊”[1]672。关于重史料考据与求真而轻视理论与致用，他批驳说：“今人治史学者，却喜在零碎事件上去搜求，又或狂乱去推翻史据，却莫肯在大体上着想，莫有在急切的问题上注意，不思量什么是史学的意义与价值。”[1]713他并联系中国学术传统说，中国先哲常兼治史学、哲学，因此，“治史必究大义，本天化以征人事，鉴既往以策方来，其义宏远。若专考琐碎事件，何成史学？”[2]846对于实证主义史学强调的科学方法，他说：“今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法须有辨。自然科学可资实测，以救主观之偏蔽;社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，必不能选择适当之材料以为证据，而将任意取材，以成其僻执之论。”[3]170因此，“治史必有哲学家作人之精神，经世之志愿，而后可运用考据方法，搜集史料，以穷究民群治乱并运会推迁之故，与一切制度、法纪、风习治革之由”[4]212，从而发挥史学的价值功能。
对于马克思主义史学从物质生产与历史发展规律的普遍性角度来认识中国历史，熊十力也进行了批判。他说：“吾国本天然农业的国家。……中国社会数千年来，在生产方面始终不离农业本位。若以西洋社会变迁的各种阶段强相比拟，终无是处。”[1]731所以，“万不可胸怀成见，先把吾国某时代的社会，硬判他属于未进化的某种状态中，然后随时所尚，而取片段的材料，以证成其曲说，自矜新颖。中国只是中国。各时代的社会情形，还他各时代的样子。须综观全部，不能以一曲论也。”[1]673总之，他认为马克思主义史学是“执西方之所有，以衡中国”[1]675。这种“依他人花样，而剪裁吾之史料铺陈之，何可究吾真？”[2]847
与上述批判相比较，熊十力对相对主义史学却鲜有批评。个中缘由，正由于相对主义史学所揭示的史学与自然科学不同、强调历史认识的主体性、视理论为史学的灵魂而重视哲学思考和史观建构以及强调文化史研究与史学的致用功能等思想，都与熊十力思想高度契合。但如学界所论，“相对主义派的各个时期的历史家在史观和方法论上并无严格的统一观点”[5]，因此，虽然在批判实证主义史学上他们立场相同，但由于在哲学思想上熊十力与相对主义史家中主要依据西学而构建历史理解框架的常乃德、朱谦之、雷海宗等人明显不同，因而对他们关于中国历史的具体认识并不满意。这在他对当时史学界的评价中可见一斑。他说：“今之治史者，或为无聊考据，或喜作浮浅理论，或袭取外人社会学说，如奴隶社会，封建社会之类，以叙述吾之历史，乃至援据所谓唯物史观，如此等等，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏独立研究，与实事求是之精神。”[2]767这里除了对实证主义史学与唯物史观派明确批评外，“或喜作浮浅理论，或袭取外人社会学说”，无疑包括了对援引西学而构建“生物史观”或“文化形态史观”的常、朱、雷等人的批评了。在相对主义史家中，熊十力与立足于发扬传统学术思想的钱穆在历史理解上有较多共通之处，二人同为现代新儒学阵营，不过钱穆是从史学实践中形成了关于中国历史的“文化生命史观”的哲学理解，而熊十力则从《新唯识论》的哲学构建下转向“认清中国何由停滞不进”[6]的历史探索。以哲學家身份转向史学探讨正是熊十力在二十世纪相对主义史学阵营中的独特定位，而他的哲学家身份又长期遮蔽了学术界对其历史观与史学思想立场的认识。
二、中国历史盛衰进程的划分
通过对史学界研究现状的批判，熊十力从其哲学思想出发，对中国历史的盛衰发展进行了所谓“用心了解自家得失”的“独立研究”，以期回答中国社会的现时代出路。综合他的不同阐述，中国历史的盛衰发展可分为上古至战国中夏民族文化精神与立国精神形成的鼎盛阶段、秦朝大一统至清代中国历史由盛转衰与试图重新崛起的曲折发展阶段与晚清以来的近现代三大阶段。
在第一阶段，熊十力首先肯定了由伏羲至尧舜的上古文明，认为这一时期“科学思想便甚发达”，“政治和社会方面，种种制度的创造，……便已大备。”[1]665此后，夏商周为封建诸侯时代，“春秋迄于战国，渐去封建之习”[7]751，学术勃兴，百家争鸣。这一时期成型的六经确立了中国人做人与立国的特殊精神。而诸侯國并立，争竞切磨，交往频繁，“确是国史上辉煌鼎盛时期”[8]568。
第二阶段又分为由盛入衰的秦汉转折期、魏晋至隋唐五代的大衰变期、宋元明的重新崛起期与清代的崛起进程中断期四个时期。
秦变封建为郡县，汉革秦命，开大一统之局，均为历史巨变。此时上承晚周，“民德不偷，国力极盛。”[9]618但至东汉，社会开始由盛转衰。熊十力说：“吾国衰象，自东汉始著见。西汉，承战国与暴秦之后，以郡县一统之局，与天下休息。及至东汉，则此等局势，已不复有利。而学术与政治等各方面，经西汉以来，二百余年之停滞枯竭，至此而不得不呈衰象。”[2]799
此后由魏晋至五代是大衰变期。“中国之衰，萌于东汉，著于魏晋，极于五季之世。”[2]826此期以魏晋篡弑开衰亡之端，其间虽有隋唐一统并在初唐呈现盛世之风，但不久又出现藩镇与五代的长期混乱。对此，熊十力说：“自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽。吾夏族之衰自此始。”[4]126
宋元明是继魏晋至五代的大衰变后中国社会的重新崛起期。此期针对佛教文化的传入与兴盛，开始以儒学为本作中国文化复兴运动。但宋儒上承魏晋以来的长期衰运，又浸淫在佛学盛行的时代，未能完全承续儒家精神，他们提倡的心性之学是“有体而无用，于物理人事，少所发明，于社会政治，唯诵说古昔”[10]。直至阳明，始别开生面，“民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌生于明季”[11]749，使晚明成为汉以后学术史上最光辉时代。
但到清代，满族统治者为强化思想控制，大倡考据汉学而摒斥心性之学，使宋明以来中国社会的崛起进程出现逆转。“吾民族之复反于衰，实自清始。”[2]831而在中国社会崛起进程中断之际，西方文明东进和鸦片战争使中国被强行纳入到近代文明的新时代中，由此开始了中国历史发展的第三阶段。
熊十力认为，综观远古至清代，中国历史形成了两大变迁：一是上古至战国为本国中原内争时代，同为高深文化竞争切磨，强大而文明;二是秦汉以后自魏晋至清代为本国边塞与中原内争时代，“边塞每以其暴力，而摧中原之文弱”，“吾国社会各方面在此长期中极少进化”，但积极面则在于“边塞人民渐染中原文化。而中原之对于边塞，亦渐去其隔阂，相亲如一体。”[1]725与这两大变迁相比较，在近现代背景下，中西之间的碰撞与交流便成为中国历史发展面临的新挑战与新变迁。中国社会能否解决好这一挑战与变迁，从而上承宋明以来中国社会重新崛起的历史进程而实现新的崛起和强盛，正是中国社会自远古以来进入第三阶段的重要使命。
三、历史发展盛衰根源的阐释
围绕中国历史的盛衰进程，熊十力对不同阶段盛衰转变的根源进行了相应探讨，并以此为指导，为中西文化交汇时代中国社会实现新的崛起提出解决之道。
（一）晚周至秦汉盛衰转向的三大根源
秦汉是中国由上古的鼎盛走向此后大衰变的转折期。对于盛衰转折的原因，熊十力将其归结为当时社会的三大转变：一是民族心理上由崇尚道德转向怀疑道德与迷信暴力，二是政治上由列国并立转向大一统帝制，三是学术上由百家争鸣转向学术禁绝的僵滞之局。
关于第一点，熊十力认为，中国上古至晚周能取得辉煌成就，正在于古圣王对于道德的崇尚与践行。这种对德行的推崇凝结在六经中，成为中国人的作人与立国精神，并经孔孟的提揭而更明确。然而，战国时道、墨、法诸家竟对古圣王的德行予以怀疑，法家更推崇暴力，并借秦的崛起一统天下，从而在民族心理上出现由强调德行向迷信暴力的转变。而依恃暴力的强秦迅速覆灭，这恰是否定道德所致的结果。所以，熊十力说：“昔战国末叶，六国之士非尧舜、薄汤武成为风尚，六国遂以崩亡。而吾民族衰象，便伏于此时矣。”[1]730汉鉴秦亡，改变了暴力政策，到武帝时更将儒家对于五常之德的提倡与政治相结合，但是提倡与帝制结合的道德，实质是利用道德为政治服务。这种工具性的道德到东汉已成为“名教”的牢笼而成为伪道德，到曹操、司马懿父子，则极尽奸鄙险诈。自此，“社会染于污习。以为当国者，只有利害，无有道义;只有骗诈污贱，无复博大高明。因于古圣王行事，不信为实。以此成心习，欲国无亡、种无危，何可得也。”[1]669-670因此，秦汉以后，民族心理上已从晚周以前对于道德的推崇转向对于暴力的迷信与对道德的怀疑与利用，埋下了社会由盛转衰的种子。
关于第二点，他说，自夏商至秦并六国前，虽有天子为共主，实为诸侯国并立。各国面积较小，人口较少。“公朝之政令，达于民间也易。君卿大夫之于人民交接也，亦极密。人民之互相团结而参决国政，又甚便”，因而“民权发达”。[1]689但秦并六国后，“帝制日固，而民治思想被催，人民无有表现其公共意力之机构，漫无组织，朝政昏乱，则任其所为，而夷狄盗贼，反得乘机劫持天下以祸苍生。”[3]144大一统帝制正是中国由盛转衰的直接原因。所以，他说：“秦以后之衰运，实有吕政开专制之端，而刘季定专制之局。……中国式微，实由专制积习使之然。”[8]649-650
关于第三点，他说，中国作为大陆国家，缺少海国交通便利，夏商周正赖列国并立互竞，“此其学术思想所由发达”，因而至战国时代有百家争鸣的局面。但秦汉以后郡县制与专制政体相结合，导致“民生日惫，民德日偷，民智日塞”，“诸子百家之学，恶得而不绝灭矣哉？”[2]754、755如果说大一统帝制是学术衰变的制度根源，那么，由帝制出发的愚民政策则直接导致学术繁荣的终结。首先秦朝禁绝学术，以吏为师;汉代虽改变对学术的排斥态度，但到武帝时“罢黜百家”，官方独尊的儒学以拥护帝制为根本，已非自由活泼的晚周儒学。“中国学术思想绝于秦汉”，“社会停滞于封建之局，帝制延数千年而不变，岂偶然乎？”[12]学术的僵化也是由盛转衰的重要根源。
（二）魏晋至隋唐五代大衰变的根源分析
熊十力对秦汉时期社会道德、政治与学术上的转变所揭示的历史盛衰三根源的思想，贯穿在他对秦汉以后整个中国历史发展进程的理解上。
首先，关于秦亡，熊十力认为，其主要在于否定道德、迷信暴力，外加帝制自为、禁绝学术所致。汉承秦制开四百年统治，正由于改变了对暴力的迷信。它以儒家经学作为统治思想，将专制统治与道德相结合，注重道德教化，而且汉初“儒生确守古义，敦笃践履，故治效可观。”[2]764但道德与专制统治相结合又导致道德工具化的异化，东汉时弊端已现，出现各种名行不符的所谓“名士”，败坏了社会对于道德的信仰之风。中国人做人与立国精神正体现在六经对于人的道德本性的发现。人的道德本性受到怀疑、否定或被视为工具，都将导致人性的扭曲与沦丧，长此以往，民族衰微便不可避免。因此，随着道德的异化以及大一统帝制带来的学术与政治的僵化，到东汉末年，出现“思想界愈益贫困”“党人尚标榜而逐浮名”与“朝野习俗，奢淫贪污”[1]705、706三大衰象，开始逐步落入魏晋至隋唐五代的大衰变之中。
魏晋以后的长期衰乱，熊十力认为主要根源也是道德的沦丧。他说：“吾华民质之劣，国力之弱，乃自魏晋始耳。曹氏司马氏以狗盗之徒，用极卑贱残酷之术，毁天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而杀戮淫掳，凡鸟兽所不能为者，而无不皆为之。”及至唐初虽盛极一时，但承六代之敝，太宗及诸大臣对化民成俗之本并无所知，“是以贞观之政，人亡政息。其后藩镇之祸，黄巢之变，皆惨毒无人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡凶习中于人心至深，其根株不可骤拔故也。”[3]364-365
在道德因素外，专制政治与学术思想也是大衰乱的原因。关于专制政治，熊十力说：“典午至于北宋，胡祸已惨痛极矣。”[2]824而胡祸实是帝制导致的内乱所致，因为“帝者宰割天下，使群黎百姓，无以自献其智与力。故胡祸不可御耳。”[2]825学术上魏晋盛行的老庄思想，“实行不肯修，实学不肯讲”，“弊极于清谈，祸至于招虏。”[2]780佛教对初唐以后社会重新步入混乱更有直接影响。中国文化在汉末呈现衰象后经魏晋逐渐突破汉末的僵化而有上复晚周的多元之风，从而推动了隋唐的统一和兴盛。但短暂兴盛后重归混乱，正由于外来的佛法“于初唐之世而告统一中国之成功”，“自此儒道诸家，寂然绝响。”这是“吾国文化史上之大不幸”[9]620、621-622。因为佛教的宗教遗世思想流弊极大，唐以后中国社会深受其影响，从此，民质偷惰，国力衰落不可避免。
（三）宋元明清崛起进程与中断原因的阐释
宋元明作为中国社会大衰变后的重新崛起期，正在于这一时期开始逐渐恢复远古至晚周所形成的文化传统。宋代开国即倡文教，而周、张、二程诸大儒“始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统，自是而吾民族始知有人道至尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可贵、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。”[4]126-127他们通过揭扬儒家心性之学，重建儒家道统，荡涤了佛教的轮回与迷信思想以及胡俗暴力对人性的颠覆，使中夏民族注重德行的民族精神逐渐自觉。但是，宋儒因深受佛家影响而未能完全承续晚周儒学精神。他们在修养上强调绝欲、主静，政制上“本秦以来帝制之思想而释经”[2]996，未能恢复晚周民治传统;学术上不究诸子，儒家亦“独尊孟氏，于孙卿则犹以异端摈之”[2]801，未能发展出自由多元的晚周学术精神。总之，宋儒未能在心性之学的揭扬中，发展出民主政治与学术自由的全体大用而完成民族重振的重任。
宋儒虽有缺陷，但随着宋学的发展，远古至晚周形成的民治的“治统”与注重自由多元和博文事功的科学思想等“学统”也逐渐得到整理与绍续。如，关于民治思想，熊十力认为，虽然宋儒强调尊君，但到明末，王、顾、黄等人在明清鼎革的反思中“皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制。”[4]127学术上，宋儒虽专注于心性修养，但宋学以义理解经为特征，客观上推进了学术的自由与多途发展，至朱子提倡“道问学”，遥接晚周的科学传统，到晚明王、顾、黄等人上承朱子，“为学尚实测，堪为近世西洋科学方法输入之强援。”宋学发展至此，已全面触及远古至晚周所形成的道统、治统和学统，此时，“民治论出，则数千年帝制将倾，民族义明，而文化优崇之族类，方得独立自由。历算地理诸学，是时讲者亦众，科学亦萌芽焉。”[2]845
熊十力认为，如果中国社会能沿着晚明学术指引的方向继续前行，中夏民族必将实现新的崛起。但不幸的是，满清入主中原，为加强对士人的控制，提倡考据而排斥心性义理，从而中断了宋明以來的民族、民主与科学思想的发展，使中夏民族重新崛起的任务只能在面对西方入侵的近现代背景下才能最终完成。对此，他说：“清儒反对高深学术，而徒以考据之琐碎知识是尚，将何以维系其身心，何以充实其生活？……其不足以应付现代潮流而措置裕如，固其势也。”[2]821
（四）近现代中国社会崛起道路的理论结论
通过对中国历史不同时期盛衰转变根源的探讨，熊十力将道德、政治与学术视为影响中国历史盛衰发展的三大要素。三者相互关联，共同主宰着中国历史盛衰转变的进程。与这三要素相联系的中国文化的道统、治统和学统的揭扬和遮蔽，也就不仅成为理解中国历史盛衰转变的关键，更通过中国历史盛衰进程原因的系统阐释而成为理解近现代中国社会能否完成宋明以来重新崛起使命的密钥。而熊十力认为，明末萌发的民主、民族与科学思想，“清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路”[11]749，因此，借助于“西洋文化相类之思想输入，以刺激之”，晚明所开辟的民族、民主与科学思想等中国文化固有的道统、治统与学统，“必因外化之助，而发扬光大”[2]786，从而实现中国社会在近现代的新崛起。
对于这一未来的民族发展道路，熊十力充满信心，他在抗战时期即展望说：“吾确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的因素，而有所改造。”[1]727-728所谓“吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化”，其内容正是既要发扬中国文化最根本的道德心性之学，又要积极吸收西方文化的民主与科学。这种合道德、民主与科学为一体的新文化，正是借西方的民主与科学思想的刺激而发扬晚明学术所开辟的民族、民主与科学思想等中国文化固有的道统、治统与学统的必然结果。他认为，这种新文化所揭示的历史道路，不仅“救族类之亡，亦即以此道拯全人类”[4]35。它既是中国近现代社会的救治与崛起之道，也是以侵略为雄而陷人类于自毁之途的西方社会的救治与发展之道！
四、思想特点与历史影响
通过对熊十力中国历史盛衰思想的梳理可以发现，熊十力在继承中国史学注重从道德风俗论盛衰的思想传统上，又突出了学术与政治制度在历史盛衰转变中的作用，并且从古代史学注重政治史、朝代史转向了文化史与社会发展史角度的探讨。而他的中国历史盛衰探讨又无不联系着他的“体用不二”的哲学思想的内在统摄与中西文化的比较视野，从而使其历史盛衰观具有更为深刻的理论特征和广阔的思想视域，在理论上既克服了传统史学盛衰观中循环论与倒退论思想，又将中国历史的盛衰探讨与世界历史的变动发展联系起来，具有明显的现代内涵。与此同时，他在中国历史盛衰发展的阐述中所谓晚周时期中国的民权与科学思想都已“发达”、六国崩亡于“非尧舜、薄汤武”的道德风尚以及秦汉帝制的确立归根于“商鞅、秦孝、吕政之霸王主义”和“刘季无知”[8]649等论述，又无不具有强烈的主观色彩;而他以民族文化精神的传承发展与遮蔽中断来衡判中国历史的盛衰变迁，完全忽视物质生产等经济因素在历史变迁中的作用，这种文化生命史观的片面性与他自己强调的“须综观全部”也有明显的冲突。
熊十力中国历史盛衰观的上述特点，与他相对主义史学立场强调史家主体性的发挥以及哲学建构与文化史研究的思想密切相关。正如相对主义史学的重要代表雷海宗所说：“历史的了解虽凭藉传统的事实记载，但了解程序的本身是一种人心的内在活动、一种时代精神的表现、一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。”[14]因此，透过熊十力的历史认识，可以折射出熊十力以及现代新儒家群体对于宇宙人生以及近现代中国社会时代精神的独特理解，从而深化关于熊十力以及现代新儒学思想的认识。
作为现代新儒学发展的关键人物，熊十力对于中国历史盛衰根源的探讨及其揭示的中国近现代社会崛起道路的思想，对其门人弟子有重要影响。五十年代，其弟子牟宗三明确提出道统、政统与学统的“三统并建”，将其视为中国文化发展的现时代道路。虽然牟宗三认为中国古代“有道统而无学统”，“有治道而无政道”[15]，并不认可中国古代已含有民主与科学，但是，从相对主义史学立场到从道德、政治、学术角度对中国历史的盛衰总结以及关于中国近现代社会融道德、民主与科学为一体的崛起道路的認识，二人同出一辙;只不过熊强调通过对“尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统”的发掘与继承而发展出现代社会所需的道德、民主与科学，而牟则突出对儒家道统的“自我坎陷”而创立现代性的民主与科学的“政统”与“学统”。一主继承，一主创新，但强调道德、民主与科学“并建”的近现代中国社会出路的致思结论则完全一致。因此，从思想史的发展看，熊十力关于中国历史盛衰根源的三要素以及中国近现代社会崛起道路的认识无疑为牟宗三“三统并建”说提供了直接的理论基础和致思架构。但长期以来学界关于牟宗三“三统并建”说的研究却完全忽视了熊十力的理论奠基与思想贡献，不仅遮蔽了对于“三统并建”说的发展脉络与传承嬗变的深入探讨，也忽视了对于这一学说赖以确立的相对主义史学立场理论局限性的批判性认识。
相对主义史学，作为熊、牟探讨中国历史盛衰以及近现代中国社会出路的共同立场，由于过于强调历史认识的主体性而忽视了历史客体对于历史认识主体的制约，因而很难揭示历史发展的客观真相而发挥其史学的致用功能。至于熊、牟以及现代新儒学中以史学名家的钱穆，他们在相对主义史学立场上所秉持的文化生命史观，视文化生命或文化精神为历史发展的决定性因素，将经济活动排除在历史变迁的视野之外，这种片面化的历史观正是相对主义史学理论局限的突出显现。因此，无论熊十力还是牟宗三，他们在中国历史盛衰根源探究中所揭示的中国近现代社会的崛起道路，只能成为一种缺乏深刻的社会历史基础的思辨哲学观念建构的产物，从而对中国近现代社会的实际发展进程也就很难发挥积极的致用功能了。这也是近一个世纪以来熊、牟等几代新儒家学者试图以儒学为主导来回答中国以至人类社会现代出路问题，但“事实上他们留给后人可资借鉴的却只有本体论意义上的人生哲学”[16]，在“外王”的社会历史领域收效甚微的重要原因所在。因此，对现代新儒学而言，只有通过历史认识立场的批判性反思，以更全面的史学观与历史观为指导，才可能实现对于中国历史盛衰发展根源的深刻揭示，从而正确认识中国近现代社会的发展道路，实现自身理论的创新性发展。
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[责任编辑：卢红学]
作者：林家虎
道德政治人生哲学分析论文 篇3：
中国传统道德建设的历史背景和基本内容
[摘要]历史背景的不同影响着道德建设的基本内容，中国传统道德建设所依赖的经济背景、政治背景和文化背景的独特性决定了中国传统道德建设在道德理论体系和规范体系两大基本内容方面具有鲜明的民族特征。在当代中国社会价值多元化和西方道德文化霸权化的形势下，研究中国传统道德建设基本内容的民族特征对当代中国道德建设具有重要的理论参考和实践借鉴价值。
[关键词]中国传统道德；道德建设；历史背景；基本内容
一、中国传统道德建设的历史背景
中华民族在其几千年的文明发展史中，形成了以家族主义为核心的独具特色的传统道德，“中国传统伦理道德，一般说来，主要是指从先秦到辛亥革命时期，以儒、墨、道、法各家伦理道德传统为内容的伦理思想以及道德实践活动的行为规范的总和”。它是中华民族精神一个极为重要的有机组成部分，对中华民族的生存和发展发生过极为重要的影响。道德作为一种特殊的社会意识，是社会存在的反映。要正确认识和科学评价中国传统道德建设，就必须了解中国传统道德建设的经济、政治和文化背景。
(一)经济背景
中国传统道德建设的经济基础，是中国古代社会的自然经济。东亚大陆得天独厚的自然条件和地理生态环境，中国古代社会生产力水平低下和社会分工的不发达，孕育了华夏民族以农耕经济为主体的自然经济。自然经济本质上是一种自给自足的经济，它的基本特征有如下几点：一、生产方式基本上是以一家一户为单位，以简单劳动工具为依托的简单再生产；二、生产目的基本是自耕自食，自给自足；三、产品的交换是再生产所必需的生产资料和生活资料；四、生产过程表现为规模狭小、简单重复的特征；五、农业生产同家庭手工业制造相结合，具有农工一体、农士结合的特点。
(二)政治背景
中国传统道德建设的政治基础，是在以农耕为主体的自然经济基础上，形成的以血缘关系为纽带的宗法制度和君主专制制度。
1 宗法制度。宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是奴隶主贵族按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合而为一，宗法等级和政治等级完全一致。这种制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于西周，影响于后来的各代封建王朝。按照西周的宗法制度，宗族中分为大宗和小宗。周王自称天子，称为天下的大宗。天子的除嫡长子以外的其他儿子被封为诸侯。诸侯对天子而言是小宗，但在他的封国内却是大宗。诸侯的其他儿子被分封为卿大夫。卿大夫对诸侯而言是小宗，但在他的采邑内却是大宗。从卿大夫到士也是如此。因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗(宗子)。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。后来，各封建王朝的统治者对奴隶制的宗法制度加以改造，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的封建宗法制。
2 君主专制制度。君主专制制度指以古代君王为核心的中央集权的政治体制，它脱胎于原始社会后期的父权制。宗教祭祀与军事征伐是君主专制的头等大事，即所谓“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)。古代中国的“王”字。有两种解释。一是董仲舒的看法，参通天地为王；二是甲骨文中的“王”，为斧的象征，故而历史传说中的周公“负斧依南向而立”。君主专制必然实行中央集权，在封建社会一般实行君主专制的中央集权制度。中国古代君主专制制度的主要特点是：一是皇帝总揽天下大权，包括行政、财经、司法、军事的权力；二是皇权高于教权，皇帝以武力为先导，控制宗教势力；三是与宗法制度紧密结合，君权与父权合二为一，实行嫡长子世袭制度。君主专制加强了古代帝王的个人权力，在某些程度上巩固了我国古代的封建制度。
(三)文化背景
中国传统道德建设的文化基础，是以儒家文化为主导的注重人伦的伦理中心主义的德性文化。中华传统文化博大精深、源远流长。其中，尤以儒、道、释三家传统文化影响最为深远。从汉武帝以来，儒家文化成为中国传统文化的主体和主导。儒家文化所倡导的“仁、义、礼、智、信”，所追求的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，道家文化所推崇的“知变、因变、应变”的辩证思维以及释家文化所宣扬的以“慈悲、利他”为支撑的伦理道德观等，千百年来一直影响着国人的价值取向、行为方式与人生追求。
中国传统文化的伦理中心主义特质，首先是一种以宗族伦理为核心，使各种文化要素深深地烙上伦理道德的印记的文化精神；二是将道德判断置于其他一切价值判断的核心和首位；三是以提高人的道德素养为根本；四是从一定的伦理道德关系中去确证人。
总之，自秦汉以降，中国的金字塔式的社会结构就处于极为稳定的状态，小农经济、君主专制、儒家思想形成了稳固的经济一政治一文化体制，三者血肉相连，形成一个坚硬的板块，构成了中国传统道德建设宏厚的历史背景。
二、中国传统道德建设的基本内容
(一)中国传统道德理论体系建设
在中国传统道德理论形成和发展过程中，历代思想家们主要围绕着以下的道德理论问题进行探索，并建设成了独具中国特色的传统道德理论体系。
1 道德本原论
道德关系、道德活动、道德观念是人类特有的现象，故此，寻求道德的本源必须落脚到人本身。中国传统伦理思想以儒家人性论为主流，孟子认为人性是人类本身所特有的“善”，他说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子下》)。荀子反对孟子的性善说，认为人性是恶的。他在对人的生理欲望的发展进行分析后认为，“人之性恶明矣，其善伪也”(《荀子·性恶》)。先秦道家主张“人性自然”，认为真正的道德应该是顺应自然，乐天知命。庄子说，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已……已化而生又化而死”(《庄子·知北游》)。战国时期的法家认为人性就是为了满足和争夺自己的私欲，“越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”(《韩非子·备内》)。
2 义利关系论
义利问题从根本上说是道德与利益、精神生活与物质生活的关系问题。义利关系不仅涉及道德原则、道德规范、道德作用、道德选择、道德评价依据以及道德主体人格理想等伦理学的一系列基本问题，也涉及到如何处理理欲与公私问题以及王道、霸道等治国方针的抉择。义利关系问题是贯串于中国古代伦理思想史上的一个重要命题，在这个问题上的不同观点，基本上可以归结为道义论和功利论两种倾向。儒家鄙视道德主体的个人利益。主张“见利思义”、“重义轻利”。宋明理学更是销利归义，甚至认为“凡有利心便不可”，陷入了禁欲主义。墨家注重功利，主张道德准则应以“利人”、“兴天下之利”为目的，认为行为的道德价值在于“义可以利人”。从而，把义、利统一起来。宋代以
后，反理学的进步思想家也在不同程度上重视道德实践的功利原则，提倡“功利之学”。但在整个中国封建社会中，由于儒家思想一直占统治地位，其宣扬的“仁”的理念在古代中国根深蒂固，所以以“仁”为价值本涵的道义论在整个中国封建社会中也就应然地占主导地位。
3 人生观
人生观就是人们对人生价值、人生目的和人生意义的基本看法和态度。透过人生观，可以折射出特定生活情境中的人生关系、人生活动和人生过程。人生观决定了一个人在社会生活实践中做人的基本准则。中国古代伦理思想中关于人生的目的、意义和理想等问题，反映在生与死、荣与辱、义与利、理与欲、群与己以及行为准则、人格理想等问题的讨论中。墨家主张积极有为，把“兴天下之利，除天下之害”视为人生的奋斗目标。儒家的人生观也具有积极有为的特点，他们充分肯定人生在宇宙中的地位和作用，知义、求义、尽义，把成为有道德的“君子”、“圣人”看成是人生最高的目的，并把实践“仁义道德”作为人生的最高义务。他们主张“重义如泰山，轻利如鸿毛”，提倡“杀身成仁”、“舍生取义”。儒家人生观曾激励进步的志士仁人为“天下兴亡”、民族大利而献身。道家主张消极无为，以致厌世颓废、弃世脱俗，提倡一种以“保身”、“全生”为宗旨的人生哲学。佛教视人生为“苦海”，主张超脱尘世，以求“来世福果”，这是一种悲观出世的宗教人生观。
4 道德修养和道德教育论
人们的伦理道德观念不是先天带来的，而是通过后天的道德修养和道德教育得来的，只有通过道德修养和道德教育，道德意识和道德规范才能深入到人们的头脑中，并升华为道德信念和道德情感，化为具体的道德行为，从而形成一定的道德习惯。道德修养和道德教育理论是中国古代伦理思想中最具特色的内容之一。儒家主张治国应“以修身为本”，在强调进行道德教育的同时，更注重自我道德修养。在道德修养的途径和方法上，唯心主义思想家主张通过“养心”、“内求”的工夫，以发明本心，扩充善端，提出并形成了“正心”、“诚意”、“内省”、“自讼”、“慎独”、“主静”、“居敬穷理”、“省察克治”等一套系统的内心修养方法。这些道德修养方法是提高个人道德品性的有效途径，但由于这些方法脱离了道德实践，常常难免陷入了空谈。唯物主义思想家则主张“养心”与“践履”、“习事”相结合，重视习俗环境的作用，体现了唯物主义认识论的原则，因此具有更多的价值合理性和实践可行性。
5 道德作用论
中国传统道德在社会生活中的作用问题就一直是思想家们不断探讨和论证的问题，因为只有认清了这个问题，道德才能在现实社会中有其存在的合理依据，道德建设才具有理论可行性和现实必要性。在春秋战国时期，这个问题集中体现在关于“德治”与“法治”、“王道”与“霸道”的争辩之中。儒家发展了周公的“敬德保民”思想，认为道德的作用胜过刑罚和征战，主张“为政以德”，以“王道”统一天下，强调用道德调节和维护宗法等级关系。由此，它还十分注重统治者自身道德的表率作用，把个人的“修身”作为“齐家”、“治国”、“平天下”的立足点。墨家也重视道德的社会作用。道家则否定道德规范的积极作用，主张“无为而治”。法家主张“法治”、“霸道”，主张“不务德而务法”，具有一定的非道德主义倾向。但自从西汉时期儒学被定于“独尊”之后，道德的社会作用已很少有人公开否认。
(二)中国传统道德规范体系建设
道德在一定的意义上说，就是关于人与人、人与社会以及人与自然之间行为规范的总和，其现实基础是人与人之间的道德关系。道德规范是在道德活动和道德意识的基础上形成的，既是对一定道德关系的概括，又是对一定社会或利益集团价值观的凝结和确立。道德规范既源于又高于人们的道德生活和社会实践。中国传统道德规范体系的主体构成和中心内容是儒家道德规范，儒家道德规范体系包括道德的基本原则和道德的具体规范两方面的内容。
1 中国传统道德规范的基本原则——“三纲五常”
道德原则是道德规范体系的核心。它是一定社会或阶级对人们行为提出的最基本的要求，中国传统道德规范的基本原则是“三纲五常”。“三纲”源于先秦时代的孔子，孔子强调为政要做到“君君、臣臣、父父、子子”。到了西汉时期，董仲舒认为君为主、臣为从，父为主、子为从，夫为主、妻为从，以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则，并在此基础上逐渐形成了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”封建社会的基本道德原则。“三纲”作为政治原则，本质是维护封建等级制度的。作为中国传统道德规范的基本原则，是人们判断行为是非、善恶的基本尺度。“三纲”要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫，同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。“三纲”反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间前尊后卑、前主后从的三种道德关系。“五常”即“仁、义、礼、智、信”，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。董仲舒认为，“仁、义、礼、智、信”五常之道是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则。在他看来，人不同于其他生物的一个重要特点，在于人类具有与生俱来的“五常”之道。坚持“五常”之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。“五常”的出现标志着封建伦理道德原则与道德规范的理论化与系统化，成为封建道德的核心。从宋代朱熹开始，“三纲五常”联用，它为封建阶级专制统治的神圣性和等级秩序的合理性提供学理依据，成为中国封建专制主义统治的理论基石，一直受到历代封建统治阶级备力维护和大力提倡。作为封建社会的最高道德原则，“三纲五常”起着规范、禁锢人们思想、行为的作用。在2000多年的封建社会中，“三纲五常”这一道德原则虽然在一定程度上起到了维护社会秩序、规范人际关系的作用。但由于维护封建统治阶级秩序的理论本性，“三纲五常”禁锢了民众的思想，压制了个性的发展，延缓了社会的进步。
2 中国传统道德的具体规范
道德规范，则是比较具体的道德原则，也可以说，它是人们在一定条件下，一定范围内立身处世的原则和评价行为是非、善恶的标准。中国传统道德的具体规范主要有以下几个方面。
(1)忠。“忠”即忠诚，是中国古代道德规范之一。它包含着诚恳老实、真心实意、尽己为人的意思。儒家强调“忠”，主张“与人忠”(《子路》)，对人要“忠告”(《颜渊》)、“忠诲”(《宪问》)，对工作要“行之以忠”(《颜渊》)，反对“为人谋而不忠”(《学而》)。“忠”既是一种高尚情操和道德行为，也是保证人与人之间真诚相见、正常交往的道德规范。儒家“忠”的思想对于中华民族诚实不欺、讲究信用的道德传统的形成，对于人们的爱国意识和献身精神的培养，都产生了重要的影响。如《襄公十四年》提到“将死不忘为社稷，可不谓忠乎!忠。
民之望也”。随着中国封建专制主义的形成和加强，“忠”成为臣民绝对服从于君主的一种片面的道德义务。宋代以后，“忠”更是发展到“君叫臣死，臣不得不死”的愚忠。
(2)孝。“孝”的意义是奉养、尊敬、服从。如《尚书·酒诰》篇载：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这话是说，做完了农活，套上牛车，拉上自家的东西，为了奉养父母到远地去经商。“孝”是儒家伦理思想的核心，是中国奴隶社会、封建社会维系其统治的最根本的礼教准则，是汉民族家庭美德与传统文化糟粕的混合体。儒家对“孝”的道德要求一直十分重视，孔子的弟子有若说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与。”(《学而》)按照孝的要求，第一，要关心赡养父母，这是孝的最起码的要求。孟子曾概括了“不顾父母之养”的五种表现，并明确指出不养父母即不孝(《离娄下》)。第二，要尊敬父母。孔子指出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”(《为政》)孟子对此也作了发挥，指出“孝子之道，莫大乎尊亲”(《万章上》)。第三，要顺从父母，同时如果父母有过错，也要做到耐心地劝谏。《论语》载：“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。”(《为政》)孔子还说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)然而，封建孝道也具有严重的社会危害性，自古以来严重威胁着中国人特别是弱势儿童的生存权、人格尊严权、人身自由权、表达权、参与权、发展权和婚姻自由权，而中国封建社会“家国同构”的特点使得“孝”往往容易成为封建专制主义的另一种形式。
(3)恕。《论语》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子日：”其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)在孔子看来，“恕”是人们可以终身奉行的信条，按照这一要求，自己不愿意要的任何东西，也不要强加给别人。“恕”不仅具有推己及人、人己统一的含义，也包含着宽恕、容人的意思。关于“恕”，就领导者来说，孔子反对“居上不宽”(《八佾》)，主张“赦小过”(《子路》)；就一般的人与人之间的关系来说，孔子主张“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》)，提倡“不念旧恶，怨是用希”(《公冶长》)。可以说，儒家关于“恕”的道德规范，是一种与人为善、宽宏大度的道德情操的体现，反映了人与人之间平等相处的愿望和要求。
(4)义。在儒家伦理思想中，“义”是从仁爱原则进一步引申出来的道德规范。按照“义”的要求，一是要正确处理个人与他人的关系，如孔子说的“义以为上”(《阳货》)、“义以为质”(《卫灵公》)等，都包含着这方面的意思。二是要正确处理义利关系，如孔子提出“见利思义”、“见得思义”、“义然后取”(《宪问》)、“不义而富且贵，于我如浮云”等，都是从义利关系的角度而言的。孔子还说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)在儒家伦理思想和道德观念中，“义”既是一项重要的道德规范，也是仁人君子应具备的一种道德品质。
(5)礼。“礼”作为道德规范，既是辨别善恶的准则，也是识别尊卑的尺度。《左传，昭公二十六年》载：“君令臣共，父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔、姑慈妇听，礼也。”由此可见，作为封建道德规范之一的“礼”在本质上是维护封建等级名分的。儒家要求人们的一切言行都要符合“礼”的道德规范，孔子说：“不学礼，无以立。”(《季氏》)也就是说，只有遵循“礼”，才能使道德主体达到自我完善，并进而形成良好的人际关系和社会秩序，以实现社会的安定与和谐。孔子还提出：“礼，与其奢也，宁俭。”(《八佾》)这表明，“礼”作为一项道德规范，一方面在实践中要注重贯彻“礼”的精神，另一方面不应仅仅拘泥于“礼”的繁文缛节。
(6)信。作为道德规范的“信”主要是要求人们在与人交往、对待工作等方面，要做到诚实无妄，讲究信誉，遵守诺言。孔子提出“与朋友交，言而有信”(《学而》)，“道千乘之国，敬事而有信”(《学而》)，可见其对“信”的高度重视。孔子还说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?”(《卫灵公》)《吕氏春秋》在总结先秦儒家的观点时指出：“君臣不信，则百姓诽谤，社会不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散忧怨。不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其惟信乎!”儒家认为“信”不仅是为人处事之本，也是立身立国之本，“信”既是建立良好的人际关系的前提，也是社会生活正常有序进行的保证。儒家还认为，信是人的基本品格，“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)。“民无信不立”(《论语·颜渊》)。
(7)恭。孔子多次讲到“恭”，如“居处恭”(《论语·子路》)、“貌思恭”(《论语·季氏》)、“与人恭而有礼”(《论语·颜渊》)、“其行己也恭”(《论语·公冶长》)等等。孔子还说：“巧言令色，鲜矣仁。”(《学而》)“恭近于礼，远耻辱也。”作为一项道德规范，“恭”主要是指言行举止端庄严肃，为人敦厚谦逊。
(8)让。让主要是指在功名利禄等利益面前的主动谦让。孔子曾称赞“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”(《泰伯》)。他还说：“能以礼让为国乎?何有；不能以礼让为国，如礼何?”(《里仁》)儒家反对争权夺利、夸功邀名，主张谦让之风。儒家的“让”，既是一项道德规范，也是一种先人后己、舍己为人的美德。
(9)勇。勇即勇敢、勇猛之意，孔子曾说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”在儒家伦理思想中，勇与仁、义是联系在一起的，孔子说，“仁者必有勇”，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”与“勇”这一道德规范的要求相一致，儒家主张见义勇为，提倡杀身成仁、舍生取义的精神。
(10)爱。儒家非常看重爱，孟子提出：“爱人者，人恒爱之。”(《孟子·离娄上》)董仲舒提出：“仁之法，在爱人，不在爱我。”(董仲舒《春秋繁露·仁义法》)在儒家思想那里，仁爱一方面是为人处事之道，“人君之道，务在博爱((孟子·离妾下》)”，另一方面也是达成人际关系协调的原则与方法，“爱人者，人恒爱之”(《孟子·离妾下》)。儒家认为如果在人与群体的关系上，做不到仁爱，就无法达致生存，“不仁爱则不能群《汉书·刑法志》。墨家也强调爱人，提出“兼相爱”的主张。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身。”(《墨子·兼爱上》)“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)
(11)仁。仁“的意义，极为广泛，基本的意义，是内心的一种道德情感，是爱人的意识。首先是孝亲，然后扩展至社会上一般的人。仁义是一种最高的道德境界，是一切美德的总和。《论语》中讲到“仁”有58章，“仁”字出现109处。最基本的意义是“克已复礼为仁”(《论语·颜渊》)，还有爱人，
如“樊民主党迟问仁，子日：‘爱人”’(《论语·颜渊》)。其次是“孝悌”。孔子认为行仁的基础是“孝悌”。把内心的仁，落实到行动上，对父母要孝，对兄弟要悌。这就是“……君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬可谓仁之方也已”(《论语》雍也)。
(12)自强。自强不息作为中华民族的一种民族精神也是一种美德，它是指道德主体(包括个体、人民、民族、国家)在面临困难和挫折时所表现出的无所畏惧、不服输、不气馁、自强自立的品格和情操。传统自强美德的内容是非常丰富的。《周易·乾·象》说：“天行健，君子以自强不息。”《老子》中的“胜人者有力，自胜者强”充满哲理地分析了自强对个人成功的重要作用。《孟子·告子下》说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤色，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这强调了自强对成就事业的意义。《淮南子·修务训》则直言：“不自强而功成者天下未之有也。”墨子的自强思想朴素而深刻，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”(《墨子·非命上》)。
(13)勤俭。中国古代强调勤劳的伦理思想极为丰富。《左传·宣公十二年》说：“民生在勤，勤则不匮。”墨子认为：“赖其力者生，不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)朱熹说：“只可过于勤劳，不可失之怠惰。”(朱熹：《朱子大全·劝农文》)以上论述都体现了传统道德对勤劳的强调。而节俭也被看作是善德中的大德。《尚书·太甲上》说：“慎乃俭德。”《左传·庄公二十四年》说：“俭，德之共也；侈，恶之大也。”《周易·否·象》说：“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”“惟俭养德，惟侈荡心。”(《明太祖实录·洪武九年五月丙寅》)(14)谦让。谦让是中华民族的优秀品德，《周易·系辞下》认为，“谦，德之柄也”、“谦，尊而光”。《左传·襄公十三年》说：“让，礼之主也。”这些都说明了谦虚对于人的德行的重要意义。而《尚书·大禹谟》中所说的“满招损，谦受益”对于许多中国人来说可谓是非常熟悉，它作为人们自警自励、勉励他人的格言，要求人们在人际交往中应谦让、恭敬，从而实现和保持人际关系的和谐。
当然中国传统道德的具体规范并不仅仅限于上述十四个方面，正如著名伦理学家罗国杰所言，“纵览中国传统道德，可以归纳和概括出十八条基本规范，即公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、宽恕、谦敬、诚信、礼让、自强、持节、明智、知耻、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物”。以“三纲五常”为基本道德原则的中国传统道德规范体系的内容是非常丰富的，它一方面为维持中国传统社会秩序和政治秩序确定了伦理法则，另一方面也成为中国传统文化的有机组成部分而流淌在中华民族精神血液中。
三、结语
中国传统道德曾经蕴含了一代代华夏儿女的“信仰图腾”，代表着一代代炎黄子孙的“身份认同”，台湾知名中青年学者林安梧说：“人类是经营道德生活的，而道德是一直不离传统的。”在当代中国社会价值多元化和西方道德文化霸权化的形势下，研究中国传统道德建设的历史背景和基本内容，“去其糟粕，取其精华”，这对当代中国道德建设具有重要的理论参考和实践借鉴价值。
[责任编辑：白云]
作者：陆 昱