近日小编精心整理了《知识分子的历史文化论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。内容提要欧洲一体化是欧洲独特的历史文化传统和国际环境等因素相互作用的结果。寻求欧洲统一是大多数欧洲人的信念和愿望，它几乎贯穿于整个欧洲历史。深厚的历史积淀以及文化上的同一性为欧洲一体化提供了强大的精神动力，并最终促成欧洲的联合，使欧洲一体化在第二次世界大战后迅速起步并不断发展。
知识分子的历史文化论文 篇1：
李贽：一个特异的文化存在
摘要：李贽是一个特异的历史文化存在。他以启蒙､童心说､文艺批评三种话语实践了特异的文化人格，引导了传统文化在思维､情理､雅俗三种维度上的嬗变，对传统文化的历史进程产生了深远的影响。
关键词：文化； 启蒙； 童心； 文化人格
文献标识码：A
无论在思想史上抑或是在文学史上，李贽都是一个特异的文化存在。他以异端自居，援禅入儒，以其狂放的言行对主流意识形态构成了巨大的挑战。清人顾炎武在《日知录》中说“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”《四库全书总目提要卷五十》则称其“狂悖乖谬，非圣无法，掊击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤为罪不容诛，其书可毁其名不足以污简牍。”作为一个处于文化嬗变时期的“卡里斯马”式的人物(Charisma指在社会各行业中具有原创性､富有神圣感召力的人物的特殊品质)，李贽以其独特的文化人格及文化实践在传统文化的逻辑进程中起到了独特的作用。我们旨在揭示李贽诗学的文化内涵，及其在传统诗学和传统文化建构中的历史作用。
一、走向近代：启蒙之门
李贽思想的产生也不是一个偶然，它属于晚明的“救世与启蒙”思潮的一部分。黄宗羲曾说：“尝谓有明一代文章事功不及前代，独于理学为前代所不及也，牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发”。理学渗透于社会生活的各个领域，理学家吸取释道的宇宙论､认识论建构起一种伦理本位的道德形而上学。在为社会生活､信仰､思想､知识提供总的话语来源的同时，也禁锢了社会的发展和思想的创新。理学“凡事皆从源头上做起，皆欲做到极彻底”，而且“眼光看得极远，”以致于“空虚无用，不近人情”，造成了理学与生活的分裂和传统文化的僵化。思想的僵化，迫切要求新的思想出现，李氏则兼容诸家之长，对人的问题做出了不同于以往的理论界定，从启蒙的哲学到哲学的启蒙显示出迥异于传统的思维路向和文化选择。可以说，对人的本质追求是李贽全部思想的逻辑起点。李氏作为泰州后学，承心学衣钵，从思维方式､价值观念､学术新变上执著于人的问题与传统文化的反思。
康德将启蒙定义为“有勇气使用理性，使我们从未成年状态中解脱出来”，开启了人类思想的解放之门。中国并不存在欧洲意义上的启蒙。但是作为人类思想运动共有的一种特征，康德的定义无疑具有一种普适性。李贽首先以其敏锐的直觉与判断力，第一个发现了人的“求庇于人”的蒙昧状态，从而拉开了启蒙的历史帷幕，并且指出了其中的原因“践迹”。面对这种“万马齐喑”的局面，李氏将人的觉醒诉诸于“童心”，在其著名的《童心说》中李贽高标“童心”，将自然感性､自我与自由集于一心，阐发了独特的自然人性论。他一方面从社会生存的角度强调自然人性，理欲的统一。另一方面，又从心灵自由的视界要求保持真情至性。在“童心说”中，李提出了主体的“真心”作为价值的衡量标准。“绝假纯真”，即指未受名教纲常污染和“道理闻见”遮蔽的晶莹透彻的至真至诚的天赋心理。他激烈地抨击道学家的言不顾行的虚伪人格：“口谈道德而志在穿窬”(《焚书》卷二《又与焦弱侯》)，极力赞扬市井小土夫“身心如一，自然率真，匹夫无假，故不能掩其本心”(《焚书》卷三《何心隐论》)。真心不仅要求生命的真实，反对人格的分裂与道德的沦丧，而且追求精神之自由，将真实情感与个性自由统一。李氏自然人性论从个体乃至人类生存和社会发展的内在动力角度对个体感性存在的给予高度重视，从生存论的高度昭示了人的感性存在的价值，颠倒了传统的价值观，折射出新兴市民阶层趋于利的经济伦理思想和注重事功的普遍社会心理，具有强烈的近代色彩。“童心”的提出不仅从本体的高度否定了所谓天理的存在，而且对道的伦理内涵也做了清理。揭下了儒家思想权威的来源道的面纱，将道从高高在上的宇宙伦理本体拉回到了日用常随的月下世界。从而，终结了传统文化关于人的问题的思维方式，把对人的认识提高到一个前所未有的高度。
李贽又进一步将矛头指向传统经典以及由此而生的学统､道统。韦伯(Web)曾把统治人类的思想权威分为三种类型，其中之一便是传统型，这种思想权威产生于传统经典。在周群看来“晚明的启蒙不同于欧洲，在于借助对传统儒家思想的新诠释实现。哲学的启蒙则诉诸于对传统知识的合法性的全新阐释得以实现。作为文化的构成部分，知识的产生机制与存在形态也存在一个“合法性”的问题。李贽对传统哲学､传统知识形态——经典注疏的批判归根到底是对其“合法性”的一种质疑。汉代，儒家由子学上升为王官之学，儒家典籍被钦定为“五经”，儒家经典中所承载的精神被认为是先圣原旨､万世至论，而儒生唯一要做的就是通过解释儒家经典来阐述并发扬原典精神。儒家经典成为了思想权威的来源，其传､笺､注､疏则成为了传统知识的主要存在方式。在儒学与权力结合运作的制度化历史进程中，儒家经典为社会公共领域，知识与思想提供了合法性的依据；反过来，成为显学的儒家思想，又以主流意识形态的无形之手来维护儒家经典的权威地位及传统知识生产机制与存在形态的合法性，最终为现实的世俗统治提供理论依据。知识､权力､思想三者之间的这种互动关系构成了儒家经典､传统知识与意识形态之间的历史运行机制。在当代法国学者福柯通过对知识考古学和话语理论的考察，发现了知识､权力､真理三者之间的关系并注意到了意识形态与知识生产的互动联系。李贽对传统哲学､知识的批判在一定程度上也触及了这一关系。
汉学家艾尔曼先生认为“明末复古运动掀起了重新审视时尚学风的高潮，它鼓励学者回归儒学话语的两大柱石——经学与史学。”李贽对学的革新是晚明思潮的一部分，他的着眼点在于传统学术的两大基石——经学与史学。他“疾末世之为人之儒，假义理，设墙壁，种种章句解说，俱随耳目之流，不以性命之源，破人间涂面登场之习，”将批判之矛指向传统知识与思想的存在形式“闻见道理”及其产生来源“《六经》､《语》､《孟》”。现在看来，李氏所言“闻见道理”正是旧的伦理纲常及以社会规范形式出现的意识形态“习规”，是“匿名的权威”无形的在场。它以常识的身份，渗透于从公共到私人的广阔领域，构成了传统知识的存在依据。在造成仕风日下的同时，日益禁锢着社会的思维与创新能力。那么“闻见道理”与“章句解说”又从何而来的呢?在批判了旧哲学及旧有知识的来源与产生机制之后，李氏努力寻找新的哲学方法和新的知识来源，他提出了“童心”与“迩言”，“治生产业”(《焚书》卷一《答邓明府》)，并以此与“闻见道理”，“义理”相对立。余英时先生认为，中国文化向来追求的是“内在超越”的道路。即认为，人是具有价值自觉的个体，通过道德的修养可以达到至善。李贽提倡童心，返求诸己，师心自用，注重真己超出了一般的真实，肯定了个体的价值自觉能力。从价值的源头上“消除了历史与经典积压下来的种种重负，及人为设定的他性权威，即‘心外之理’对自由心灵的束缚。”而对“迩言”与“治生产业”的强调，则更加注重下层市民的生存权利与感性欲求。“迩言”涉及的不仅仅是交际与交流层面的问题，而且代表了不同于主流意识形态的声音，隐含了一种对形而下的日用常随领域的肯定，在深层次上是一种对话语权力的关怀。
李贽的启蒙思想从人的问题切入，集中了他对人性的思考和对传统文化的关怀，在主观上是知识阶层对社会与文化的发展与整体走向的反叛与反思，在客观上是一种基于传统思想理路的对传统文化的整体批判。囿于时代，李氏的批判“只是认为儒家经典现在的注释充满偏见，业已过时，需要以新的考证，精确的解释代替之”。他所论基本未超出传统学术的藩篱。但是如果将李氏的批判置于从理学到朴学这一学术与历史文化语境的转变过程中，我们发现李氏的努力是以复兴古典人学传统为鹄的的。李氏对人的发现和价值自觉的确立削弱了儒学的权威，预示了新的知识走向，“这种知识走向不仅代表着新的知识领域和对古典的新解释，而且是思想领域的重要变革。”哲学思想基础由理学和心学的先验走向了经验论的方向。这种思想倾向由于种种原因未能起直接诱发出现代性的实验科学运动，但无疑这种思想是有利于传统文化的嬗变与现代价值观念的发展的。李氏以自然人性论为基础的启蒙哲学，肯定人的自然欲求与生存权利，提倡独立思考，力主个体价值自觉，开启了传统文化走向近代之门。
二、从理到情：“童心说”的意蕴
李氏对人的发现和价值自觉的确立，在为个性解放奠定了坚实的哲学基础的同时，也为其诗学的建构提供了理论脚本。在破除了思想领域的规约与禁忌之后，李贽又将关注点转向传统的经学话语笼罩下的诗学领域。李贽对文艺的现状和传统诗学观深感不满，他从人性自然出发，以心论文力倡“童心”，对抗“闻见道理”，引导了诗学从理到情的转捩。
在晚明的文化语境中，李贽的“童心说”是影响最大的。新时期以来学界对于对童心的理解大致有两种理论倾向：“虚空灵明的本心状态与情感欲望这两个侧面”。李氏的诗学思想表述往往与史论､哲理混而言之，是一个富有近代意味的命题。“童心说”的提出虽然是针对当时的文坛现状而发，但究其内在的逻辑理路与思想渊源可以看出，“童心说”的产生绝非一个偶然的事件，既其历时发育，又有瞬时生成，它有着深厚的文化内涵。
童心的提出首先是心性演进的一环，是情理内在逻辑运动的结果。心是中国传统哲学范畴中最普遍，最基本的范畴，也是义蕴丰富演变错综的范畴之一，包括了伦理､心理与哲学诸多方面的意义。心在传统文化的逻辑进程中经历了一个由现实感性到理性，由心理到伦理再到心理的循环过程。“心是中国哲学的一个极重要的观念”。先秦关于心的论述大致认为心是一种思官，具有察而知之的功能。作为一种功能性的器官，心是心理发生的本源，由此心又引申出了感觉､知觉､意志､情感等心理生理因素在内的心体。迨及宋明，心性论成为理学的主干。心的内涵也由一种经验的层面上升到形而上的层面，心从此便在现实的基础上具有了本体的内涵。“心统性情”说，将心分为“性”与“情”两部分。心体也就包含了二重性。朱学中的这种矛盾使整个理学体系蕴藏了破裂的可能性。心体中的先验的成分越来越少，而感性自然的内容越来越多。心学的逻辑在李贽那里得到了实现。心在经历了一个历史的循环之后，仿佛又回到了历史的出发点。在这看似平常的循环的历史现象后面，心的主要内涵却推进了一大步。在理学的体系中，理被设定为最高的本体而统摄一切，“存天理，灭人欲”，以情害性克制情感才能达到道德的至善，个体之情受到了空前的压制。表现在诗学领域，则形成了一种以理制情的范式。“童心说”正是对理的压制的反抗，是对传统诗学观念的革新。
李贽在传统人学的言说基础上，重新解释了这一传统的概念，并在当时的学术系统背景之下，以极富个人色彩的言说赋予其新的时代内涵。李贽的言说是针对思想与文艺之弊有感而发的。他以儒家的童心为引子，从心性论的角度切入。首先摆出对方的观点然后再进行反驳是李贽行文的一贯风格。《童心说》篇首说：“龙洞山农叙西厢末云；知者勿谓我尚有童心可也。”童心一词在儒学的典籍中早已存在了，如《左传·襄公三十一年》鲁昭公“居丧而不哀，在戚而有嘉容‘史家叹曰’于是昭公十九年矣，犹有童心”。服虔注曰：“言无成人之志，而有童子之心”。这里的童心指的是如孩子随心所欲，完全以自我为中心，不受世俗道德规范与成人礼仪的约束，当是童心的本义之所在。李贽是在借喻义上使用这一词的。他一反儒家之义，将之置于人生的起点和过程中做出了动态的考察。从表层的意义来看，童心指如天真的儿童那样具有的真情实感。但李贽未把童心作为一个孤立不变的概念加以表述，而是将之放入了“失与护”，“障与反障”的对立中确立的，李贽在从理论预设到价值预设的过程中对其做出了界定，“夫童心者，真心也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”在这里，李贽做出了一个颇具有佛教色彩的理论预设，即将心体与“道理”､“闻见”设定为相互对立的两面，同时李贽又对其做出赋值，将二者的对立归结为真与假的二元对立。这一理论预设使童心脱离了经验的层面，在形而上的层面上取得了一个价值支。李贽正是在此基础上批判旧儒与旧文的。“故吾因是而有感于童心之自文也，更说什么，《六经》､《语》､《孟》乎?”李贽认为：“立言者必有所本，是书盖本性以造事也，原不必取证它书。”儒家正是通过在经典文本上的立言来占据话语权力的中心的，经典构成儒家思想作为主流意识形态的正当性与合法性的前提。李贽提出与一切道理相对立的“童心”，来拒斥所谓的道统､文统；以童心这一自足的本源反抗外在的它性权威。这样，李贽就釜底抽薪地取消了旧儒与旧文艺所赖以存在的合法性依据。
我们认为，童心的基本内涵之一是“未发之中”的原初情绪与情感，而非“已发的”经验层面的具体的感情。在存在主义看来，“情绪是此在的源始的存在方式”。童心强调的正是“情意我”而非“认知我”，相当于萨特的“反思前的我思”。在心理学上，心理结构是包含知､情､意在内的整体，情绪是先于认知存在的，是未经逻辑思维侵入的混沌的心理状态。李贽的童心表达的正是这样一个难以表述的心体及状态，作为认知的心理事实的对立面，原初的情感正是它的基本内涵。表现在诗学上就是情理统一，这里的情非狭义的，纯粹直觉的感性之情，是广义的含有理性的情，往往有一种意念和思想包含在其中。“诗既是诗人内心意志的抒发，也是内心情感的流露。”志､情､意是在原初一体的意义使用的。其次，童心又是包含个体自我意识及此引申出的独立自主人格与判断力。李贽继承心学的自主意识与对主体心能动功能作用自由选择，这种个体自我意识的萌芽，自主独立的人格与自由选择的能力的推崇前接阳明，后启晚明学者，成为思想新质的开端。
李氏童心说与传统文论感物造端的思维方式大相径庭，童心在这里是自足性本根性的，即不依赖于外部世界而存有的唯一本源。以心为文艺之源，使文艺的关注点从外在的它性权威转向内心的情意志等原发性的心理生理经验，完成了由外向内的转化。童心中剔除了心的道德的内容更多地含有了情感的因素，肯定了情的合理之处，否定了传统文艺观的理论基础。但是李氏的心沿着感性化的道路走下去，情更多地与欲纠缠在一起，蕴含了一种任情的狂禅倾向。艺术的根本特征在于表现情感，而不是唤起情感，更不是暴露情感。艺术家表达的是集体的情感。暴露是“展示情感的种种症状”，过多的感性欲求反而掩盖了审美情感的抒发。概言之，李氏的“童心说”在自然人性论的基础上，立足个体高扬个体的情感，抛弃了传统儒家社会政治伦理道德合一的集体性情感，代之以个体的情感并以之作为社会性情感的基础，更加符合文艺的本质规律。李氏以文艺命题来论证一般命题，实现了从哲学情性论到文艺情感论的升华，引导了文化从理到情的嬗变。
三、从雅到俗：李贽的文艺批评
异端的思想，怪异的行为为李氏赢得了身前身后名。但是李氏作为一位思想家的声名在很大程度上却源自其独树一帜的文艺批评。李氏开创性的将传统的诗文评点运用于戏曲小说领域，将戏曲批评与社会批评相结合，极大地提高了小说的地位。应该怎样看待李贽的戏曲小说批评及其所承载的文化意义呢?
在李氏评点小说之前的文艺领域，小说的地位是相当低下的。班固在《汉书艺文志》中说“小说家者，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”这段话集中反映了在传统的文化格局中小说戏曲的边缘地位。林岗将古文论中的小说话语分为两种：一是为儒家史学包容的小说话语。二是由晚明评点学开创的以妙探文心自命的小说话语。这一分类提示了经学史学话语的存在的事实。晚明以降，文学的场域日新日变，而传统小说话语无视时代小说等文体的演进，而且还囿于传统的雅俗对立的儒家诗学观对之多有抵触。这样就造成了戏曲小说的实践的先进与文化价值观念滞后的尴尬。李氏的文学批评在这种情况下具有了重要的文化意义。
明中叶，以何良俊，王世贞为代表的两派就《琵琶记》与《西厢记》的优劣展开了争论。何主张“严于音律”，以“专弄学问，本色语少”而贬低《琵琶记》。王世贞则因“无词学大学问，既无风情，又无補风教”而抨击《拜月亭》(《曲藻》)。可以说两种观点的根本分歧在于，到底是以“本色韵律”还是以“有補风教”为判断标准，归根到底是一个自律与他律的问题，这一争论对晚明的文学思想产生了极大的影响。李氏对此也做出了回应。他在《焚书》卷三《杂说》中提出了著名的“化工说”，取“造化之工”，李氏从情性自然出发，围绕人物形象与戏曲小说等文艺形式的艺术需要，在具有原来在意义的同时，赋予了它新的诗学内涵，对理学诗学观笼罩下的小说本体观功用论及其传统创作思想的反拨。客观地看，李氏这种重主观的文学批评，在做出独到的发现的同时，也必然存在一些明显的弱点。在深层次上，李氏返诸心源，将文艺归之于童心，却忽视了文艺的外部规律。他较少地触及文学作品的特性与文本自身的问题，在实际操作过程中往往溢出文艺之范畴，流于一种道德评价的模式。对此黄仁宇先生说“李在接触小说的时候，他所着眼的不是作品的艺术评价与创作方法，不去注意作品的主题意义心脏故事结构人物描写等到技巧。他离开了文学创作的特点而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人真事。”虽然李氏也注意到了文艺形式方面的问题，但这些论述不脱传统文章评点的范畴与理路，有一种“时文手眼”的印痕在其中，而不是从文艺的特性､文艺的本体角度来考虑的。这一问题在金圣叹那里得到了解决。他“为至文给出了一个带有形而上性质的假设，称之为才，作为文学特性的本源依据。”从而深入地解决了小说作为文体独立的问题，并在探索小说的文本特性与美学内涵方面开始了向小说叙事的“诗性结构”的迈进。
李贽文艺批评的文化意义首先在于：李氏的戏曲小说批评打破了传统的雅俗对立的文艺价值观与文体观念。文学上，文体的演变，首先与人们对自身价值的重新认定相是人的自觉通过文体变迁而体现出来，与文学价值观的革新密切相关。李氏在《童心说》中提出，在这里李氏大胆地将近体，传奇时文杂剧诸文体放在一起，列为天下至文的行列，认为只要出自童心，皆可为至文。长期以来，戏曲小说一直作为通俗文艺的主体，戏剧被目为优伶之作，小说是稗官野史。李氏一反传统李氏以“兴观群怨”的诗评标准评论戏曲小说，将之与诗经并提，可以说是对其价值与社会功能的价值确认。据周晖《金陵琐事》记载：“李氏曰‘宇宙内有五大部文章：汉有司马子长《史记》，唐有《杜子美集》，宋有《苏子瞻集》，元有施耐庵《水浒传》，明有《李献吉集》。”他提出“变”的文学发展观，打破了正统与小道，高雅与通俗相对立的文艺观念，极大地提高了戏曲小说等文艺样式的地位。实现了从雅到俗的价值认同。为晚明文界革新与晚明诗学话语的范式转换提供了坚实的理论基础。其次，李贽殉道后，叶昼等“刻画摹仿”托名李卓吾的评点盛行，“第寝至今日，坊间一切戏剧淫谑者刻体批点，动曰卓吾先生，耳食辈翕然艳之。”(《续刻焚书序》)，小说评点之风盛行，“故世之续编者汗牛充栋，牛鬼蛇神，至士大夫家几上，无不陈《水浒传》《金瓶梅》以为把玩。”通过小说评点，通俗文化通过身处权力场与文学场域的知识分子的介入到当时的文化建构之中。小说评点家“通过提供可靠的文化产品，洞察并引导大众的无意识和欲望。通过与大众沟通的赋意行为，由话语的生产进入了意义生产，使小说话语成为社会所能接受的文化片段。”。晚明“仍然是一个不平静的力场”，“文艺批评也许是无意识的，但却是必然地具有政治性，也就是说一定会表现出批评家对社会结构和权力关系的态度。”李氏的批评不仅仅是一种个人的行为与自适的言说，在更深的层次上，在新旧文艺范式更替的背后，是雅与俗两种文化形态及其所代表的意识形态的根本冲突。作为话语表征的文艺批评，表达的是处于社会边缘的通俗文化及其承载群体，摆脱边缘状态向着价值地图的中心靠近的努力。
四、结论
李贽的启蒙哲学､“童心说”､文艺批评三部分密切相联，以自然人性论为切入点，关注传统文化，引导了传统文化由古到近､由理到情､由雅到俗的逻辑进程。通过对李氏文本的深层解读，我们体验到李贽文化人格之所在。这种文化人格正是李氏文化诗学的核心，它不仅是传统士大夫二律悖反困境的延伸，更是主体情境与时代机缘共生的体现。事实上，李贽是以一个思想家的面目出现的，他的思想中充满了“新与旧的矛盾，理想与现实的矛盾，个人自由与社会束缚的矛盾，儒家与佛家的矛盾，豪杰与隐者的矛盾。”
李贽对传统诗学乃至对传统文化的批判，具有自发与矛盾的特点，缺乏承继的连续性。他对传统价值观的批判和对感性欲求的重视，源自一个儒家知识分子的天性与传统学术理路的反思，离开新体系的参照这种批判不是也不可能是从他者的角度出发对传统思想文化､知识形态､思维方式的彻底改变。他是一个旧主义的破坏者，却不是一个新体系的缔造者，他的大开大阖的言行也充分证明了这一点。这使其在行动上往往处于一种矛盾的状态，他一方面激烈地批判儒家思想文化，反对礼教，另一方面却又供奉孔子像。在文艺上他反对假人假言，提倡至文，却又屡屡在实践中陷入困境，不得不以忠义等正统观念来评价水浒传人物。凡此种种，皆是这种矛盾的必然表现，也是后世对其思想褒贬不一的根源之所在。但这并不能贬低我们对李氏文化诗学及其特异的文化人格的评价。作为独特的“这一个”，它对传统诗学传统文化的转捩与建构起到了不可低估的作用。
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责任编辑 刘凤刚
作者：沈广斌 丁燕燕
知识分子的历史文化论文 篇2：
欧洲一体化的历史文化渊源
内容提要 欧洲一体化是欧洲独特的历史文化传统和国际环境等因素相互作用的结果。寻求欧洲统一是大多数欧洲人的信念和愿望，它几乎贯穿于整个欧洲历史。深厚的历史积淀以及文化上的同一性为欧洲一体化提供了强大的精神动力，并最终促成欧洲的联合，使欧洲一体化在第二次世界大战后迅速起步并不断发展。
关键词 欧洲 统一 历史 文化
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欧洲是世界上最早谋求区域联合的地区之一，寻求欧洲统一几乎贯穿整个欧洲历史。欧洲人普遍认为，欧洲原本是一个统一整体，各国文明皆发端于古希腊罗马文明，西罗马帝国灭亡后，统一的欧洲才分崩离析，兵连祸结。他们一直都在谋求重建一个欧洲大帝国，实现宗教、文化、政治和经济等领域的全面统一。“统一”是大多数欧洲人的共同信念和愿望，他们称之为“欧洲梦”，并确信夙愿能偿。因此，欧洲一体化具有一定的必然性，它是历史文化传统和国际环境等多种因素相互作用的结果。
一
从历史角度看，欧洲始终存在着一种统一的大趋势。当代欧洲的一体化是以历史上的统一体为基础的，即在欧洲曾形成过具有共同的历史、地域、种族和语言、文化、经济空间等同一性的帝国。因此恩格斯说：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”（注：《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社，1971年，第220页）
从公元前4世纪开始，罗马的军事扩张不断获得成功，几乎控制了整个地中海地区，以及中欧和西欧广大地区，成为欧洲历史上第一个大帝国。罗马帝国相继征服了地中海沿岸的拉丁人、希腊人、凯尔特人等欧洲民族。然而，希腊人的公民自由传统和强烈的自我文化优越感深深地震撼了罗马人，他们在艺术、哲学、科学、道德、宗教等领域“征服”了罗马人。正如一位拉丁诗人所言：“被征服的希腊征服了野蛮的征服者。”罗马人继承和发扬了希腊文化，进而形成希腊—罗马文化，因此希腊罗马被欧洲人并称为古典文明。帝国“以地中海为中心，扩展到离海岸很远的地方，尤其是在欧洲，并在那里传播希腊、罗马文明，也给那里带来相对的然而是真正的统一。”（注：［法］德尼兹•加亚尔、贝尔纳代特•德尚等：《欧洲史》，海南出版社，2000年，第112页）“希腊的文化成就和罗马的帝国统治构成了今日欧洲走向统一的一个重要的历史基因。”（注：郭华榕、徐天新主编：《欧洲的分与合》，京华出版社，1999年，第23页）
罗马帝国统治时期，古典文明传遍大半个欧洲，为统一的欧洲文明奠定了最早的基石。希腊文化经过罗马的继承发扬和广泛传播，再加上文艺复兴以来的提倡和遵奉，至今仍是西方文明和欧洲文明的一个核心，使每个欧洲人接触到希腊文化时都有归属感和认同感。正如美国学者伊迪丝•汉密尔顿所言：“由于精神上和思想上的继承性，我们的身上有着希腊的传统，它的深远影响历经世纪的更替而不衰，它以理性的光芒和美的甘露感染了所有的欧洲人，即使我们想要避开它的影响也不可能。”（注：［美］伊迪丝•汉密尔顿：《希腊方式——通向西方文明的源流》，浙江人民出版社，1988年，第2页）可见，希腊文化对于现代欧洲以及统一的欧洲的重要意义是不言而喻的，欧洲拥有希腊文化为其传统之源，在推动欧洲走向统一方面可以焕发出巨大的历史功能。
罗马帝国欧洲部分的社会生活始终都保持着希腊—罗马文化特色，即官方语言是拉丁语，罗马法规范行政管理。罗马帝国初期，屋大维•奥古斯都具有非常明确的保持帝国统一的观念，他在被征服地区设置行省，实行中央集权统治。尽管罗马公民权的范围有所扩大，但还是相当有限，绝大多数的行省居民仍处于臣属地位。罗马帝国末期，分散在罗马帝国周边的部落，即所谓的“野蛮人”，
诸如日耳曼人、斯拉夫人、匈牙利人和鞑靼人等，开始向帝国境内逼近。尽管欧洲长期陷于政治纷争，但是基督教和教会却作为一条牢固的精神和组织纽带，使欧洲一直具有文化统一的特征。
西罗马帝国灭亡后，日耳曼诸国兴起，并成为以后西欧各民族国家的重要政治基础。具有普世主义精神的基督教使欧洲不仅在精神上前所未有地统一起来，而且还以遍及欧洲各地的教会组织的形式使欧洲具有一种非世俗的统一结构。③
［意］玛•格•梅吉奥妮：《欧洲统一贤哲之梦——欧洲统一思想史》，世界知识出版社，2004年，第10、12页）公元800年，法兰克国王查理大帝挺进意大利，在圣徒彼得的墓前由教皇利奥三世加冕为“罗马人伟大而和平的皇帝”。在欧洲联合思想的指导下，查理大帝和利奥三世合力创建的基督教罗马帝国，不仅是对古罗马帝国的复兴，而且极大地体现了西欧古典文明的同一性。在基督教普世主义的激励下，“随着宗教一体化，欧洲统一的思想随之出现。欧洲统一的思想甚至成为人们追求的一种信仰。”③
在天主教的神权政治理论影响下，十二三世纪逐渐形成基督教社会作为一个政治共同体的构想。十字军东侵期间，罗马教廷和西欧封建主希望建立统一的基督教国家，征服近东的穆斯林，从而把基督教的思想扩展到世界各地。罗马教会主张的神权政治国家的统一模式是对欧洲政治统一的尝试，即使它最后失败了，但是这种共同体观念却对以后的欧洲政治文化产生了影响。陈志强、关信平等著：《欧洲联盟的政治与社会研究》，天津人民出版社，2002年，第48页）基督教共同体观念是欧洲统一的思想基础，对于近代意义上的“欧洲观念”的产生起了决定性的作用。
以民族为基础的主权国家兴起之后，法国、英国、奥地利、普鲁士和俄罗斯五大国之间，因为民族利益或国家利益经常发生冲突，乃至兵戎相见，使欧洲战火连绵，各国人民饱受战乱之苦，渴望和平。这促使人们开始认真思考欧洲统一问题，并提出理论和方案。
法王亨利四世的得力助手，荷兰人苏利（Sully，1559—1641）宣称欧洲应当在宗教宽容的基础上联合起来，其“宏伟计划”是建立一个由英法德等15国组成的议会，旨在解决欧洲的宗教、政治和社会争端，并抵抗来自东方的土耳其。1693年，英国教友派领袖、宾夕法尼亚州奠基人威廉•佩恩(William Penn，1644-1718)主张建立一个拥有军队的欧洲议会，以解决欧洲的和平和贸易问题。按照他的设想，应以各国人口和经济实力来分配议席，议案需得到3／4议员的同意方可通过。
最早提出完整的邦联主义理论的是法国政治家、外交家、修道院院长圣—皮埃尔（Saint-Pierre,1658—1743），他认为，保证永久和平的唯一途径是建立一个“欧洲邦联”。1713年，他出版了三卷本的《永恒和平方案》，比较系统地阐述其邦联主义理论。他主张通过建立欧洲参议院和集体安全体系把欧洲各国联合起来，组成一个确保相互安全的永久性联盟。
圣—皮埃尔的设想在欧洲知识界引起巨大反响，唤醒了欧洲精神，在欧洲统一思想史上具有重大意义，“被许多人认为是现代欧洲统一运动理念上的开端”。（注：郭华榕、徐天新主编：《欧洲的分与合》，京华出版社，1999年，第169页）法国启蒙思想家卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）肯定了圣—皮埃尔方案的合理性，同时又尖锐地指出，把“欧洲邦联”建立在一群专制君主国的基础之上，是绝对的幻想。他和德国哲学家康德（Immanuel Kaut，1724—1804）都认为，欧洲各国只有实行共和制，依照人民的意愿，欧洲才可能实现真正的统一。这种关于共和制度与欧洲统一关系的思想，对二战后的一体化的启动具有一定的前瞻性。此外，法国空想社会主义者圣西门（Saint-Simon，1760—1825）则主张建立一个议会制的。依靠杰出人物的欧洲共同体，“欧洲所有国家的议会都要承认这个总议会的最高权力，……这个议会将有经验最丰富的、具有真正的‘爱欧洲主义’精神的人组成。”（注：［意］玛•格•梅吉奥妮：《欧洲统一贤哲之梦——欧洲统一思想史》，世界知识出版社，2004年，第21—31页）
然而，当卢梭和康德等提议成立“欧洲联盟”或“欧洲合众国”时，欧洲各大国几乎都由王朝统治。表面上，当时的欧洲似乎离统一并不遥远，各王朝之间联姻众多，关系密切，各国君主可随意支配领土和人口。但事实上仍不具备统一的政治经济基础，即使实现了统一，也只能是有名无实。而且，以上种种欧洲统一的思想和主张都缺少可操作性。“当时提出的方案都很抽象，无论如何这都是些孤单的计划，只与作者的人格和当时的形势有关，……所有这些方案都只停留在思考，甚至是空想的领域里。”
⑤［法］皮埃尔•热尔贝：《欧洲统一的历史与现实》，中国社会科学出版社，1989年，第11、22页）政治领导人忙于争夺势力范围和民族国家的利益，对欧洲统一的思想不屑一顾。
拿破仑战争后，如何实现欧洲的持久和平成为人们关注的焦点，一些思想家再次提出建立欧洲联盟的欧洲合众国的问题，并展开理论与实践的双重探索。1849年，法国大文豪维克多•雨果（Victor Huge，1802—1885）在巴黎争取欧洲和平大会上满怀豪情地预言：“这一天终将来临，你们，法国、德国、俄国、意大利，这个大陆的所有民族将更加紧密地结成一个共同体；一个伟大的欧洲兄弟同盟将由你们亲手缔造，而你们并不会失去你们各自的个性；这一天终将来临，子弹和炮火将被人民的选举和主权欧洲的仲裁法庭所代替。”
19世纪下半叶，突破狭隘的民族主义的愿望和实现各国人民大团结的理想，促进了蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865）所倡导的联邦主义观点的传播。“建立一个能确保欧洲和平与繁荣的欧洲联邦也因此提上了众多工人组织的日程。”
⑥［法］法布里斯•拉哈：《欧洲一体化史》，中国社会科学出版社，2005年，第16、16页）1887年,法国哲学家、历史学家恩斯特•勒南（Ernest Renan，1823—1892) 在《民族是什么》一书中断言：“民族并不是永久的东西。它们现在开始出现了，但将来终究要消失的。很可能欧洲邦联将取代它们。”⑤尽管欧洲统一的思想在19世纪流传甚广，但各国政府却没有付诸实施。
1900年6月，法国政治学界的自由学派在巴黎举行会议，探讨了欧洲联盟的组织机构、地理范围和关税同盟等问题。1905年5月，首届欧洲联邦主义者大会在罗马举行。1914年初，欧洲一些实业界人士在伦敦成立了“欧洲统一联盟”，其宗旨是谋求在经济合作的基础上，建立欧洲国家之间的“联邦”。
第一次世界大战后，“泛欧主义”思想十分流行。“为了振兴欧洲，为了阻止与第一次世界大战后崛起的两大强权即美国和苏联相比欧洲日渐式微的趋势，在联盟的形势下建立合作机构至关重要。”
⑥奥地利的理性主义者卡内基出版了《欧罗巴》一书，随后又于1923年创建“泛欧联盟”， 开展了颇有声势的泛欧运动，其目标是通过组建欧洲联邦或联盟的方式来避免毁灭性的战争，并提升欧洲的竞争力。1929年9月，法国总理阿里斯蒂德•白里安（Aristide Briand，1862—1936）在国际联盟热那亚会议上提出“欧洲联邦”计划，得到许多国家的支持。受27个国家的委托，白里安起草了名为《建立欧洲联邦体制的备忘录》的报告，并于次年9月提交国联。报告中强调：建立欧洲联邦的目的是消除战争，并通过“建立共同市场”拆除长达2000千米的关税壁垒。1933年，英国驻国联的官员亚萨•萨尔特出版了《欧洲合众国》一书，主张建立欧洲自由贸易联盟。1937年，瑞典人戴维德•戴维斯就“欧洲联邦共和国”问题发表文章，提出了类似的观点。虽然欧洲一体化思潮和欧洲统一运动得到了某些阶层的积极响应，但对公众意识并未产生太大的影响。其原因有二：一是上述著作是断断续续出现的，没有造成持久的社会舆论；二是这些活动仅限于社会上层和知识界，与普通民众相去甚远，普通民众还未体会到实现欧洲统一的必要性和迫切性。
第二次世界大战的爆发，极大地刺激了欧洲统一运动的发展，一时间，几乎每个欧洲人都成了联邦主义者。英国著名首相、保守党领袖温斯顿•丘吉尔（Winston Leonard Spencer Churchill，1874—1965）参与发起欧洲联合运动。他主张通过建立各种联盟或邦联来同轴心国集团抗衡。当三大盟国还在就开辟第二战场问题反复磋商时，邱吉尔已在考虑战后欧洲的前途。1942年12月1日，他在给外交大臣艾登的备忘录中提出，他考虑的首要问题是战后如何重振“欧洲的光辉”，认为西欧国家应针对苏联组成“欧洲委员会”，建立“欧洲合众国”，这样，“各国间的壁垒将大大减少”，“欧洲的经济将作为一个整体来加以研究”。与此同时，在纳粹占领区则出现了更为深邃的联邦主义思想，为战后欧洲一体化提供丰富的思想酵母，给欧洲人带来真正的“欧洲意识”。
1941年7月，被墨索里尼政府囚禁在万托特内岛的斯皮内利和罗西等反法西斯主义者，发表了“自由与联合的欧洲宣言”，提出在欧洲建立联邦，最终取消拥有主权的民族国家的思想。在此后几年里，反法西斯抵抗运动组织起草了《欧洲联盟章程》，发行了《欧洲统一报》，撰写大量论述欧洲统一的文章。这些文献后来被汇编成《欧洲的方向》一书，于1945年在瑞士出版。
1944年3—4月，意、法、丹、挪、荷、波、捷、德等八国代表在日内瓦举行了一系列会议，讨论欧洲的未来问题，最后起草了《欧洲抵抗运动宣言草案》。宣言要求各抵抗组织应将各自国家问题作为整个欧洲问题的特殊部分加以考虑，号召成立一个联邦式的、拥有军队和司法体制的同盟，该同盟只对欧洲各国人民而不是对其政府负责。二战结束前夕，这一宣言和其他联邦主义文件在欧洲大陆广为流行，影响深远，为欧洲统一运动带来了思想活力。联邦主义者所追求的欧洲统一不仅仅是通过民族国家之间缔结的联盟来消除战争、保证和平和复兴经济，而是要摈弃民族国家，争取民主进步和实现社会正义。二战后，国际政治经济环境给欧洲提供了一个很好的实践机会，欧洲统一的思想进入了一个新的高潮，开始从单纯的“观念形态”向具体的“结构形态”发展。
总之，在欧洲漫长而曲折的历史进程中，谋求统一的“踪迹”随处可见。欧洲自古以来就有的这种统一的思想和行动，在很大程度上为欧洲一体化的形成奠定了基础。作为政治和精神层面的设想，欧洲一体化的起源最先出于以下两方面的考虑：一是寻求和平，谋求一种能够避免长期困扰着欧洲大陆的连绵不断的冲突的机制；一是在多元化的欧洲政治、文化、社会、宗教等领域建立一个超乎其上的统一体。（注：［法］法布里斯•拉哈：《欧洲一体化史》，中国社会科学出版社，2005年，第15页）欧洲虽然存在着强烈的“欧洲统一”愿望，但各民族国家在政治、经济、文化、社会等方面仍有差异，而谋求欧洲的和平与发展的前提条件是，必须合理解决理想与现实之间的冲突，既要以和平的方式实现欧洲的统一，又不伤害各民族的特性，求同存异，共同发展。
二
就客观条件而言，欧洲大陆的地理环境和历史文化传统中有利于统一的因素明显多于亚、非和南北美诸洲。欧洲的面积大约只有亚洲的1/4，非洲的1/3，北美的1/2，其差距足以用倍数计算。西欧各国不仅面积狭小、地域相连，而且经济结构、政治体制和发展水平比较接近，经济和贸易关系历来密切，意识形态、价值观念与宗教信仰基本相同，文化差异较小，几乎不存在所谓的“文明冲突”。西欧诸国的政治经济不仅发轫于相同的根基，而且由此产生了相似的教育制度、风俗习惯和生活方式。因此，“无论哪国公民在任何地方都不会完全是个流浪者，当一个人为了健康、娱乐、商务或不得不离开自己的祖国外出旅行或居住时，他从不会感到自己是个外国人。”（注：罗建国：《欧洲联盟政治概论》，四川大学出版社，2001年，第32页）
欧洲文化以其丰富的内涵和深邃的理性，构成了欧洲一体化广阔的人文背景和基本要素。“在欧洲文明的共同背景下，欧洲确实存在着统一的根本因素。这种因素有着共同的、根深蒂固的古代文化和犹太基督教的背景。他们在同异族文化接触后，既显示出他们之间的差异性，又表现出了欧洲文明的普遍性和统一性。”（注：［意］玛•格•梅吉奥妮：《欧洲统一贤哲之梦——欧洲统一思想史》，世界知识出版社，2004年，第7页）欧洲文化既是一个包含各民族文化特点的多样性的文化，又是一个拥有共同文化内涵的同一性的文化，其共同性集中体现在以下三个方面。
第一，共同的宗教信仰。
1950年代，学术界非常重视研究欧洲文化的同一性，倾向于把基督教文明作为欧洲统一的基础，如汤因比（Toynbee）、格尔维茨尔（Gollwitzer）等学者认为，基督教是“欧洲认同”的基石，欧洲文明应当从宗教中寻找答案。
15世纪宗教改革之前，西欧一直都存在着共同的宗教信仰——罗马天主教。罗马教会的神权政治形成了一个基督教文化的统一体，基督教文化几乎成了欧洲文化的同义词。中世纪的西欧人在一种统一的基督教文化中生活，依靠宗教和文化的纽带相联系，形成一个统一体。“他们都有着同一种信仰、同一本圣经、同一类宗教艺术、同一种文化心理、同一种社会风尚，一个将欧洲的各国、各民族都联系起来的‘精神统一体’形成了。”（注：赵铁生：《试论基督教与中世纪欧洲的“合”》，载于《北京大学学报》（欧洲历史研究专刊），1997年，第11页）
宗教改革后，基督新教从罗马天主教中分离出来，欧洲开始确立宗教自治原则，那种以罗马天主教会为主导和纽带的神权政治模式崩溃了。宗教改革中出现的路德派、加尔文派和天主教改革派等三大派别，并随之产生了三种政治文化，即路德主义、加尔文主义和天主教共同体主义。这三种政治文化体现了欧洲文化的多元性，但其核心概念仍然是统一的基督教文化，成为当代欧洲认同和一体化的思想基础之一。例如在圣—皮埃尔的邦联主义理论著作《永恒和平方案》中，他将共同的基督教文明看做是欧洲邦联的基础。
共同的宗教信仰“曾经为欧洲文明的发展起到了整合作用；从14、15世纪的文艺复兴到18世纪的启蒙运动，共同的历史经历为欧洲（或者至少欧洲大陆的一部分）整合文化与社会起了巨大的推动作用。”⑤［法］法布里斯•拉哈：《欧洲一体化史》，中国社会科学出版社，2005年，第10-11、150页）欧洲所有国家都经由罗马法、基督教道德和日耳曼风俗习惯的融合演进而来，欧洲诸国信仰的基督教，其主要内容是相同的，只在宗教仪式和隶属的教条等方面有些差别。尽管政教分离，但宗教对于政治还是具有相当的影响力。2007年3月25日，欧盟发表的《柏林宣言》中没有提及上帝和欧洲的宗教遗产，令梵蒂冈教廷大为不满。当天，教皇本笃十六世发表声明，以异常强烈的口吻抨击欧盟，斥责欧盟的宣言“背离了宗教原则”。他强调说，宗教才是维系欧洲“同一性”的纽带。其实，《柏林宣言》中原本有关上帝和宗教遗产继承的段落，但因法国和荷兰的反对而最终删除。
第二，共同的价值观念。
中世纪基督教文化广泛传播，以及近代的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的蓬勃发展奠定了欧洲文化的基础，造就了欧洲共同的价值观念。欧洲人共同的价值观念最为突出的表现在国家及个人对待自由和民主的态度。因此，1989年5月5日，法国总统弗朗索瓦•密特朗在庆祝欧洲委员会成立40周年的会议上声称：“欧洲的认同使我们的大陆在世界上产生了影响，它所依据的价值观念也正是欧洲委员会开展行动的基础。按照你们的说法，我将这些价值观念简单地概括为：自由，一切自由；人权，一切人权。”⑤
民主的理念是古代希腊人留下的文化遗产，“这种理想建立在一种信念的基础上，即集体幸福产生于每个公民积极参与城邦生活”。②③［法］德尼兹•加亚尔、贝尔纳代特•德尚等：《欧洲史》，海南出版社，2000年，第414页）尽管古希腊时期只有成年男性、自由民才能享有民主的权利，范围极其有限，但是民主的精神却不断发扬光大，成为欧洲文化的精髓。
基督教把人与上帝联系起来，在宣布上帝创造人类时，给每个人的命运带来个人的价值，灵魂得救被视为最大的幸福。文艺复兴时期，人文主义者把希腊罗马的文化遗产与基督教思想综合概括为人道主义。他们第一次体会到自己是欧洲人，以及人的价值。于是，民主、公正、平等的理想，以及建立在个人自由基础上的个人幸福的理想，都互相结合起来。因此，1774年法国启蒙思想家狄德罗(Denis Diderot, 1713—1784)说：“我希望社会幸福，但也希望自己幸福。”②
法国大革命对西欧共同价值观念的完善和发展具有深远的意义。法国大革命创立的自由民主的中心思想包括：通过立宪，建立法治社会，对政治机构行使的权利与范围加以阐明和规定；每个人都应享有公民权益，公民的权益应受到法律的保护，公民不应受到政府机构的强权统治；政府和议会应该代表人民，人民应当有权通过竞争和公平的方式参加竞选，或有权选举自己的代表。它反对君主强权统治，要求通过宪法和议会的形式建立不具约束性的统治制度，要求教会保持与政府相对的权力，使人们用新的观念去看待民众与政府的关系。法国大革命阐明和传播了民权思想，逐步形成了自由民主的基本内涵，开创了现代革命的先河，是后来西欧各国民主化的的典范，进而在整个西欧确立自由民主政治秩序。“欧洲再无法后退，‘自由’与‘民主’的思想已深入人心。”③
19世纪，主张通过革命来改变欧洲命运的思想家，极大地弘扬了法国大革命遗留下的民族主义和自由主义的思想。在欧洲国家的政治结构内部，自由派提倡民主的新原则，它包括人民自主权，人民在政府中的代表权，以及人民的言论自由、宗教自由与出版自由。
1948年12月10日，联合国大会全体会议通过《世界人权宣言》。这是国际社会第一次就人权和基本自由作出的郑重宣言，反映了二战后世界人民铲除法西斯主义、根除战争祸害和维护人的基本权利的普遍要求和愿望，表达了国际和平、民主和正义力量的共同主张。就某种程度上，《世界人权宣言》与西欧共同的价值观念相吻合，并对欧洲一体化具有一定的促进作用。因此有学者认为，欧盟其实就是欧洲传统价值观念的联盟。通过对欧盟一系列政策的分析，不难看出共同价值观念对欧盟重大决策的影响力。
1992年2月7日，12个成员国在马斯特里赫特正式签署了具有划时代意义的《欧洲联盟条约》（即《马斯特里赫特条约》），标志着欧洲一体化的深入和发展。它开宗明义，“决心在以各欧洲共同体的建立为开端的一体化进程中开创一个新的阶段；回顾欧洲大陆结束分裂的历史性意义及为未来欧洲的建设奠定坚实基础的必要性；确认他们对自由、民主、尊重人权和基本自由以及法治诸原则的坚信不渝；意欲加深其人民之间的团结，同时尊重他们的历史、文化与传统……”
1994年5月20日，欧盟颁布了《关于欧盟扩大的哥本哈根入盟标准》。“只要申请国能够满足入盟所必需的经济和政治条件，履行成员国的义务，就可以入盟。”其中一个重要的“成员国资格标准”就是要求申请国已经“具有确保民主、法治、人权和尊重与保护少数民族的稳定的制度”。[注：⑤［法］法布里斯•拉哈：《欧洲一体化史》，中国社会科学出版社，2005年，第164、166页]
第三，共同的制度规范。
欧洲是近代民主法制思想的发源地。17世纪，英国哲学家洛克（John Locke,1632—1704）猛烈抨击当时流行于欧洲的“君权神授”思想，主张政府的执政权来自人民的认可，其职责在于保护人民的生命、自由与财产。为了维护和确保人民的权利，他将政府权力划分为司法权、立法权和处理对外事务权。法国启蒙思想家孟德斯鸠（Charles Louis Montesquieu,1689—1755）将这种分权思想进一步发展为三权分立、相互制衡的理论。三权分属不同部门：立法权属国会，国会议员由选举产生，反映选民意愿，代表选民利益；司法权属于法院；行政权属政府。1762年，卢梭在《社会契约论》中把作为政治集团的人民的不可分割、不可剥夺的绝对权力加以理论化。后来西方逐渐在以自由选举为保证的代议制中得以实现。
二战后，西欧各国几乎清一色地确立了议会民主制。宪政、三权分立、普选制、代议制、司法独立和法律至上的民主法制原则，决定了欧洲一体化的法律建设和机构设置，并成为人们日常行为的普遍准则。共同的制度规范使得各国政治生活上更加紧密，价值观上更加接近。民主共和制度是欧洲联合的先决条件，只有在民主体制下，才能形成协商、妥协和宽容的作风。这印证了卢梭和康德曾经阐述过的共和制度与欧洲统一之间的关系，并从希腊加入欧共体的过程中得以体现。1967年希腊独裁政权复辟，欧洲经济共同体冻结了与希腊在1961年签署的联合协议。1974年9月，希腊恢复民主制度以后，上述协议也随之生效。1975年6月，希腊申请加入欧共体。鉴于加入欧共体会导致深刻的结构变化，因此希腊必须经过很长的一段过渡和准备时期。1981年1月，希腊终于成为共同体的第十个成员国。自罗马帝国一分为二以来，希腊首次纳入与西欧国家一样的政治和经济版图。（注：［法］法布里斯•拉哈：《欧洲一体化史》，中国社会科学出版社，2005年，第79页）
总之，辉煌灿烂的欧洲文化历史悠久，源远流长。欧洲各个时期的主流文化，诸如古希腊文化、古罗马文化、基督教文化、文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等，都对欧洲统一的思想具有很深的影响。正是借助欧洲深厚的文化底蕴的力量，欧洲的知识分子才能从理论上提出欧洲统一的必要性和可行性，同时还强调欧洲观念和欧洲特性的“复兴”，进而阐明欧洲“统一”是历史发展的必然趋势。例如，丘吉尔在二战后发表的关于欧洲统一的演说中，总要用很大篇幅去谈论欧洲的过去、现在和未来，强调根深蒂固的欧洲意识。“欧洲不是被创造的，而是被重新发现的，欧洲合众国的形成和美利坚合众国的形成之间的主要差异，不在于后者不必合并一系列已牢牢扎根的民族国家，而在于前者有上千年的牢牢扎根的欧洲统一思想”（注：罗建国：《欧洲联盟政治概论》，四川大学出版社，2001年，第31页）。
综上所述，西欧各国深厚的历史积淀以及文化上的同一性，在客观上为欧洲一体化提供了强大的精神动力，在很大程度上减小了欧洲联合的阻力，并最终促成欧洲的统一。此外，第二次世界大战为欧洲一体化提供了一个良好的契机。从当时欧洲的情况来看，无论是其自身的客观需要，还是外部的强大压力都要求欧洲走上联合之路。在这特殊机缘里，欧洲的历史文化积淀与精英人物的努力紧密结合，最终促使欧洲一体化在战后迅速起步并不断发展。“几百年来把欧洲组织起来的愿望从第二次世界大战以后终于实现了。”（注：［法］皮埃尔•热尔贝：《欧洲统一的历史与现实》，中国社会科学出版社，1989年，第411页）欧洲一体化是集经济、政治、社会规范、文化等领域于一体的综合性进程，并不断扩大和深化。这是自从民族国家产生以来区域合作和区域一体化的最高成就，其发展程度不仅出乎世界各国的意料，也大大超越了欧洲各国政治家们的想象。
作者单位：西北大学文博学院
责任编辑：黄晓军
作者：雷 钰
知识分子的历史文化论文 篇3：
在“道路”与“脚”之间
曾几何时，余秋雨的历史文化大散文无远弗届，产生了一种类似啤酒节的“狂欢”。但随着时间的推移，一经理性审视，就不难发现，余秋雨的历史文化大散文也在皮袍中暗藏着“小”。文献固然不缺（有时连孤证都派上了用场），文学趣味也时时点染其间，拉开“鸟瞰”的功架，驰骋想像的野马，但只不过是撒豆成兵，虚张声势。正如钱基博评价“五四”之后的新散文，初读喜，继读疑，终读诋。通俗地说，刚开始阅读，确实有些别开生面，让人眼前一亮。但接着读下去，就败像显现了——在一个先行的理念牵引下，东摘西引，支离破碎，主观臆断，漏洞百出。读到最后，除了一团空洞的情绪之外，史论稀松，事实模糊，思想稀薄。一句话，余氏之文字，是大而无当的热烈，拨云去翳之后，原来行之不远，与“大历史”、“大文化”的关联并不紧密。
上世纪末，本世纪初，为了反抗余氏文本的“催眠”作用，以祝勇为代表的一批年轻写家，将余秋雨作为反面参照，确立了一种新的历史散文书写“规则”，即着眼于卡尔·贝克尔所说的“简单的史实”，潜入历史河流的底处，摩挲历史的局部，用“细节”说话。在祝勇看来，决定历史进程的，往往不是道路，而是行走的“脚”。如果鞋底有一粒砂石，疼痛比坎坷更让人难以忍受，会迈不开步伐，因而也就没有征程。
这样的写法，还原了历史的现场，使历史有了情感温度和人性含量，使读者能够“进入”，有身临其境之感，其温润的品质洞穿了历史的冷漠，成了可以触摸、可以品味的人间情感，因而，对大历史散文的写作，他是卓有贡献的。但是，“细节”的刻意经营或过量挖掘，使散文的叙事有了小说化的色彩，在好读和意兴丰沛之余，不免让人在不疑处生疑——历史真的是如此这样吗？因为文字描摹的现场，未必就是客观的历史在场，还原的同时，也带来了新的信息缺失——放大了“脚”，势必会不见了道路，即淡化了社会发展环境和时代嬗变对人物的心灵轨迹的作用，让人在信史与传奇之间游移不定。于是，与余秋雨一样，新写家的历史文化散文也自然而然地引起人们的警惕，做一番必要的理性考量。
在考量中，我读到了王开林的两大册《国士无双》（《国士无双——清华大学的龙虎象》、《国士无双——北京大学的龙虎象》，华文出版社，2012年4月第一版），初读眼前有光，勾魂摄魄，复读心中叹服，振聋发聩——只觉得历史文化散文的写作发展到现在，到底是有了健全的叙述伦理，有了无愧的文本。
王开林的历史文化大散文写作不是兴之所至，任意取材，而是建构了一个谨严的系统——他把清华、北大这两个人文高地上的大师级代表人物集结起来，试图通过对个体的解析，塑造群像，以呈现近代以来中国知识分子的心灵图谱，最终完整地勾画中华民族的精神流变和历史走向，其心灵史、思想史的典型意义是不言而喻的。
既然是塑造群像，作者就不能以自己的嗜好做人为取舍，而是要以已有的社会“符号”价值为依据，取与人物贴近的姿态，那么，就真正成了一次艰难的精神跋涉，也构成了一次不能有丝毫懈怠的难度写作。
在写作伦理上，他既从历史风云、时代潮流的大处把握外部世界对人物的作用，又从人物的来路，包括出身、修为、性格、信仰等细部探究“自我”之所以如此的内部原因——在“时势决定”与“性格决定”的辩证维度上，自然而然地呈现人物之象。其人生轨迹，既见“道路”，也见“脚”。与之相对应的，在行文时，不以个人好恶而放纵激情，也不做似是而非的主观评判，一切均以史料文献为依据，从容爬梳，让历史在时空深处自己说话。其笔调极其质朴，一如远山草色，青处自青，又如大川伸展，自有曲直。
譬如民主斗士闻一多。他不是天然就会成为烈士的，他的人生起点与传统的知识分子一样，也是遵循着学士、名士的惯常之阶。传统国学的濡染在他骨子里深深地植入了“正统”、道统的观念，年轻时的一些言论甚至被“左派”人士视为反动透顶，以至于西安事变发生后，他还积极参与起草了《清华大学教授会为张学良叛变事宣言》。因为当时，蒋政权在他的眼里居正统地位，代表着民族的利益，时势这个“大局”，自然就决定了他的是非判断。然而，他在美国留过学，又有激进、刚烈的性格和追求至善、至纯的赤子情怀，势必会导致他在日益腐败、崩朽的现政权面前，最终采取不合作的态度，以至于在高压与专制的逼迫下愤然转向，走上演讲台，喋血街头，成为烈士。
譬如一等哲人冯友兰。因为他是个最有争议的人物——忽视“道路”的人，会放大他曲意逢迎、阿世自保的人格缺陷；只注重“脚”的人，会把他看作是“见侮不辱”、自我救赎的旷世高人。到了王开林这里，他的主客观作用的“二元”叙述原则，使历史真相得以还原。生逢社会大动荡、政局大动乱、思想大动荡的时代，个人的忽左忽右、载沉载浮是历史的必然。到了冯友兰这里，懦弱使他扭曲，活络使他纠结，然而他又是个良知和思辨高度统一的人——思辨使他深刻，能看到时代最终的趋势，因而怀着希望；良知使他痛苦，因而保住底线不做终极的陷落。更重要的是，他有坚定的哲学信念，在他自己提出的四境界说——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界中，将天地境界看得最重——为天地立心、为生民立命——使命之下，他是不会被世俗的道德评判所左右的。于是，他得以存活，得以在学术上“复活”——戛戛独造，写成七卷本的《新编中国哲学史》。
这就是历史的深刻性，是那种寄予“简单的史实”的写作所不能抵达的。
《国士无双》中，唯一书写的女性人物是林徽因。王开林揭去世人为其罩上的种种神秘面纱，把她回归到“人”的凡间，让人看到“神女”毕竟也是女，也有着庸常女性的种种原生之态，比如同时爱两个男人无法取舍，乞求他们代为决断，比如喜欢别人的赞美，一如喜欢诗歌；比如也有强烈的事业心，也在功名上争强好胜；比如疾病缠身，也愁惨成一团化不开的忧伤。作者所取的“人”的视角，使他获得了“优越的叙述智慧”，优雅在当优雅之处——拓写时代烙印，而不空疏，摹写个人品行而不虚矫，把林徽因写活了。成功之处，在于作者的诚实，他知道自己不是全知全能，便紧紧地“贴”着人物写，一如夏多布里昂所说，“短视的智慧以为可以看见一切，因为它是睁着眼睛观察的；优越的智慧能够闭着眼睛观察，因为它看见的一切都在内部”。
不难看出，《国士无双》有着与雨果、夏多布里昂等世界大师隔空对话的品质，有开创之功，让人感受到了汉语写作的骄傲与自豪。我们期待中的历史文化大散文，既要看到时代的风云变幻、社会的潮汐涌动，也要看到人心的万象和人性的腾挪，而不是顾此失彼，非此即彼。这一切，《国士无双》悉数做到了，我由衷地送上一份敬意！
同为上世纪六十年代出生的写作者，我很钦羡地说一句：《国士无双》写得真好。朴质平淡之下，有迷人的风生云起，不假臧否之间，直逼人与事的内在本质。在立论周匝、堪称信史之余，它既让人看到了人的命运，也看到了历史的轨迹。历史真一如人，它也有不情之愿，也有不堪之思，也有不经之论——既有自然的发生，也有意外的变故——因为任何历史终归是人的历史，人及人性的复杂，使历史有了苍凉与悲壮的成色。
作者：凸凹