下面是小编为大家整理的《文化哲学论文范文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!进入21世纪，随着马克思主义哲学中国化和西方马克思主义哲学研究的开展，马克思主义哲学史的研究进入了一个方法论的反思阶段。这种反思的本质是要建立新的马克思主义哲学史的书写范式。马克思主义哲学史的研究只有在文化哲学的范式内探讨和建立起历史理性，才能成为一门真正的科学。哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。
第一篇：文化哲学论文范文
哲学的文化性与文化的哲学性
编者按：文化哲学作为一个自觉的哲学流派已在中国学术界存在了二十余年，其所关注的一些重大问题则可以上溯到一百多年以前。在回顾改革开放三十年及建国六十年来我国社会、文化发展的伟大成就的同时，学术界也在有意识地梳理文化哲学的历史，这种梳理的目的在于总结文化哲学的理论成果、拓展其发展空间，其中，文化哲学与马克思主义之间的理论渊源尤为引人注目。2009年7月25日至26日在哈尔滨举行的第九届“马克思哲学论坛”即以“马克思主义文化哲学研究”为主题。部分与会学者从理论资源和理论宗旨等入手发掘了马克思主义和文化哲学之间的内在关联，并重新研讨文化哲学的理论定位问题。本期“文化哲学研究”专栏刊发的两篇论文即是这次论坛上对文化哲学理论定位问题的深入探讨。本次论坛的其他相关论文也将在本刊近期刊出，敬请关注。
摘要：文化哲学可以有两种样式，一种是文化观点的文化哲学，另一种是哲学观点的文化哲学，前者显示哲学的文化性，后者显示文化的哲学性。就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的现实意义。哲学观点的文化哲学，或者成为哲学的一个普通下属学科，是哲学原则的自我印证，或者尽可直面现实而野性地埋葬哲学，从而文化哲学亦不必还是文化“哲学”。
关键词：文化哲学;文化：哲学
一、两种可能的文化哲学
哲学在其历史上已经累积了太丰富的遗产，其历史性已经盖过了其概念规定所能提供的指引，因此了解哲学，就不得不在尊重其深厚历史性的前提下深入于哲学历史之中。文化哲学相对来说还年轻，“文化哲学”这一概念本身对理解和研究文化哲学仍然具有重要的指引性，因此，文化哲学的内容和限度暂时还可以首先在概念上进行估量。文化哲学，顾名思义，或者用文化的眼光理解、解决哲学问题，或者用哲学的眼光理解、解决文化问题。
第一，用文化的眼光理解、解决哲学问题，有如柏拉图《理想国》探讨“正义”的思路，将哲学问题置于一个更大的结构性或历史性的背景中加以考察，文化哲学通过文化的眼光使哲学显露出文化性。这可以视为哲学为了自身问题的推进乃至解决而谋求的一种可能的出路。
需要留意的是，《理想国》通过在一个更大的背景中探讨“正义”，不仅深化了正义问题，而且就《理想国》本身看来强有力地解决了正义问题。但是，文化哲学在类似的意义上却不意味着必然解决哲学问题。不用说，文化哲学应运而生当然需要一个更大的前提，即哲学仍然有问题。
第二，用哲学的眼光理解、解决文化问题。有如黑格尔《历史哲学》描述精神奥德赛的方式，对文化的哲学本质加以历史一地理的展开，或者说将哲学展开在文化及其历史之中，通过哲学的眼光使文化显露出哲学性。这算得上是一种哲学的兑现或者落实，既应验哲学的自我期许又深化甚至更新了对文化的理解。在《历史哲学》之前，黑格尔已经完成“哲学全书”，完成了自己的哲学，“历史哲学”的工作乃是哲学的“下凡”，显示出哲学比通常人们想象的要更为有用。很难想象黑格尔在没有这些前提的情况下能够形成《历史哲学》这样意味深长的作品。在这个意义上，用哲学眼光看文化的文化哲学乃是应用的哲学或者哲学的应用。显然，应用哲学在逻辑上后于哲学问题的解决。这种意义的文化哲学之于哲学乃是锦上添花而不是雪中送炭，哲学本身对此只能保持次一等的兴趣。
需要留意的是，这种意义上的文化哲学和哲学的区别是逻辑上的或者结构上的。而不是心理上的或传记上的。事实上，有些哲学探究其初衷是文化危机或者文化遭遇，此类哲学探究不仅要深入于哲学之中，而且或隐或显地总要带出其初衷。尽管如此，解决文化问题的哲学探究在结构上还是先于文化问题及其解决的。当然，文化不总是有问题的，因为文化无微不至地笼罩着人，极具稳定性和弥散性，通常作为各类文明活动的背景而不被主题化，因而不被问题化。只有身处其中的人们在时间或空间上经历剧烈的变迁，文化问题才发生。况且，文化出问题也不必然激起文化哲学，文化哲学的历史前提是出问题的文化本身要具有深厚的哲学传统。
二、文化观点的文化哲学
为什么说从文化眼光出发的文化哲学能够更深刻地理解哲学问题而同时却未必能够解决哲学问题呢?易言之，这种意义的文化哲学可能对哲学作出何种性质的贡献呢?从文化观点出发的文化哲学的确能够改变哲学的传统面貌。
首先，用文化的眼光看哲学，意味着一种对哲学更深入的理解乃至改造。当人们发觉西方哲学原来是西方文化的特定产物时，当人们发觉中国哲学原来是中国文化的特定产物时，哲学问题所表征的哲学面貌就再不能像亚里士多德或笛卡儿所想象的那种样子了。20世纪20年代，傅斯年在谈到战国思想时认为“哲学乃语言之副产品”，如果文化哲学在中国本地有一位这方面的先行者的话，大概可算傅斯年。傅斯年写道：
世界上古往今采最以哲学著名者有三个民族：一、印度之亚利安人;二、希腊;三、德意志。这三个民族有一个共同点，就是在他的文化忽然极高的时候，他的语言还不失印度日耳曼系语言之早年的烦琐形质。思想既以文化提高了。而语言之原形犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。……野蛮人一旦进于文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎凭借他们语言的特别形质而出之思想。当做玄妙道理了。……希腊语言之支配哲学，前人已多论列，现在姑举一例。亚里斯多德所谓十个范畴者，后人对之有无穷的疏论，然这都是希腊语法上的问题，希腊语正供给我们这么些观念，离希腊语而谈范畴，则范畴断不能是这样子了。接着，傅斯年又举证康德哲学的翻译之难。并说：
哲学应是逻辑的思想，逻辑的思想应是不局促于某一种语言的，应是和算学一样容易翻译，或者说，不待翻译。然而适得其反，完全不能翻译，则这些哲学受他们所由产生之语言之支配，又有什么疑惑呢?即如Ding an sieh一词汉语固不能译它，即英文译了亦不像。然在德文中则an sich本是常语。故此名词初不奇怪。……算学思想，则虽以中华与欧洲语言之大异而能涣然转译，哲学思想，则虽以英德语言之不过方言差别，而不能翻译，则哲学之为语言的副产品，似乎不待繁证即可明白了。印度日耳曼语之特别形质。例如主受之分，因致之别，过去及未来，已充及不满，质之与量，体之与象，以及各种把动词变作名词的方式，不特略习梵文或希腊文方知道，便是略习德语也就感觉到这些麻烦。这些麻烦，便是看来仿佛很严重的哲学分析所自出。多年以后，傅斯年仍然强调这样的观点：
思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚
多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象，此情形愈明显。
笛卡儿、莱布尼茨曾经为了解决哲学问题而梦想一种普遍语言，这种激进设计从未实现过。无论他们自己还是此前此后的哲学家，仍然只在使用历史流传的语言，亦即傅斯年所论及的梵语、希腊语、拉丁语、德语、英语、汉语之类的具体语言，这类支配着哲学的语言正可归人历史性、地域性的文化之中。由此见解出发，则哲学就不能不是文化的，甚至可以说哲学的文化性乃是哲学的根本性质。这种理解的后果对于哲学来说是严重的。
第一。哲学的这种文化性必然带来哲学的分崩离析，哲学向来引为使命的对真理的要求从而对普遍性的要求就不得不陷于险境，因为具体语言乃是难以还原为一的多。有多少种语言，就可能有多少种哲学，有多少种哲学，就可能有多少种真理，一句话，就根本不会有真理。求不得真理的哲学还能是哲学吗?哲学势必遭受“脱胎换骨”的命运。在这个意义上，文化哲学并不是哲学的新进展，更不是哲学的新形态，毋宁说，这种文化哲学乃是哲学的悼念会。如果这种文化哲学还是哲学所急欲争取的，那么哲学就是在自杀。哲学死后，各种后现代的精神现象学便会大行其道，而文化哲学会是其中的“名角”。在推究道理之时，人们往往会动感情，哲学之死于文化哲学会很令人受不了。但是感情归感情，思想仍然可能保持其严肃性。
作为所有西方哲学家的老师，亚里士多德曾说：“口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。正如所有的人的书法并不是相同的，同样地，所有的人也并不是有相同的说话的声音：但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验所反映的那些东西对于一切人也是一样的。”这一论断将语言之多归于心灵之一，更将心灵之一对应于事物之一。在这个意义上，语言仅仅表面上是不透明的，经过适当努力语言终归是透明的，语言仍然是哲学的驯顺工具，绝不会出现傅斯年所看见的那类相反局面。因此，哲学在自身的历史上虽然也是多数的而不是单数的，但是它们都还怀着“万法归一”的信心，或者声称已然真理在握，或者至少坚持毫不含糊的真理追求，最差的也要声明对真理的关怀。亚里士多德的归一之法固然因其形而上学性而不可证伪，但不可证伪性不等于不可避免的强制性，因为相反的形而上学假设就其也是形而上学的而言，一样不可证伪。在两个相反的不可证伪者之间，一定会出现偶遇或者选择。这既是合情合理的，也是不可避免的。在这个意义上，文化哲学也许刚好构成哲学的背面，也就是说，看见文化哲学的时候，哲学就不见了，看见哲学的时候，文化哲学就不见了。并且，作为哲学的背面，文化哲学不可能是统一的，因为语言不是统一的，文化更不是统一的;否则化多为一的哲学就会趁机还魂了。如果文化哲学是多不是一，那么文化哲学就转了个圈回到了起点，就是说，从文化观点出发经过哲学又回到文化，漫游的战利品就是哲学，就是哲学的文化化。
实际上，哲学的文化化不一定意味着“后哲学文化”。原则上完全可以有前哲学文化和非哲学文化。待到众生平等，哲学作为文化也许可以复生，成为众文化之一。然而，这等美景是很不可能的事。且不说哲学的真理意志本性难移，就是文化本身也远非谦谦君子。周秦时代、旧约时代以及我们这个时代，文化之间何尝有过真正的体谅和宽容呢?莱布尼茨十分赞赏中国文化，据说他曾致信康熙皇帝建议在北京设立科学院，这是何等文明的善举!然而与莱布尼茨同时代的西方殖民者却正在非洲和美洲之间狂热地进行奴隶贸易，黑奴的白骨源源不断地化为文明欧洲的资本③。“后哲学文化”固然颇为雄辩地去除了大写的哲学、大写的真理和大写的人，一定意义上表明了美国新实用主义的新生活，但是文化哲学既已超越哲学的樊篱，就要更加打开视野，不光注意美国哲学家说什么，还要同时注意美国的政府、银行家和军队在这个世界上正在做什么，这才是真正文化的视野。
第二，如果文化带有冷峻的残酷性，那么它也会一并体现在哲学上，换言之，文化之战发生时，哲学也是军队的一员。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)礼乐虽是教化的原则，同时也是歧视的原则，这是不难想见的。毫不奇怪的是，孔子思想本身也曾遭受严重的歧视。1816年黑格尔开始讲授“哲学史”，在长篇的导言中他结论性地断言：“东方的思想必须排除在哲学史以外。”然而。所谓东方哲学也要稍微讲一讲，为的是再也不理它。在不足一页篇幅中，孔子被黑格尔说成这样：
孔子的教训……是最受中国人尊重的权威。……我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。
这是从海德堡大学的课堂里发出的声音，其鄙薄之意淋漓尽致。同样重要甚至更为重要的是，与此同时英国东印度公司正以每年200吨左右的力度将鸦片输入中国，猛掏中国的银库。黑格尔去世不久，每年200吨就变成了每年1500吨。白银外流，病夫遍地。如果黑格尔得睹此情此景，他大概会说：“活该!”而起夫子于地下，他定然义愤填膺：“礼乐受辱，民力遭劫，是可忍也。孰不可忍也?”
忍无可忍在现实上当然是奋起战斗，驱除外侮，争取解放，确保中国是中国人的中国。而在哲学上的表现则是特殊的。一般认为，胡适的《中国哲学史大纲》具有划时代意义。胡适在北京大学开讲“中国哲学史”比黑格尔开讲“哲学史”晚了将近101年，这段时间正是中国内忧外患的苦难岁月，它所引发的哲学思想上的效应之一是中国学者在“西学东渐”的潮流下努力确立中国哲学的哲学地位，简言之，要让世人一尤其是中国人自己——知道：中国也有哲学。这实在是很可怜的诉求。然而，通过中国哲学史的撰述所开显的中国哲学却已经离不开所谓西方哲学。蔡元培在给1919年出版的《中国哲学史大纲》做序时，申说撰述中国哲学史在材料和形式上均有难处，并就着胡适这本书强调解决形式困难必须依靠西方哲学，对于中国哲学史，“我们要编成系统、古人的著作没有可依傍的、不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。胡适留学美国，研究过西方哲学，但他撰述中国哲学史以什么样的西方哲学为启发却是不够清楚的，和黑格尔的要求对比起来，大概还有问题。黑格尔作为西方哲学的集大成者之一，坚持哲学是真理的科学体系，哲学史乃是理念的历史展开，是真理的辩证发展，因
此将哲学学说罗列一番，再凭才气品评一番，这算不上哲学史，至少算不上好的哲学史。胡适对哲学的定义是：“凡研究人生切要的问题、从根本上着想要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”这是一个概念规定不很严整的定义，由此出发看见的哲学史带有明显的博物学性质：
这种种人生切要问题、自古以来、经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解、各人有各人的解决方法、遂致互相辨论。有时一种问题过了几千百年、还没有一定的解决法。……若有人把种种哲学问题的种种研究法、和种种解决方法、都依着年代的先后、和学派的系统、一一叙述下来、便成了哲学史。
不难看出，就其为哲学史家而言。胡适大概正是黑格尔所嘲笑的“缺乏哲学头脑的历史家”。但另一方面，胡适也根本没在乎黑格尔对所谓东方哲学的歧视性论断，而径直继续议论“中国哲学在世界哲学史上的地位”：
世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度和中国两系。西支也分希腊犹太两系。起初的时候、这四系都可算作独立发生的。到了汉以后、犹太系加入希腊系、成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系、戚了中国中古的哲学。到了近代、印度系的势力渐袁、儒家复起、遂产生了中国近世的哲学、历宋元明清、直到于今。欧洲的思想、渐渐脱离了犹太系的势力、遂产生欧洲的近世哲学。到了今日、这两大支的哲学互相接触、互相影响。五十年后、一百年后、或竟能发生一种世界的哲学、也未可知。
胡适言下之意，世界的哲学黑非洲的人是没份儿的，阿拉伯人是没份儿的，也许美国人也是没份儿的。而且，随着印度系和犹太系的淡出，中国系和西方系正在“互相”接触和影响，并可能在未来融合出“世界的哲学”。这里东西之间平起平坐的架势的确极为令人鼓舞——当然是中国人的鼓舞。胡适在具体讨论中也确实运用了不少西式哲学概念，如“主义”、“进化论”、“名学”、“心理学”等。但不管怎样，胡适的工作是在为中国思想争取哲学地位，以便在西方文化面前不至沦落为某种土著文化。“东亚病夫”不仅不要再当“烟民”，还要拼力自我表明也很有哲学，这种需要在整个20世纪都是中国人难以缓解的焦虑。不遇残酷的文化倾轧，中国怎么会有“哲学”的需要呢?怎么会有写“中国哲学史”的需要呢?
实际上，即便不按西方哲学的范式来叙述中国哲学史，而是按中国思想自身的脉络叙述“中国哲学史”，也属于文化应激行为。胡适的《中国哲学史大纲》影响很大，批评性的反应也不少，例如钟泰在20世纪20年代末也撰述了《中国哲学史》，但有意反其道而行之，拒绝西方哲学的侵蚀。钟泰的《中国哲学史》声明：“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”(凡例)书中大凡相关处，总不失时机地批评胡适的书和胡适的见解。可是，“哲学”(Phi-losophy)本就不是“旧文”，而是经过东洋的西洋舶来品。如果坚持“命名释义一用旧文”，就应该首先不用“哲学”。中国本有历史悠久的经学和子学，后来无论谁论述中国“哲学”，其名下所涉及的内容，主要也是经学和子学。然而文化大俗看来是难以规避的，连钟泰这样保持高度警觉的学者也未能规避，他的《中国哲学史》开篇就讲：“中国哲学，至周代始有统系可言。”对于钟泰来说，中国哲学乃是天然的，与西方哲学一样同为哲学，只是“统系”不同罢了。从学术上来讲，考虑到不同文化异质的本性，“中国哲学”这一术语恰恰必须辨析，就像当年金岳霖对冯友兰的《中国哲学史》的评论提示人们注意“中国哲学”和“在中国的哲学”那样。然而钟泰未曾这样做，其缘由在一定意义上和胡适不在乎黑格尔对中国思想的歧视是一样的。
争执归争执，站在一个更高的层面上看，钟泰的用意和胡适其实是相通的，这就是在那样一个受压迫的时代自觉地建立起中国哲学史，建立起中国哲学。金天翮在给钟泰《中国哲学史》的序中说，钟泰“忾乎独肩砥柱东流之责，可谓忧世之深矣”。这种同情的评论放在胡适身上想必也是恰当的，放在蔡元培、冯友兰、梁漱溟以及李大钊、鲁迅、孙中山、毛泽东身上同样恰当，那个时代的文化命运向有识之士提出了时代性的任务。他们都是文化之战在不同战线上的战士。如果他们的活动能够有效地纳入文化哲学的视野，成为文化哲学的内容，文化哲学就真正充实起来了，哲学也就真正文化化了。
总括而言，在文化哲学视野之下，文化的语言性和文化的实际性日益突出。既有的哲学问题及其演变面貌都要大为改变。马克思曾经向往扬弃哲学，莫非文化哲学就是哲学的扬弃之道?当然，这类推测不能不有所保留。
其次。虽然文化观点的文化哲学开显了既广阔又严肃的问题领域，但对于哲学自身所传承的许多重要问题，文化哲学却不必然提供解决。这对文化哲学本身来说可能不重要，但对哲学来说可能很重要。即使在哲学内部，哲学问题也不总是经过适当努力即获得了解决，许多问题未尝解决就归入了历史档案，新的哲学问题顶替了旧的哲学问题，人们的问题意识和时代兴趣转移了。在这个意义上，哲学史与其说是一个问题解决史，不如说是一个问题的更新史和替代史。后来的哲学可以对先前哲学的问题之产生进行解释，如果解释得切中要害，澄清了问题产生的前提机制，表明了这种机制之悖理或无谓，问题本身也就化解了，不再需要回答。此类问题因此被归入历史档案，它们对哲学学习者通常仍然具有训练哲学思维的用处，但不再有时代和现实的紧迫感了。这种解释工作本质上还是哲学性的，是构成哲学自身传统的一部分，是哲学史的实际内容。
不过这并没有包括全部情形，有些哲学问题仅仅因为事易时移而被废弃或忽视了。对此当然可以进行文化上的解释，但是解释不等于解决，哲学自己未曾做好的事情文化哲学也不能做得更好。在《哲学史讲演录》中，当黑格尔脚登七里靴快速穿过中世纪哲学时，1000年的精神史只值约100页，大约相当于此前那1000年的1/8，许多哲学问题或者未予阐释，或者草率置之。黑格尔沐浴着18世纪末19世纪初的启蒙光辉，在他眼里，中世纪的哲学正是哲学的“中世纪”——黑暗是它的别名。黑格尔这种做法的理由从纯粹哲学上讲并不充分，中世纪哲学是深刻的，也是伟大的，这已为20世纪以来的众多学术研究所阐明。不过黑格尔之轻视乃至忽视中世纪哲学也是有理由的，这种理由完全可以也应该从欧洲文化变迁的角度加以把握：欧洲的现代来临了，黑格尔所凭以小觑中世纪哲学的哲学理由，其实是文化理由。不过，如此进行解释，虽则可以谅解黑格尔，却不能补救黑格尔，更不能补救中世纪哲学。中世纪哲学在那里，它的问题在那里。问题的解决仍然要哲学地进行，即使要表明问题不可解或者问题没有意义，也只能哲学地进行，凡此种种，文化哲学都无法代劳。有人说理解即是宽恕，有
时候，这样的理解也暗示着放弃。
文化观点的文化哲学松解了哲学问题本身拥有的思维规范性和内容紧张感，既然由此越发不能积极地或消极地解决哲学问题，那么文化哲学之不能成为哲学的一个可能的新形态，就是不难想见的。
不仅如此，假如文化哲学试图对更广泛的哲学问题——也许是全部哲学问题——进行文化解释，那么，由于文化本身是一个日益历史一地理化的范畴。文化观点之下的哲学问题，其思维内容在解释中会被稀释和相对化，其思维规范会遭到历史性或地方性的拆解而失去规范性和引导性。理性崩解为历史性的和地方性的成规，直观散落为人类学的和文化学的习惯，真理的追求不过是可选的偏好，体系的严整不过是意识形态在历史性的发展面前暴露出来的观念活动的僵化和天真。尤其是在这个现代：“一切固定僵化的联系，及其古来的遗绪、庄严的成见和主张，都一扫而光了：那些新的，还没定型也就过时了。坚固的化为云烟，神圣的遭到亵渎。”
这在某种意义上的确可以实现哲学的自我治疗，但同样实在的是，这也不免是哲学追求的松懈和绝望。在无可奈何或宽宏大量的文化理解中，哲学仿佛苏醒之后的一抹梦痕，梦的紧张和美妙、神秘和崇高都成了或许会令人惋惜的淡淡回忆。
三、哲学观点的文化哲学
哲学观点的文化哲学在“文化哲学”以学科形象出现之前就已存在。大体说来，近代自然科学的巨大成就本身及其实验一数学方法论的典范作用对哲学思想产生了关键影响，哲学也要求自身成为科学的(scientific)哲学，真理的强制性和普遍性在哲学研究上占有压倒性的优势。但是面对人类历史问题，这种风格的哲学的局限性也是明显的，因为它对有价值的文化差异是迟钝的。从维柯、伏尔泰、卢梭和赫尔德等人开始，民族、风俗、语言传统日益被哲学加以主题化，文化问题在历史哲学的名下获得日益深入的哲学研究，哲学上的另一个倾向开始与笛卡儿一牛顿一康德式的科学传统分庭抗礼。在这些著作家眼里，不同民族或不同时期的文化都显示了哲学精神或哲学理念，或者说，文化的人类历史就是哲学的显现场所。新哲学领域的展现是和一新生活世界的形成一道来临的，16世纪以来由西方主导的世界历史时代的形成将几乎全部地理世界卷入一个不可抗拒的潮流。这一新生活世界在观念上的对应物自然与古代世界的哲理沉思有所不同，历史文化问题从背景走向前台。但是关注历史文化问题的哲学家不是泛泛的博物学家、也不是传统意义上的历史学家，他们是带着由这个时代所赋予的哲学精神的指引而就历史文化问题发表见解的。
一般认为“历史哲学”一词为伏尔泰所创用，他撰写的《历史哲学》最终加在他的巨著《风俗论》之前作为导论，伏尔泰力图在看似不可整理的历史文化之纷繁中洞察到线索、秩序和趋向，他写道：
我对她说：可是，如果您在那么多未经加工的素材中，选用可供您建造大厦的材料，如果删掉那些令人生厌而又不真实的战争细节，那些无关紧要的、只是无聊的尔虞我诈的谈判，那些冲淡了重大事件的种种个人遭遇，而保留其中描写风俗习惯的材料，从而把杂乱无章的东西构成整幅联贯清晰的图画;如果您力图从这些事件中整理出人类精神的历史，那么，您会认为这是光阴虚掷吗?
伏尔泰是本着启蒙理性来从事这番去粗取精、去伪存真的工作的，他的特殊风格也许在于用东方文明国度的文化来照亮他眼中西方世界时代性的愚昧，尽管此后西方思想的主流在类似议题上颠倒了伏尔泰拟定的东西方文化的价值秩序。可能更为重要的是，伏尔泰也多少意识到了处理文化历史问题需要不同的方法论：“在物理学上，让我们只接受业已证明的东西：而在历史学中，则只接受人们所承认的、可能性最大之事。”这种领域或题材上的差异意识当然还嫌粗糙，但也预示了此后十分热烈也十分激烈的自然科学、人文科学(或文化科学、文化哲学)方法论辩论。伏尔泰不是一个体系性的哲学家，不过指导其历史研究的哲学精神还是清晰可见的，正是这种哲学精神使他看到夏特莱侯爵夫人难以看到的文化历史所显现出来的人类精神。
与伏尔泰有所不同，康德是一个体系性的哲学家，当他涉足人类历史文化领域时，其既有哲学理解的准则作用具有毫无疑问的逻辑优先性。康德的《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文提出了把握人类历史的9条原则，他引导性地写道：
当我们见到人在世界底大舞台上的所作所为，又尽管在个人身上有偶尔闪现的智慧，但我们终究发现：在大体上。这一切均由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至往往由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成之时，我们禁不住会有某种不满。……哲学家底唯一办法是：既然在大体上。他根本无法在人及其活动当中预设任何理性的个人目标，他便探讨他是否能在人类事务底这个荒谬的过程中发现一项自然目的，不按个人计划行事的受造物却可能有一部合乎自然底一项特定计划的历史。
在这里，康德的目的论哲学思想的指导作用是显而易见的。而且，同样显而易见的是，我们固然不必把在这里引述的文字当做康德的全部有关思想，不过还是可以说，康德在探讨历史问题上对自然科学榜样的效法倾向，和前文已经指出的伏尔泰的方法论意识是不同的，倾向上是相反的。
这种在历史哲学名下的对文化问题的哲学探讨到19世纪奏出了自己的最强音。黑格尔凭着自己的具有巨大包容性和历史感的体系性哲学，在写完“哲学全书”之后，陆续讲了哲学史、艺术、宗教、心理、人种、历史等内容，还写了《法哲学原理》。对这些具体的同时也是重要的题材，黑格尔均将其视为精神的实存样式加以论述。应该说，以文化之大。黑格尔的工作不能说是完备的。但是。即使考虑到19世纪后期文化哲学作为一个主题化的领域被提出来从而日益获得专门的拓展和深化，迄今为止能够置于“文化哲学”领域的问题，在内容上也并不比黑格尔涉及的范围大出很多。不管怎样定义“文化”，从而规定文化哲学的性质和任务，黑格尔曾经探讨的诸多精神的实存样式，都无疑是文化的重要组成部分。虽然熙格尔哲学理论及其方法论意识不是唯一的，完全可以追求和构造异于黑格尔哲学的哲学理念，但有关研究在方法论意识的系统性和彻底性上还是值得引黑格尔哲学为自身的榜样。
如果以黑格尔的工作为楷模，那么如下两点大概是自然而然的：第一，不管文化哲学有多么特别的问题意识，哲学还是优先于文化哲学，文化哲学是哲学在文化领域的展示和落实。在未有哲学及其问题的较为充分的解决之前，文化哲学仍是无规定的，文化史领域仍然如夏特莱侯爵夫人所见的那样一片混乱和荒谬。质言之，没有哲学就没有文化哲学，没有哲学的文化哲学必定是空疏的和任意的。
第二，受哲学规定的文化哲学因此不妨成为哲学的一个下属学科。这是依从于理论的逻辑结构而来的下属关系，与因于现实历史偶然性的哲学学科分类的性质是不同的。文化哲学在这个意
义上将与现有的哲学诸下属学科有情形各不相同的交叉——也许只有逻辑学除外。既然如此，文化哲学显然也不是哲学的新形态，而是哲学的新分支和新领域，它在外延上丰富着哲学。假如问题意识限定在哲学本身的层次，哲学研究就必须哲学地进行而不能文化哲学地进行。
当然，应该强调指出，文化哲学成立与否的确需要现实的历史条件，即文化已具有“成问题性”，并且成问题的文化本身要有哲学性传统。文化并不经常具有“成问题性”。因为文化太过广泛，极具稳定性和弥散性，若非出现广泛的交往和剧烈的碰撞，文化之问题很难被提出来。文化哲学所依赖的历史条件，当以《共产党宣言》所作的描述最为鲜明：
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。……民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。
资产阶级……把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
这一形成于19世纪中期的论述，直接的含义是紧密依赖于那个时代的，也就是说，地理上的两方资产阶级的世界性活动，使一切其他民族的生活处于险境之中，使一切非西方文化成为问题性的。而且结论很明显，非西方文化如果不西方化，就要灭亡。在这个意义上，所谓世界文学，实质是西方文学，所谓世界性的世界，实质是西方世界。
但是今天看来，这一层直接含义是有局限的。事实上，的确有些民族及其文化灭亡了，在还未及处身于文化哲学焦虑中的时候就灭亡了，美洲的原住民作为民族文化的单元就是这样灭亡的。或许他们还真不是因为不想“文明”化而灭亡的，因此应该干脆地说，灭亡的就是灭亡了，在这种灭亡之上加以哲理的思辨，不过是胜者的自娱。这当然不是事情的全部。西方资产阶级创造的世界中，多少被迫“文明”化而又没有灭亡的民族作为这个世界性的世界的不可或缺的部分，日益使这个世界复杂化了，资产阶级没有完胜。在这个世界性的世界中，不仅非西方文化是成问题的，西方文化也是成问题的。我们中国人对前者最有感触和思考，前文已有所讨论，此处不重复。就后者来说，《共产党宣言》之后到第二次世界大战结束，西方文化也被发现是问题成堆的。19世纪后期陆续开始出现并产生影响的诸多思潮如新康德主义、尼采主义、现象学、弗洛伊德主义、存在主义、法兰克福学派等，无不对作为文化的西方进行批判性地反思。来自社会学、人类学、文化学、历史学等领域的声音也多少不等地对西方文化提出多种多样的哲学性反思，其中给人印象较为深刻的当然是斯宾格勒和汤因比。20世纪后期以来，世界文化局面丝毫没有简化的迹象，反倒是更趋复杂，西方仍然是主导性的，但这种主导性与其说是榜样性的，不如说是问题性的：五百年来，西方的确把这个本就混乱的世界弄得更乱了。
不难看出，就文化哲学需要一定的历史条件来说，哲学观点的文化哲学经过一个曲折的通道会与文化观点的文化哲学关联起来，尽管这并不表明它们就是一回事。
四、文化哲学的野性
就文化哲学与哲学的关系来说，文化哲学是不安分的。文化观点的文化哲学可能破坏哲学的自律性和稳定性，同样，哲学观点的文化哲学也有这种可能性——或许是更加内在的可能性。
无论怎样规定文化，文化的范围都是广大的。在这样广大的范围里，哲学观点的文化哲学虽然可以从一定的哲学观点出发，但并不必然在结束的时候还能安然回到出发点。黑格尔大概是最幸运也最成功的哲学家，因为他从自己的哲学体系出发，无论在文化的哪个领域活动，除了对相关内容进行卓有见地的论述外，他还总能回到他的哲学基点。在这个意义上，他的“文化哲学”就是哲学的一个安分的下属领域，是用来显示和印证他的哲学的。但是这里也不免有缺憾，那就是黑格尔对具体领域材料的剪裁，在历史、艺术、宗教领域甚至多有武断剪裁之处。当然，从逻辑上讲，不剪裁是不可能的，而只要剪裁自觉地遵循内在一致的原则，不弄到自相矛盾的地步，应该说这种论述就是成功的。不过，为了原则而奴役材料显然也是极成问题的。如果原则已然先定，无论什么具体题材的实情都不能动摇先定的原则，那么这样的原则就是一种贫乏的、自恋的原则。
另一方面，无原则的研究诚然是不可思议的，固不必论。实在的难题是原则与材料之间的常见的张力关系。马克思的《资本论》是未完成的著作，除了艰辛生活多有纷扰的原因之外，一个更为内在的原因恐怕是马克思以严谨的态度对西欧——主要是英国——典型资本主义情况以外的经济社会史材料的研究，使他感觉对原已成型的历史唯物主义观点需要再深加思量。天不假年，马克思终于没有完成他的工作。马克思和黑格尔有许多不同之处，此处所指的不同应该也是很重要的。实际上，马克思只是一个中间类型，和黑格尔处于对极的情况是：原则在应用过程中或者在面对具体文化实情时遭到怀疑甚至瓦解。
没有什么先验的指导性准则来确定文化哲学该研究什么或不该研究什么，当文化哲学形式上可以视为哲学的下属学科展开工作的时候，哲学本身可能会遭到颠覆。20世纪的两次世界大战是偶然发生的吗?奥斯维辛仅仅是个别的不幸吗?理性和疯狂究竟是何种关系?殖民地、监狱、精神病、女性、梦、同性恋、吸毒、自杀、安乐死、器官移植、基因重组、数码技术、金融战争、“恐怖主义”，等等，它们没有什么理由不能作为文化哲学的议题，但是什么哲学能够正视和妥为安置这些或旧有或新出的文化实情?黑格尔的“文化哲学”没有胀破黑格尔的哲学，但是文化哲学却并非全然不能胀破哲学从而瓦解文化哲学对哲学的形式隶属关系。这个时代流行“后”这“后”那，岂不是像哲学的丧钟在响吗?这丧钟岂不是文化哲学敲得最勤吗?在这个意义上，文化哲学可能根本不是哲学大家庭中驯顺的一员，相反，它包藏着可怕的野性。
哲学在历史上固然向无定论，但主流哲学作为理性之光却也是可以肯定的。当它只在自己照亮的地界巡行的时候，一切皆有秩序。黑暗就在光明旁边，连上帝也没有办法。黑暗躲避光明，这很正常，然而难题在于，当黑暗要求被照亮的时候，什么样的光能满足要求呢?根本上，能够照亮黑暗的光也就不再是光了。文化哲学上许多议题说来往往是被传统的哲学打入冷宫的，仿佛它们不存在，没有意义，而一旦它们要求出场，哲学的王国恐怕就要崩溃。康德认为“根本无法在人及其活动当中预设任何理性的个人目标”，只能转而探讨“是否能在人类事务底这个荒谬的过程中发现一项自然目的，不按个人计划行事的受造物却可能有一部合乎自然底一项特定计划的历史”，此时这个在柯尼斯堡度过一生的哲学家在哲学上造了一个不需要走出的柯尼斯堡，这个哲学王国什么都有，就是没有荒谬。当伏尔泰要求“删掉那些令人生厌而又不真实的战争细节，那些无关紧要的、只是无聊的尔虞我诈的谈判，那些冲淡了重大事件的种种个人遭遇”的时候，他也住进了一个柯尼斯堡，就像他长期在女友夏特莱侯爵夫人的领地上逗留一样惬意。
然而，世界并不是柯尼斯堡。在这个意义上，文化哲学的命运大概就是充当哲学的掘墓人。
假如文化哲学不敢肆此野性之举，归途只有一个，就是回到黑格尔。这张旧船票的代价是：既沦落于当代不可回避的难题丛中，又眷恋着形式惬意的黑格尔哲学范式。
本文的讨论可以概括为以下几点：第一，文化哲学看来可以有两种样式，一种是文化观点的文化哲学，另一种是哲学观点的文化哲学，前者显示哲学的文化性，后者显示文化的哲学性。第二，就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义。第三，哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。当其直面现实或有所作为之时，它不免会野性地埋葬哲学。哲学死后，文化哲学也就不必是文化“哲学”了。
不难看出，这几点结论只是形式上的，因为就内容而言，它们乃是问题和疑难的临时总结。
[责任编辑 李小娟 付洪泉]
作者：马天俊
第二篇：从文化哲学看马克思主义哲学史
进入21世纪，随着马克思主义哲学中国化和西方马克思主义哲学研究的开展，马克思主义哲学史的研究进入了一个方法论的反思阶段。这种反思的本质是要建立新的马克思主义哲学史的书写范式。马克思主义哲学史的研究只有在文化哲学的范式内探讨和建立起历史理性，才能成为一门真正的科学。
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线;在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上;形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西;如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样;第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容;二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础;第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度;第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
20世纪马克思主义哲学是在反对第二国际的马克思主义观念中展开的。在20世纪的马克思主义者看来，19世纪马克思主义者走向改良主义和庸俗唯物主义的根源，就在于他们仅仅把马克思主义理解为科学社会主义学说，而没有看到支持科学社会主义的革命理论——马克思的辩证法。因此，要恢复马克思的革命传统，就必须承认，马克思主义本质上是哲学。从这一观点出发，20世纪的马克思主义者发动了一场深刻而全面的马克思主义的哲学运动。在西方，柯尔施明确地提出了马克思主义和哲学关系的讨论，强调马克思主义的本质是哲学，是革命的辩证法，而不是科学社会主义。这一观点经过葛兰西、卢卡奇、柯尔施、霍克海默、马尔库塞等的发展，创造了以文化本体论为核心的西方马克思主义哲学传统;在东方，苏联的马克思主义者在反对当时流行的以新康德主义或马赫主义补充马克思主义的观点中，创造了以自然本体论为核心的东方马克思主义哲学传统。通过东西方马克思主义者的这些创造，20世纪马克思主义哲学的价值就呈现出来了：一方面是对马克思的哲学思想作了充分的阐释，使马克思哲学中在19世纪没有充分发展的内容全部展示出来了;另一方面是创造了不同的马克思主义哲学传统和哲学形态，使马克思主义哲学内部有了传统的分化和哲学形态的变革，从而构造了马克思主义哲学世界发展的格局。在这双重的价值中，前者给了我们研究马克思、恩格斯哲学和第二国际马克思主义哲学新的、更广阔的视野，后者向我们展示了马克思主义哲学传统的多元形成和哲学形态的变革，使我们能够从考察它们之间的联系和区别中发现马克思主义哲学发展的内在逻辑。
以上两个方面的研究表明，研究逻辑的东西，对于马克思主义哲学史这门学科来说，是更为重要的方面，因为，逻辑的东西恰恰是我们写好马克思主义哲学史的根据。如果绕过了对逻辑的东西的批判性反思而直接进到逻辑与历史相一致的原则，那么，情景将会是这样的：马克思主义哲学史的书写满足了逻辑与历史相一致的原则，但它却不符合哲学史所要求的逻辑的原则。这就意味着，我们书写出来的可能不是马克思主义哲学史，而是国际共运史和马克思主义经典作家的解读史。但是，马克思主义哲学史的逻辑又不能是科学理性的，而只能是历史理性的;只有遵循历史理性，我们才能揭示马克思主义哲学世界发展的内在机制，展示马克思主义哲学发展的当代风貌。(作者为武汉大学哲学学院教授)
作者：何萍
第三篇：文化哲学视角下的草原文化
摘要:本文试图以文化哲学作为理论依据,通过草原文化形成的区域条件与发展过程的研究,分析草原文化的内涵存在条件以及特点,论证草原游牧文化是千百年来生产生活在内蒙古草原上的各个游牧民族在认识自然规律的基础上,为适应自然环境而进行的一种选择,随着人类生产方式、科学技术和自然环境条件的演变,草原游牧文化也应与时俱进地改变其存在的形式,但其存在的客观依据和合理性依然潜在。强调草原文化现实和合理性,使草原文化得到相应的尊重,传承草原文化“天人合一”的精髓,为草原文化的发展及制定政策提供理论支持。
关键词:文化哲学;草原文化;游牧文化
一、草原文化的哲学内涵
何谓文化?为了进一步确立草原文化的哲学内涵,就有必要先探讨这其中“文化”的含义。英国人类学家泰勒对文化的定义为:“包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗,以及人类于社会中所逐步形成的习惯和能力,是一个复杂的总体。”文化由精神文化、物质文化、制度文化三个部分组成,物质文化是其中的基础,精神文化则作为物质文化的反映,是物质文化的衍生和外延,制度文化是物质文化和精神文化共同产生的结果,特别是精神文化。草原文化始于旧石器时代,作为中华文化的主源之一,在中华文明的历史长河中以其鲜明的民族特色流传至今。草原文化的定义由于角度不同,学者们所下的定义也不尽相同。比较权威的如吴团英,他所理解的草原文化为:以草原为环境依托的,不同民族和部落所共同创造的文化。可以说,它是以草原为生活基础,在以文化联系起来的群体——民族形成的过程中,草原上繁衍的各种文化与民族交相呼应,相互支持。这些民族的文化各有特性,但是统一的外部环境都是草原,并且基于草原建立起内部的统一性与内在联系,最后成为统一的草原文化。主要包含生活方式、生产方式、价值观、哲学宗教信仰、道德观念等。“天人合一”是草原的思维基础。所以草原文化的哲学内涵应当从解析“天人合一”含义出发。生产方式决定生活方式,经济基础决定上层建筑。在游牧和狩猎生产方式基础上形成的草原物质文化,制度文化,以及精神文化都是体现出人与自然统一和谐的思想和价值观,都是在这一价值观的指导下被创造出来的。从宗教信仰上来看,萨满教就是崇尚自然,以人与自然相统一为主要特征的原始自然宗教。“万物有灵”论是萨满教的基本理论。作为草原游牧民族,他们不仅将人当做自然的一部分,而且将自然当做敬奉的对象,在萨满教看来,凡是天地间形成的自然物,包括草木皆有神灵。如果随意破坏,就是对神灵的不敬。在蒙古史上可以看到上升到自觉高度的生态观,到现在还值得现代人借鉴。牧民相信水是母亲的乳浆,将清泉当做神明来朝拜,不能朝水的方向小便;每当大雁、天鹅春来秋往时,牧民就撒米撒奶,像迎送儿女一样。这种纯洁到令人震撼的典故和传说,在草原上代代相传,经久不息。从具体的角度来看,草原文化注重人与自然的协调发展。草原民族的生产生活方式为游牧,所以游牧本身的过程就是依赖水源、草场,依附于自然,从生态角度来看,值得借鉴。并且将游牧所取得的直接产品:乳制品及肉类,作为生活的基本资料再度循环。游牧这种生活方式,是在以自然为基础的条件下产生的,没有任何人工雕琢的痕迹,取之于草原,用之于草原。“逐水草而居”更是明确的说明了这一点。
二、游牧文化与草原文化辩证关系
草原文化是中华文化的重要组成部分,是草原游牧民族在社会历史发展中逐步积累下来的宝贵财富。自细石器时代的起源,经历过西辽河流域为代表的早期农耕文化和聚落文化,以朱开沟文化为代表的游牧文化,到中古时期的游牧和农耕文化交织的阶段,到近代、现代的工业化、城市化的文化元素,呈现出草原文化传统与现代,地域与民族的复合型文化特征。大量的考古成果和研究結果已经证明了,在我国北方、东北和西北地区,以及毗邻的草原地带,分布有许多人类的早期活动遗迹,如:大窑文化、萨拉乌苏文化、扎赉诺尔文化等,以及中华文明起源的文化遗存,如兴隆洼文化、红山文化、赵宝沟文化,等等。著名考古学家苏秉琦曾经这样评价草原文化,是“中华文明曙光生起的地方”,是中华“玉文化”、“龙文化”、“礼仪文化”的发祥地之一。中华文化博大精深,但其源头,终究离不开草原文化,所以,学术界普遍认可的结论为:草原文化,正是中华文化的主源之一。游牧文化的定义为,以游牧为基本生产方式的各个草原民族所共同创造及衍生的文化。游牧文化的特征是其独特的生产生活方式,以游牧为主。牧民的价值观念、宗教信仰、习惯风俗、社会结构、制度等,都基于游牧的生产生活方式。游牧文化形成于游牧的生产生活方式,具体要素包括艺术文化、宗教信仰、风俗习惯、文学作品等。草原文化、游牧文化,都是以草原生态环境为自然基础,都是以游牧方式为生产基础。游牧文化与草原文化之间,是个别与一般,总体与个体的关系。游牧文化蕴涵于草原文化之中,而游牧文化的发展有成为草原文化发展的主要组成部分。草原文化作为一种以游牧文化为主题的文化形式,其存在和发展与游牧经济的存在和发展密不可分的联系在一起,草原游牧业的存在和发展状况直接影响着草原文化的兴衰命运。二者互相依存,缺一不可。
作者简介:朱慧(1983.11.28— ),汉,内蒙古师范大学马克思主义学院,马克思主义基本原理方向2007级研究生。
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作者：朱 慧