要写好一篇逻辑清晰的论文,离不开文献资料的查阅，小编为大家找来了《东方传播学派论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。[摘要]景教是有确切历史记载及证明的最早传入中国的基督教派别。景教属于基督教的聂斯托利派，聂斯托利派曾被基督教判定为“异端”，进而被西方世界所排斥，主要在东方世界传播，因此被称为“亚细亚孤儿”。6世纪时景教率先传入新疆地区，唐代和元代时获得较大的发展，随后在明清时期湮没无闻。
东方传播学派论文 篇1：
塔尔图符号学派的初期发展特征
20世纪50年代，伴随着控制论、信息论，特别是机器翻译理论的兴起，苏联符号学异军突起，60年代崛起于世界符号学版图的塔尔图符号学派更是以其勃勃生机引起了国际符号学界的广泛关注。
1962年12月在莫斯科的召开的“符号系统的结构研究”讨会是塔尔图符号学派发展史上的重要里程碑。会议是由斯拉夫学研究所下设的结构类型学研究室与控制论委员会共同组织的，与会学者就“语言符号学、逻辑符号学、机器翻译、艺术符号学、逻辑符号学、神话学、非口头交际系统的语言描写” 等问题展开了讨论，并在将符号学定义为“研究人类社会中使用的任何符号系统”的学科的基础上，确立了符号学“通过跟控制论和信息论的互相交融”，“为各门科学服务” 的宗旨。会议论文摘要汇编《结构－类型学研究》（莫斯科，1962）虽然印数只有1000册，却在传播符号学思想方面发挥了重要作用 。
塔尔图符号学派在国内与国际上有“塔尔图－莫斯科符号学派”、“莫斯科－塔尔图符号学派”、“塔尔图－莫斯科－列宁格勒符号学派”、“莫斯科－列宁格勒－塔尔图符号学派”等多种称谓。 这些名称实际上体现了对这一学派命名时侧重点的不同：“塔尔图符号学派”是以学派的诞生地命名的；“莫斯科－塔尔图符号学派”是根据学派的形成时间与诞生地命名的；“塔尔图－莫斯科－列宁格勒符号学派”、“莫斯科－列宁格勒－塔尔图符号学派”则着重强调了该学派的理论渊源与学术兴趣，即该学派深深植根于彼得堡的“奥波亚兹”等早期形式主义者的理论沃土之中，是在继承与融合了俄罗斯语文学中莫斯科学派的语言学传统与列宁格勒的文艺学传统的基础上发展起来的 。在实际使用中，莫斯科学者倾向使用“塔尔图－莫斯科符号学派”，而塔尔图学者则惯于使用“塔尔图符号学派”。
塔尔图符号学派是在“特定的政治文化环境下”产生的“历史现象”，受到“苏联政治制度、文化政策、俄国思想传统、马克思主义传统、当代科学精神等”多种历史因素的综合影响与制约，在诸多方面表现出有别于西方结构主义的发展特征。
首先，外部的封闭形态与内部的自由机质是塔尔图符号学派在存在形式方面的根本特点。这与学派所处的社会、地理环境密切相关。自20世纪50年代起，毗邻西方、远离政治中心的爱沙尼亚等波罗的海三国就以其相对宽松自由的学术氛围为苏联的知识分子所向往，赫鲁晓夫的“解冻”更为学派的形成创造了直接条件。从总体上说，塔尔图符号学派是反正统的，他们对现行的学术机制、学术语言、学术交流形式产生了怀疑，渴望在学术上彻底摆脱“斯大林语境”。塔尔图符号学派的成员不仅有洛特曼、敏茨等塔尔图大学的教师，还包括来自莫斯科、列宁格勒、里加、维尔纽斯、叶列万等多座城市的学者。他们中既有语言学家，又有文学史家、文学理论家，更有民间文学家、神话学家，甚至还有历史学家、心理学家、数学家、逻辑学家、艺术学家，共同的精神心理倾向与社会价值取向将他们联接在一起。
塔尔图符号学派自产生起，即表现出某种“封闭自守”、力图脱离“苏联官方文化语境”的倾向。这种外部的封闭性首先表现在学派使用的晦涩难懂的学术语言上。塔尔图符号学派的著作中常常充满深奥的术语，例如“第二性模拟系统”这一概念就是针对当时苏联国内对“符号学”这一术语较为敏感而提出的：语言模拟现实，是“第一性模拟系统”；而符号系统模拟现实的一部分，因此是处于语言之上的“第二性模拟系统” 。此外，塔尔图符号学派对一些意义复杂、专业性极强的外来词也采取了直接音译的办法。正是这种特别的、仅在内部通用的“符号学”语言，在促成学派“与外部学术传统的隔离”的同时，也保证了学派内在的独立性与自由性。学派成员使用这种统一的符号学语言著书立说，自由地进行交流。
塔尔图符号学派不同于自己的前辈——积极参与社会文化生活的形式主义者，他们更加倾向于“封闭与自省”，追求的更多的是“释放”，而非“解放”。他们为自己建立起来的"乌托邦"而兴奋，却不曾设想对世界进行“理想化的重建与革新”。这种“内部性”、与官方传统语境的“疏离”实质上体现了60年代苏联社会、政治、文化生活的时代特质。
塔尔图符号学派内部的自由开放性充分表现在“暑期学校”这一特殊的组织形式上。由洛特曼主持的“暑期学校”是塔尔图符号学派发展史上堪与莫斯科“符号系统的结构研究”研讨会媲美的另一件大事。自1964年起，“暑期学校”先后共举办了五届（1964，1966，1968，1970，1973），参加者齐聚爱沙尼亚南部的塔尔图大学运动基地——基亚艾里古，远离喧嚣的都市，如一个大家庭般“共同生活”，享受着洛特曼为他们创造的和谐自然的“家庭氛围”。洛特曼希望通过“暑期学校”为学派搭建一个自由对话的文化平台，为跨学科交流与合作创造条件。雅科布逊曾高度评价这一富于创造性的学术活动形式，更有亲历者将其比为"柏拉图学园"。
在洛特曼的努力下，塔尔图符号学派内部最终打破了传统的学科、专业界限，构筑起了自己的“符号学乌托邦”：音乐、绘画、电影等艺术的诗学与理论得益于语言学所取得的巨大成就，语言学向数理逻辑学靠近，数学家受到东方神话与中世纪绘画的启示，语言学与文艺学吸收生物学的新成果，生物学则开始引入“代码”、“对立”、“结构层面”等语言学概念。
其次，双极性是塔尔图符号学派形成与发展过程中的重要类型学特征。所谓“双极性”，是指源于俄罗斯两大文化中心的两种文化传统既相互对立又长期共存的特性。俄罗斯文化的这种“双极性”由来已久，从古罗斯时代的“基辅——诺夫格罗德”到后来的“莫斯科——彼得堡（列宁格勒）”，这种文化的对立与共存在俄罗斯文化的演进中起了决定性作用，也鲜明地体现于塔尔图符号学派内部学术视野与研究兴趣的差异上。
20世纪的俄苏语文学领域一直存在着莫斯科学派与彼得堡（列宁格勒）学派这两个重要分支，其差异性主要表现为莫斯科学派的语言学倾向与列宁格勒学派的文艺学倾向。作为塔尔图符号学派源头的“莫斯科语言学小组”与“奥波亚兹”选择自己的研究客体与对象时即体现了这一差异性：“莫斯科语言小组”的成员虽亦涉足文学研究，但所持的却是语言学立场；而奥波亚兹的成员们虽然从事语言研究，却从文艺学立场出发选择了诗歌语言作为具体的研究对象。这种差异性直接影响了60年代的塔尔图符号学派，导致了其内部莫斯科符号学与塔尔图－列宁格勒符号学两大支流的分际。
从整体上说，执教于塔尔图大学的洛特曼在塔尔图符号学派中居于首要位置，但他同时也是塔尔图－列宁格勒符号学的代表人物，这不仅是因为他的籍贯是列宁格勒、早年曾就读于列宁格勒大学，受教于早期形式主义者，更因为他在符号学研究中继承了列宁格勒学派深厚的文艺学传统。
莫斯科符号学的代表人物乌斯宾斯基曾撰文对塔尔图符号学派内部的两种学术倾向进行了回顾与分析，他认为学派内部研究倾向的差异性首先是建立在不同的文化平台基础之上的。莫斯科的符号学者首先是语言学家，他们多是由语言学研究
走向符号学的，他们“通过语言学来看世界”，对于他们来说，“语言学平台与语言学兴趣始终居于首位” 。
乌斯宾斯基指出，塔尔图符号学派的最大贡献在于联接了莫斯科学派的语言学传统与列宁格勒学派的文艺学传统。洛特曼所在的塔尔图大学成为联系二者的纽带，同时也是二者的折衷与缓冲地带。塔尔图符号学派的巨大成就正是源于“这两大传统的共生”与“结合” 。“与文艺学的际会”促使“莫斯科的语言学家们对文本、文化语境兴趣”，而该派的文艺学家在语言学家的影响下，也开始对作为文本“发生器”及“文本起源机质”的语言产生兴趣” 。
20世纪60年代作为塔尔图符号学派发展历程中的最初探索阶段，语言学成为学派的发展平台。正是在这一阶段，塔尔图符号学派拓展了自己的研究对象，“将语言学方法推广应用至非语言学客体”及“文化符号学”领域，完成了从“如何描述”到“描述什么”、从“描述语言（元语言）”问题到“文化实现”问题的转向 。此后的70、80年代，伴随着世界符号学的发展，塔尔图符号学派最终确立起“元符号学”与“文化符号学”这两大学术方向，其中，前者致力于“元语言与模拟精确性”研究，而后者则更加偏爱对“现实文本”的研究 。
注释：
（1）参见阿·德·科舍廖夫. 尤·米·洛特曼与塔尔图－莫斯科符号学派. 莫斯科：真知出版社，1994. 第270页.
（2）佛克马，易布思. 二十世纪文学理论. 林书武，陈圣生译. 北京：生活·读书·新知三联书店，1988. 第44页.
（3）据乌斯宾斯基回忆，《结构－类型学研究》一书实际上只发行了500册，剩下的500册被斯拉夫研究所留存。这本书在当时可谓难得一见，却引得评论如潮，《文学问题》等苏联核心学术期刊先后刊登了大量文章对《结构－类型学研究》予以批判，这些文章不仅对该书的主要观点进行了详尽的转述，更出于批判的需要引用了大量原文。由于刊登这些批评文章的杂志印量极大，这些连篇累牍的批评文章反而成了《结构－类型学研究》一书与结构符号学的绝佳宣传广告，许多读者在读了这些文章之后对符号学这一新兴学科产生了极大的兴趣，欲寻《结构－类型学研究》一读。
（4）参见弗·别斯普洛兹万内等. 纪念尤·米·洛特曼诞辰70周年文集. 塔尔图：文化表相出版社，1992. 第5页。
（5） 参见阿·德·科舍廖夫. 洛特曼与塔尔图－莫斯科符号学派. 第266-267页。 李幼蒸. 理论符号学导论. 北京：社会科学文献出版社，1999. 第582页。
（6）（7）（8）（9）（10）（11）（12）参见阿·德·科舍廖夫. 洛特曼与塔尔图－莫斯科符号学派.第275页，第293页，第291-292页，第266页，第268页，第274页。
（13） 参见弗·别斯普洛兹万内等. 纪念尤·米·洛特曼诞辰70周年文集. 第9页。
作者单位：复旦大学中文系
作者：杨明明
东方传播学派论文 篇2：
真信与世俗之间：景教与基督教中国化研究
[摘 要]景教是有确切历史记载及证明的最早传入中国的基督教派别。景教属于基督教的聂斯托利派，聂斯托利派曾被基督教判定为“异端”，进而被西方世界所排斥，主要在东方世界传播，因此被称为“亚细亚孤儿”。6世纪时景教率先传入新疆地区，唐代和元代时获得较大的发展，随后在明清时期湮没无闻。景教在中国历史上绵延了千余年，通过不断与中华文化的交流融合，成为中国化的基督教——中国景教。景教的中国化在其特定的历史背景、地理环境与人文基础上，具有其自身的鲜明特点。
[关键词]景教;基督教;中国化
1623至1625年间，在陕西西安地区出土了一块唐代碑刻——《大秦景教流行中国碑》，其中记载：公元635年，景教从大秦（波斯或者叙利亚）传入中国长安，先后受到唐太宗、高宗、玄宗等5位皇帝优渥的礼遇 ，达到了所谓的“寺满百城”兴旺之势。此后，经过各方人士多种求证、探索，我们得知：景教属于基督教的聂斯托利派，它是比较古老的东方派别，早在基督宗教分裂为罗马公教、东正教和新教的之前就存在;它也曾被定为基督教的“异端”。早在6世纪，景教就传入中国新疆地区;7世纪传入中原地区，随即开始传播和发展。公元845年，唐武宗会昌灭佛，景教也受到了牵连被取缔。宋元时期，景教在以吐鲁番为中心的高昌回鹘王国发展。元代，景教随着蒙古贵族再次进入中原，并迅速发展壮大，当时景教与天主教一起被称为“也里可温”，“也里可温”的意思大约是“蒙福的人”“有福缘的人”“信奉上帝的人[1];元亡后，景教也在中原地区逐渐湮没无闻。不过还有余续，北京房山留有明代正统年间景教徒活动的遗迹。[2]
景教在中国大地上绵延存在了近千年，并且对中国的历史、经济、文化等均产生了一定影响。究其原因，最主要的一点就是景教作为一种外来宗教，解决了与当地文化的交流与融合问题，即中国化问题。宗教与本土传统文化的融合，不是权宜之计，而是必经之途。宗教本土化，不仅是外来宗教对本土文化的适应，而且是本土文化对外来宗教内涵与外延的重塑。[3]本文试将对景教中国化的实践特点进行阐述，并辯证地对其历史影响进行分析。
一、实践活动
宗教的本土化，既是对本土传统文化的深刻理解、共鸣与融入，也是外来宗教向本土文化的主动敞开和自我更新。一种宗教，不管它的发源地在哪里，不管它最初的文化背景如何，既然来到中国，就成为“中国宗教”。所以，宗教的彻底中国化，需要突破原来的文化背景和教义阐释体系，重新构建具有中国文化底蕴的中国宗教教义体系，建立中国宗教的主体性。[4]景教作为基督宗教的一支，在传入中国以后，经历了长期的、主动的中国化，逐步与中国的政治、经济、文化相适应。虽然，景教仍然被称为“胡教”，但其实佛教也时常被这样称呼。佛教在中国历史上影响巨大，以至于成为中华传统文化的骨干组成部分。聂斯托利派的基督教会在中国也完成了中国化，因此称为中国景教。景教传教使团在历史上翻译经典、建造教堂、度化徒众，曾经“法流十道” “寺满百城”，盛极一时。
（一）翻译经典
景教来华，首先面临着经典翻译的问题。如何将外来宗教经典翻译并加工为与本土思维习惯相适应的本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题[5]。据《大秦景教流行中国碑》载，当时景教的经典是“二十七部”，这与天主教现在用的新约卷数相符。景教碑文记载唐太宗年间，阿罗本“远将经像来献上京” “翻经书殿”和“翻经建寺”，说明当时的统治者非常重视景教经典的翻译，设置了专门的翻经场所，还建立了相应的寺院。
发现于敦煌的《尊经》末尾有段附文，明确标明了景教译经的具体数量：“谨案诸经目录，大秦教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后如本教大德僧景净译得卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译。”通过这些记载我们得知：当时传入的景教经典有530部之多，但翻译成汉文的只有30部。现已发现的景教文典除景教碑以外，还有7篇，它们是《序听迷诗所（诃）经》《一神论》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《志玄安乐经》《三威蒙度赞》《尊经》。经学者研究，《序听迷诗所经》《一神论》《宣元至本经》《志玄安乐经》四部属经文，《大圣通真归法赞》《三威蒙度赞》《尊经》三部为颂文。[6]故而，唐代景教经典的翻译数量十分有限，因此影响不是很大。
在中国化的演进中，景教经典的翻译受到了当时的佛道儒文化的深刻影响。洛阳出土的《大秦景教宣元至本经》，首先经文开首“清净阿罗诃，清净大威力……”这些带有唱诗意味的“祝”词，从文体章法角度可以看出此时的景教在明显的效仿佛经中的“偈语”及“梵呗”。其次，经文中断续出现的“因缘” “造化” “究竟” “常乐” “受持” “自在”等佛教术语 [7]，也从侧面反映出汉地景教在模仿佛教传统。第三， 这件经幢题记中所见“嗣嫡” “孝诚”“庭训” “奠酹”等遣辞用语，亦明显带有汉地儒家意识的色彩。
（二）传教活动
虽然景教传入中国后，其教堂采取了通俗易懂的称呼“寺”，传教士称为“僧”，礼拜活动称为“荐”，但事实上景教的具体活动仍然与佛、道教完全不同。据考古挖掘出及现存的史料可知：景教教士均落发留须，不使奴婢，不积财务。每七日礼拜一次，每日为生者和亡者诵经七次，行礼必向东方，击木为号，行洗礼，敬十字。教士则分“清节达娑”与“白衣景士”二者，前者为常居修院的修士，后为“在俗司铎”。景教的教士可以结婚，这与后世的新教类似。景教常做社会救济和社会慈善活动，给病人医药，给穷人衣物。有些信徒还在平定“安史之乱”过程中做出了很多贡献。
元代，景教的发展更加兴盛。成吉思汗时期，将联姻赐予符合两项条件的蒙古部落：第一曾协助其取得政权最终完成霸业，第二信仰景教。譬如与与成吉思汗家族世代联姻的汪古部，就是一个信仰景教的突厥部落。因此，在元代景教徒受到了极大的尊崇，作为皇亲国戚的座上宾，景教徒高超的医学知识受到了元代统治阶级极高的赞誉。许多景教徒被委任为朝廷的高官，在朝廷中开始发挥巨大的影响力。
景教的活动也受佛教的深刻影响。《大秦景教宣元至本经》碑记是河南洛阳隋唐故城东郊出土了一件珍贵的唐代景教石刻，从石刻外在器物形制的样式及碑记内容所反映的意识形态两方面都可清晰的看到佛教文化的痕迹。这种八面棱柱的经幢结体，即直接仿照了唐代佛教陀罗尼经幢的形制特点。而刊经上端除了“十字架” 图徽明显带有西方基督教装饰理念外，其对称两侧的飞翔天神的刻画，并非沿袭景教旧邦习习常见的带翼“天使” 的模样。其曲折婀娜的身躯及身后腰间凌空飘逸的披帛、裙下流荡的祥云，将这类画面人物刻画得与佛教造像中的“飞天” 极其接近。[8]通过洛阳出土的这件景教石刻文物，其汉字刊刻的经文、幢记，对于一个粟特部族的景教社团来说，不仅透露出他们在语言生活中已与中原汉族文化保持着极大的同一性，而且在潜层信息领域内，实际上折射出当时东来景教教团必然在汉族民众中有意实施弘法行径的史态。
另有，在洛阳龙门石窟发现的埋藏唐代景教信徒骨灰的一个瘗穴。它的形制规则同石窟内大量存在的佛教瘗穴相同;穴口处也凿留出佛教瘗穴常见的封堵遗迹，方穴上方雕刻出十字架，亦与佛教瘗穴上方雕凿出佛龛或佛塔的形式相似，这些迹象显示出当时洛阳地佛教的教门仪轨对景教的影响相当深刻。
根据不多的史料我们还可知：唐代武则天时期曾经压迫景教，景教为了度过危机，还为武则天建立了“大周颂德天枢”;元代景教传播的过程中曾与佛教发生冲突，把佛教的寺院变成了景教教堂，引起了纷争;元代景教还与当时来的天主教发生了一些冲突，天主教认为景教是“异端”，曾一时成功说服统治者改变信仰;清代的某天主教传教士还说服了两个“鞑靼人”改信天主教，等等。
二、历史影响
从中国历史来看，景教的传播影响不深，很多过往都淹没在历史中。在1625年《大秦景教流行中国碑》出土之前，国人甚至不知道曾经存在过这样一种宗教。也不知道元代比较盛行的“也里可温教”就是景教。后来随着敦煌出土的景教经典，新疆内蒙等地景教遗迹的发现等，世人开始抽丝剥茧，逐渐了解道：景教在唐代传入中原，之前曾在西域一些民族中流传，传入中原以后受到唐代5位皇帝的支持，获得了较大的发展，对中国与西方的经济、文化、宗教交流起到了很大作用。
总体看来，作为一种外来宗教，景教没有佛教那么成功，它来时已晚，佛教已经深入中国发展了几个世纪，与中国传统文化水乳交融，根深蒂固。它也没有向后来传入的天主教和基督教（新教）那样顽强地在中国大地上生存发展壮大。一种宗教的传播成功，需要很多因素，比如天时、地利、人和等。景教的传播，在这些方面的条件是略有欠缺的。
（一）历史时机的欠缺
张晓华先生在《从佛教景教传播中国的成与败看外来宗教本土化的若干理论问题》一文中给出了确切的答案：在景教传入之前中国的儒释道三学已有高度的發展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，理论思辩足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调整或填充，此时中国文化的传统渗透了中华民族的生活方式和思维方法的各个方面，它是吸取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。当时社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有插足这一事局、并向社会施加重要影响的机会，它能做的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。
（二）政治经济、背景的缺乏
近现代时期，基督宗教的天主教和新教各派传入中国，也取得了较大成功。我国现在主要有五大宗教：天主教、基督教（新教）、佛教、道教和伊斯兰教。天主教和基督教都属于基督宗教，占了其中之二，并有重要地位。近现代时期传入的基督宗教各派，在中国经历了很多社会政治变迁之后，仍然稳固存在和发展起来，这与其强大的政治经济背景分不开的。而景教的传入，则完全没有这些强大的势力支撑，所以影响不大，这是可以想见的。
近现代时期，正是中国社会贫穷落后的时期，国家受到各种侵略，风雨飘摇，人民生活困苦，对自己的文化就没有汉唐时的自信感。而国门打开之后，人们的眼界开阔起来，发现了除传统儒释道以外还有其他东方文明及西方文明。并且，近现代传入的基督宗教各派，都有强大的政治、经济、军事背景;在中国积贫积弱的情况下，信仰基督宗教能带来的政治庇护、经济文化支持等确实具有很大吸引力。近现代时期，基督宗教各派盖教堂、办医院、办学校教育、收养婴儿等，做了很多现代意义的活动，对于基督宗教的深入人心，起到了很大作用。因此，基督宗教才能在中国深深扎根发展起来。
而景教则不具有上面的条件。景教面临的是强大而自信的盛唐帝国及根深蒂固的儒释道三教文化。景教没有强大的军事、经济、文化实力与之相匹配。景教徒未曾享有国教特权，他们必须从事各种职业以谋取自给自立，这样集商业传统、工艺技巧于一身的景教徒便很快成为成功的商业社团。景教士可以经商，商人也可任圣职，传教和经商并行不悖。景教教会的兴衰几乎与东西商路的兴衰紧密相关。14世纪末，兴起于撒马尔罕的察合台汗国改信了伊斯兰教，并占领了景教的各传教地区，景教随之而衰落。
三、真信与世俗之辩
景教在中国历史上绵延存在了近千年，在我国新疆、内蒙古、西安、洛阳、辽西、辽东、北京、扬州、镇江、泉州等地区都留下了遗迹。虽然在唐代和元代曾经烜赫一时，但终究在中国历史上湮灭无闻。一些人认为景教的灭亡因为它脱离了宗教的范畴，变得世俗化，因为没有强大的宗教精神的支撑而消亡。笔者认为这样的观点有些偏颇，从我们能见的史料记载来看，景教传教使团的传教活动也是非常虔诚的。
比如，根据《大秦景教流行中国碑》记载：唐代有位著名的景教徒伊斯，他在朝廷任军事上的高职，在平定“安史之乱”时做了很多贡献;他性情温和，睿智博学，虔诚奉行景教;他得到肃宗皇帝的重用，但为人谦和;乐善好施，施舍衣物给贫穷者，施舍医药给病者，施舍棺木给死者，等等。可见，这是一位非常虔诚的景教信徒，所作所为也堪称基督徒的楷模。又如，根据《元至顺镇江志·大兴国寺记》载：元代有个著名的景教教徒在镇江及其附近建立了7座景教教堂;附近还建立了景教徒公墓;当时政府还赏赐了土地作为教堂的产业;兴建教堂的人为了一心修建，辞官不做，避免扰民。这也是一位真正的基督徒的活动。
虽然景教经典翻译过程中会有很多本土化、中国化的变迁，在传播过程中采取了中国本土人们所能接受的形式;但在本质上景教就是基督宗教的一支，传播的是基督宗教的信仰与教义。根据相关史料我们知道：景教信仰阿罗诃（上帝），接受三位一体，信仰教主弥施诃（弥赛亚），接受耶稣道成肉身，从童贞女诞生，信耶稣复活升天，等等。一般说来景教传播的是古老的基督宗教信仰。
当然，历史上，聂斯托利派曾被罗马教廷亚历山大学派定为“异端”，他们自己也承认脱离罗马教廷;但是，景教并没有脱离基督宗教。只能说是教派不同，传播方式有差异。按照西方的谚语“条条大路通罗马”，或者按照唐太宗李世民的说法“道无常名，圣无常体，随方设教，密济众生”;景教传播的基督信仰是毋庸置疑的。
1539年，马丁·路德曾经为聂斯托利本人辩解，他认为许多人对聂斯托利的神学立场有误解，聂斯托利不是异端。1895年，在叙利亚发现了聂斯托利被放逐后写的辩护书，从内容上看，他的观点比较正统，与当时大公教会对他的指责不同。1994年，天主教教宗与东方亚述教会签署声明，放弃对聂斯托利“异端”的裁定。总体说来，景教不是基督宗教的异端，他们传播的是基督宗教的信仰。
作者：姜珊 赵洪波
东方传播学派论文 篇3：
中国小提琴学派构建的思考与展望
[摘 要]近年来，中国小提琴艺术的发展成就是有目共睹的，表现在学习者数量的增加、教学体系的完善、理论研究的深入和作品的丰富等多个方面。在此基础上，应树立起构建中国小提琴学派的远大志向，使之成为中国小提琴艺术发展的里程碑，并对世界小提琴艺术的繁荣和发展做出重要贡献。鉴于此，本文从构建中国小提琴学派的意义谈起，就具体的构建路径进行了分析。
[关键词]中国小提琴学派；构建意义；构建路径
一、构建中国小提琴学派的价值和意义
（一）中国小提琴艺术发展需要
小提琴是一门地地道道的西方艺术，于一百年前传入中国。而中国的音乐工作者随即开始了小提琴民族化的改造历程，在经过一个世纪的发展后，已然获得了丰硕的成果，表现在创作、演奏、理论、普及等多個方面，使中国成为名副其实的小提琴艺术大国。在这样的背景下，需要对百年的发展经验进行总结，并开辟出新的发展方向。而学派的构建正是实现这一目的重要途径。作为一门艺术在一个国家和民族高度发达的标志，学派具有对内和对外两方面的积极意义。对内可以使多年来的发展成果得到明确、梳理和整合，坚定信心，提升士气，朝着新的方向而努力；对外则可以有力扩大中国小提琴艺术的影响，助力中国文化的传播。所以学派的构建，正是中国小提琴艺术发展的新课题之一。
（二）世界小提琴艺术的发展需要
从世界艺术发展历史来看，凡是世界性的音乐艺术，无一不是海纳百川、兼容并蓄的，只有以开放的胸襟不断吸收新的文化，才能获得扩展和创新。小提琴在传入中国后，始终将民族化作为重要的发展方向，为这门西方艺术注入了新的东方色彩，使小提琴艺术得到丰富和扩展。通过中国小提琴学派的构建，可以让中国小提琴艺术的民族化色彩更加鲜明，与意大利、法国、德国等小提琴学派一道，继续推动世界小提琴艺术的多元化发展。所以说，百年前小提琴艺术的传入是对中国的馈赠，百年后中国小提琴学派的构建，则是中国对世界小提琴艺术的反哺，体现着中国作为一个文化大国的责任和担当。
二、中国小提琴学派的构建路径
（一）以理论研究为保障
学派的构建并不是突发奇想和兴之所至，也不是一朝一夕之功，而是一个长期、系统的过程，必须要以正确、科学的理论为指导。包含为什么要构建中国小提琴学派、其价值和意义何在、目前已经具备了哪些基础、应按照什么步骤和阶段进行等。只有对这一系列基本问题加以明确，才能避免误区和弯路。但是从当下的实际来看，关于小提琴学派构建的理论研究十分有限，而且缺少专门的研究者和研究机构。对此还需要以国家文化部门为主导者，推进各项理论研究工作的开展。具体来说，首先是确定研究主体。可以通过文化或教育主管部门，对全国音乐理论研究专家进行召集，成立专门的课题组，全面负责中国小提琴学派构建的理论研究问题，并将研究成果及时以专著、论文的形式进行展示和发布，给诸多小提琴艺术工作者以方向引领。其次是扩大研究范围。以专项课题组为引领者，面向音乐团体、高校等，开展中国小提琴学派构建的课题研究，鼓励大家积极参与其中，各抒己见，各尽所能，营造出一个全员关注的氛围。最后是借鉴成功经验。西方的意大利、德国、俄罗斯、法国等，均在一个世纪之前便形成了小提琴学派，并以鲜明的学派特点闻名于世，正是中国学习和借鉴的对象。所以应该对这些西方国家小提琴学派的发展历史、主要特点、传承机制等进行系统和深入的研究，并结合自身特点，创造性地为我所用。只有依托于强有力的领导机构，以及全面而深入的理论研究，才能真正改变当下人人认可却无从下手的局面，为中国小提琴学派领航、引航和护航。
（二）以中国作品为基础
艺术作品是一门艺术存在和发展的基础，中国小提琴学派的构建，也必须以量多质优的中国小提琴作品为前提。自小提琴传入中国后，中国小提琴创作便一直走在不断前行的道路上。下一步，则要结合学派的构建需要，对以下几个方面进行侧重。首先是民族化。民族化应是中国小提琴创作的首要追求，既可以彰显与其他作品的不同，也可以让学派的演奏特点得到充分体现。在这一点上，很多前辈音乐家已经做出了垂范。如《梁祝》《牧歌》《丰收渔歌》等，都是在世界舞台上大放异彩的佳作。下一步的创作，则要在选择民族音乐素材、融入民族音乐技法的基础上，朝着民族意识的唤醒、民族身份的认同和民族精神的彰显方面努力。民族意识的唤醒是指本民族生存、发展、权利、安危、利害等各个方面的认识、关切和维护。民族身份认同是指对中华民族这个族群归属的认识和情感的依附。而民族精神的彰显则是指对中华民族勤劳、勇敢，热爱和平、不屈不挠、自强不息等民族精神的展示和传扬。只有朝着这三个方向努力，作品才是真正的民族化佳作。其次是时代化。小提琴学派的构建，其基础并不是精英创作者和演奏者，而是广大人民群众。只有高度地普及，才能为学派构建提供源源不断的发展动力。而如何推动小提琴艺术的普及呢？一个重要渠道就是创作具有鲜明时代色彩的作品。当作品可以准确反映时代特征、生动描写时代风尚、深刻揭示时代特质时，作品就可以得到最多数当代人的认同。这一点也是当下中国小提琴创作的一个薄弱点所在，必须通过具有时代特色的作品，拉近普通人和小提琴之间的距离，让更多人了解和喜欢小提琴，才能为学派构建打下最坚实的基础。
（三）以演奏技法为呈现
小提琴演奏技法既是学派的重要组成部分，也是彰显不同学派之间差异的重要标志。如意大利学派的激情和动感、德奥学派的理性和严谨、法国学派的轻巧和灵动等，都是本民族文化和审美的外在表现，也自然成为学派的标签。所以在中国小提琴学派构建中，也要努力形成一套特色的技法体系。具体来说，首先，这套技法体系是以小提琴基本演奏技法为基础的。小提琴艺术发展到今天，已经形成了科学、完善的技法体系，这是需要充分尊重和继承的，而且这个基础越扎实、越牢固，中国小提琴学派技法体系的构建之路就会越顺畅、越宽广。其次，要对中国器乐进行积极的吸收和借鉴。小提琴属于弓弦乐器，中国民族民间音乐中也有多种弓弦乐器，可以给小提琴演奏以多方面的启示和借鉴。以著名的《梁祝》为例，多位演奏者都对二胡中的滑音技巧进行了有机的借鉴，获得了切题的表现效果，也突出了作品的民族化色彩。最后，要推出一批以演奏中国小提琴作品为主的演奏家。中国是不乏世界级小提琴名家的，多位演奏者都曾斩获国际大奖，在国际舞台上享有盛誉。当代小提琴演奏者也是才俊辈出。对此应为这些演奏者量身创作作品，鼓励他们多演奏中国作品，让他们成为中国小提琴艺术的推广者和代言人，让更多世界观众领略中国小提琴艺术的独特魅力。
（四）以专业教学为保障
小提琴学派构建的重要基础，就是小提琴艺术的普及程度。从20世纪90年代末开始，中国各地陆续掀起了音乐学习热潮，小提琴也是主力乐器之一。至今，中国已经成为世界上小提琴学习者最多的国家，是名副其实的小提琴大国。从学派构建的角度而言，还需要在此基础上形成一个科学、完善的教学体系，满足学派发展对人才的需要。特别是对于小提琴人才培养的主基地——高校来说，更需要对现有的教学进行变革和调整。从宏观方面来说，当下，国内各类高校，如综合类院校、师范类院校、艺术和音乐类院校等，都纷纷开设了小提琴专业，正是小提琴艺术繁荣发展的见证。但是从学派构建的角度而言，还需要对不同的培养方向进行明确和侧重。如艺术、音乐类院校，这些院校拥有强大的师资力量，且学生基础水平较高，所以应重点培养高、精、尖的创作和演奏人才。而师范类院校以培养基础音乐教育的师资力量为主，对此应该对学生的教学能力进行重点培养；综合类院校的学生就业方向较为广泛，对此应培养学生的综合能力，便于他们从事小提琴陪练、小提琴活动开展等方面的工作。只有不同院校在培养方向上加以侧重，才能真正构建起立体化的人才体系。从微观方面来说，则要求教师在教学中，应充分做到因材施教和因势利导。因为每一个学生基础水平、性格爱好等都是不同的，所以应避免模式化培养，力求让每一个学生都得到有针对性的培养，使学生真正学有所长和学以致用，为学派的构建贡献出自己的力量。
结 语
综上所述，一百年前，小提琴漂洋过海来到中国。一百年后，中国小提琴艺术发展已经根深叶茂，硕果累累。为了使现有的成果得到巩固，并开辟出新的发展方向，理应将学派构建作为一个重要目标，体现出中国对世界小提琴艺术发展做出的特殊贡献。本文正是基于此目的，就中国小提琴学派构建的意义和路径进行了探讨。需要认识到的是，尽管当下已经具备了学派构建的基础，也面临着前所未有的发展机遇，但是学派的构建绝非一朝一夕之功，仍然是一个长期的努力过程。只有每一个小提琴创作者、学习者、演奏者、教师，都不驰于空想，不骛于虚声，一步一个脚印扎实前进，才能早日到达成功的彼岸。
[参 考 文 献]
[1]许 谷.中国小提琴艺术的本土化发展路径探析[J].音乐创作，2017（01）.
[2]王 冠.世界小提琴演奏艺术学派的发展及对中国的影响览略（中）[J].乐府新声，1989（02）.
[3]郭媛媛.院校小提琴演奏教学的中国化改革分析[J].黄河之声，2017（21）.
（責任编辑：崔晓光）
作者：殷楠