想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《以大自然为书修身养性论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。[摘要]太极文化以太极图为标识表达了“一分为二”，且“合二为一”的太极辩证思维，表达了事物本体生化过程和发展根本规律：宇宙自然存在着“阴、阳”两种相反的基本力量以扭力场的形式构成一个充满活力的稳态结构。
以大自然为书修身养性论文 篇1：
中国官本位意识的历史成因
摘要：官本位，既是一种以官位高低作为评判人的价值尺度或以追求官位作为人生最高目标的心理意识，又是一种政治文化，包含了官场生态的种种弊端，亦可称之为“官场病”。从分封到士大夫社会的变迁，尤其是小农社会与士大夫社会的合流，是中国官本位意识形成的社会原因；从世爵制历经乡举里选制、九品中正制直至科举制的变迁，官本位意识得以最终确立；而儒家真精神趋于异化乃至沦丧，则更是官本位意识的文化成因。
关键词：官场生态；官本位意识；历史成因
若以科学概念为探究的视阈，“官本位”仅可归于通俗说法之列，却大抵涵盖了中国政治文化的基本特质。所谓官本位，既是一种以官位高低作为评判人的价值尺度或以追求官位作为人生最高目标的心理意识，又是一种政治文化，包含了官场生态的种种弊端，亦可称之为“官场病”。①
传统中国官本位意识具有主体、客体两个层面的含义：就主体而言，官位的占有者置设官任职是为了“致君泽民”的本义于不顾，为追求富贵而迷恋于官位。就客体而言，又可分为两个层面：一方面，君相将官位职衔视为市私恩之具，不论人之贤与不贤，官之是否称职，希望藉此获取受职者的感恩戴德；另一方面，朝廷赋予官员的权力、荣耀以及由此而来的财富，导致普通民众无不对官位具有一种崇拜意识，且将此视为一生追求的终极目标。
中国的官本位意识发轫于春秋之末“士”阶层的崛起；秦大一统之后，正式成型；隋唐以降，由于科举制的盛行，“科举病”与“官场病”交互影响，使官本位意识更趋烂熟。自辛亥革命后，随着帝制王朝的解体，官本位政治文化失去了赖以生存的社会与制度基础，然其意识则潜存于人们的内心深处，延续至今而不息。
一、社会成因：从分封到士大夫社会的变迁
从分封到士大夫社会的变迁，显然是中国官本位意识形成的社会原因。在这社会变迁中，士人阶层的崛起乃至士人意识的转向，无不贯穿于官本位意识形成的历史进程中。至于其间的变迁历程，则包含以下两大转向：一是从分封向郡县的转变；二是从门第社会向士大夫社会的转变。
揆诸中国社会的历史演进，从分封变为郡县，显然是社会的一大转向。这一转变，始于春秋、战国时期，形成于秦汉以后。尽管自秦以后的历代知识人，对分封与郡县之制的优劣时有争论，但如此重大的变革，实为历史的必然。从分封向郡县的演变，给传统中国政治带来了巨大的变动。随之而来者，则是世道的转变，即从“道德世界”、“仁义世界”、“礼义世界”，转而变为“威力世界”、“智巧世界”、“势力世界”。②
自秦朝大一统社会形成以后，以一家一户为基本单位的分散的小农经济，随之成为郡县制的经济基础。传统中国是一个小农社会。生活在此社会中的百姓，无不安土重迁，只考虑百里之内的桑梓之邦，不知道千里之外的世界。在这狭小的世界里，人们仅仅满足于“麻麦遍地，猪羊满圈”的生活。如此封闭的乡土生活世界，导致百姓对官员存有一种天生的崇畏心理，进而产生“生我父母，养我明府”的想法，将地方官员视为可以“生我养我”的“父母官”。③
基于小农经济结构之上的社会，其实就是社会学概念中的“乡土社会”。④在乡土社会中，地方长老无论从礼仪上还是制度上，无不享有绝对的权威。自唐宋科举制兴盛之后，乡土社会中的长老，不再单纯由地方上德高望重且又高年的里老担任，而是由致仕退归林下的官员即所谓的“乡先生”出任。就此而论，所谓的长老权力，其实就是退休官员权力。进而言之，对长老的尊敬乃至崇拜，其实就是对官员的敬畏乃至崇拜。
生活在小农社会或乡土社会里的民众百姓，自然会产生两种崇拜心理：一是由对官员的敬畏而产生的权力崇拜；二是出于对大自然等不可知力量恐惧心理而产生的神灵崇拜。由于传统政治生态固有的制度缺陷，百姓无不将公平、公正一类的希望寄托于清官、循吏之上，从“包青天”到“海青天”的历史演进，足证在百姓内心深处无不存有一种青天期盼。这些享有“青天”声誉的官员，在宦游之地，得以名列“名宦祠”；退归林下之后，又可进入家乡的“乡贤祠”，受到民间百姓的奉祀。在民间百姓的眼里，有些官员生为名宦、清官，死后更是成为神灵而得到百姓的俎豆。此即所谓的“生为上柱国，死作阎罗王”⑤。官员死后成为冥官、阎罗、城隍、总管之类的传说，尽管属于神话式的历史记忆，但确乎已经道出了古代中国官员崇拜与神灵崇拜趋于合流的历史倾向。
自隋唐以后，中国进而经历了从“门第社会”向“科举社会”、“士大夫社会”的转变，⑥并最终确立了官本位意识牢固的社会基础。所谓士大夫社会，又称“绅士”社会，其产生的制度根本则为科举选官，而士大夫则成为这一社会的阶级基础。在士大夫社会里，尚未入仕的知识人称为“士”，并已成为“四民之首”，尽管尚属齐民，然因冠服与百姓有异，同样可以受到公卿、里巷父老的尊重。那些已有秀才科名的士子，他们的容止、言语更是成为闾阎父老、阛阓小民的榜样。至于已经出仕的官员，则更是成为“万夫之望”。在士大夫社会里，社会等级秩序相当明显。在古代中国，思想或意见的传播途径大致为：几个大官说了，小官加以传达；小官说了，绅衿加以传达；绅衿说了，再由百姓加以传达。可见，作为“蚩蚩者民”的普通百姓根本不可能有自己独立的思想与看法，而是以士大夫为耳目，官本位意识得以最终确立。
综上所述，中国官本位意识的产生及其发展，完全植根于小农社会与士大夫社会的合流之上。传统士大夫家庭将“耕”、“读”二字，视为传家的宝训，⑦足以证明两者已完全趋于合流。在传统重农抑商思想的支配下，农业耕作不但是稳定家庭结构的经济基础，更是发家致富的正道；而读书则是为了科举仕进，获取官位，不但可以进一步拓殖家庭财富，更可借助世代簪缨而使家族荣誉得以延续不替。
二、制度成因：从世爵到科举制的变迁
战国时期，诸国分立，最后却走上了大一统帝国的道路。秦汉帝国建立之后，尽管普遍实行了郡县制，但还是保存了古代贡纳制的残遗。官本位意识的形成，同样需要从选官制度变迁的角度加以考察。就此而论，从世爵制历经乡举里选制、九品中正制直至科举制的变迁，官本位意识才得以最终确立。
在古代，治国人才的选拔所凭借的是“德”与“功”，藉此获得爵禄，却是有世禄，而无世官。自周代衰微之后，公卿大夫逐渐成为世官。一至春秋，其制度的建构尽管限于有世功而获得世代的爵禄，然在具体的实施过程中，不免出现功薄之人也可以滥得爵禄。可见，在春秋以前的分封采邑制度下，世卿世禄的最大特点就是官位的世袭，显然已经将普通百姓追求官位的念头直接扼杀。春秋末年，随着士人阶层的崛起，出身于平民的士人得以在政治舞台上施展各自的抱负与才能。当时各诸侯国纷纷擢用非贵族出身之人，由他们领兵征伐或管理国家政务，随之在分封世袭贵族之外，一个非贵族出身的领薪官吏阶层随之形成。
自秦大一统之后，废除分封制，推行郡县制，自中央乃至郡县，官员无不实行选任，古代中国的官僚体制得以最终确立。进入两汉，推行乡举里选之制。举贤良文学对策，所取在于德贤、言良、才优，德行道义并重。举孝廉，则以德行为先，不察谋论。
秦汉以后，是古代中国官本位意识的定型时期。究其原因，还是因为有以下两大转变：一是从朝廷为天下求贤才转变为君相为士人择官。其结果则是，君相选用官员，不论人之贤与不贤与是否称职，而任职者无不视官职为富贵之物。二从世卿世禄向官僚制的转变。官僚制的确立乃至发达，不但使平民入仕为官成为一种可能，更使普通民众由此产生做官致富的念头。
隋唐尤其是宋代以后，由于科举制的盛行，更是形成了一个“平铺的社会”。这种官不世袭、政权公开的社会，尽管带来了社会流动性的加剧，但确实也使中国政治文化表现出一种“臃肿的毛病”。⑧换言之，隋唐以降的制度变迁，构成官僚主体力量的士人群体，不得不面临“若不入仕，则无以为士”的困境。与此同时，在制度与社会变迁双重压力下，为了竞争有限的资源，士人群体发生行为分化的现象，“士不成士”的危机隐然浮现。毫无疑问，这是古代中国用人制度的巨大变化，而这种变化则更使官本位意识趋于成熟。
鉴于上述，大体可以认为隋唐以后科举制盛行下的社会，是中国官本位意识的烂熟时期。这主要体现在以下两个方面：一是读书志向的迷茫。在科举制下，读书不再是为了个人道德的完善和关心国家的安危，而是将《诗》《书》视为富贵之籍，将学校视为利禄之场。无论是宋代《劝学文》中所言书中自有“黄金屋”、“颜如玉”之说，《增广贤文》中所言“要振家声在读书”，还是民间普遍流行的“万般皆下品，唯有读书高”之说，无不证明踏入科场的士人，所追求的绝不仅仅关乎一己的荣耀，更是担负着门楣光耀的重任。二是士人行为的堕落。在科举制的影响下，一方面，士族远离本籍，群居两京，导致“士不饰行”，士人为追求任官机会，渐趋浮竞；另一方面，是士人脱离乡里社会，作为选举制度核心的“乡里”成分消失，意味着士人失去道德的社会实践场所，士人入仕资格与其社会实践失去联系，故无须“饰行”。⑨
科举选人制度的普及，以及藉此途径入仕官员的特权及其荣耀，致使中国的官本位意识达到了极盛。唐人孟郊《登科》诗云：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”诗中所言，显已道尽士人登科以后的荣耀。明人吕坤《官府来》一诗，更是对官员外出之排场，以及民间百姓对官员的崇拜意识极尽描摹之能事，诸如：官员身穿锦袍、头戴金冠、脚蹬珠履，乘坐轿子两旁有“百卒”随从，华盖翩翩，锣鼓喧天；道傍迎送之人，拥簇如蚁，不免被百姓人惊为“天上人”。⑩至于民间俗语所说的“官久必富”B11，说明出仕可以带来财富等诸多现实的利益。
不仅如此，在科举等级制下，单凭财富的积累，很难获得社会地位的提升。这是因为，以科举等级制为基础的官本位意识，人们的社会地位与人生价值，并不取决于财富的多少，而是以科名等级、官职大小、官阶高低作为唯一的评判标准。于是，传统中国的商人，不得不利用读书科举、捐纳、联姻等各种途径，攫取官阶，藉此晋身士大夫阶层。B12可见，商人的崇官心理同样是传统官僚体制下官本位意识的产物。
三、文化成因：儒家真精神的异化及其沦丧
传统中国的儒家精神，堪称为“内圣外王”之学，是“内圣”与“外王”的合一。这一说法，尽管出自《庄子·天下篇》，却已被儒家发扬光大，成为儒家的真精神。所谓内圣，其实就是个人的修身养性，属于“天德”，是以“仁”为己任，视天地万物为一体，死而后已。这是“孔孟学术”的精髓，更是一种大担当。所谓外王，属于“王道”，就是使天下万物各得其所，使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。这是“尧舜事功”的精华，更是一种大快乐。
在传统中国文化的演进历程中，儒家真精神逐渐趋于异化乃至沦丧，进而成为中国官本位意识形成的文化原因。这可以从以下三个方面加以考察：
其一，“仕”与“隐”之关系及其转向。就中国的文化源头而言，无论是孔、孟，还是佛、老、墨翟、申、韩，孜孜汲汲，惕励忧勤，无不以济世安民为己任，怀抱一种死而后已的念头。自庄子、列子之后，继之以巢父、许由，乃至西晋的王衍之辈，倡导洁身自好，愿做山林高人、达士，隐士之风骤然而起。两者之分，其根本在于“人”、“我”之别：孔、孟认得“人”字真，身心性命只是为了天下国家；而庄、列则认得“我”字真，视天地万物只是成就自己。
事实确乎如此。在儒家学者中，孔、孟到处周游，辙环天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因为事势不得不然，舍此无以自活；但更重要的因素，还是因为孔、孟怀抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道。
那么，士人为何必须出仕做官？从原始儒家的观点来看，显然是为了达臻兼善天下的公共理想。为了完成这一目标，正如唐人柳宗元所言，“官者，道之器”，强调士人出仕才能满足“生人（民）之意”，也就是说担任官职是士人维持小农生存、实践其公共理念的必要媒介。B13即使是史书中所广泛记载的隐士、逸民，尽管他们远离官场，然此类隐居行为之所以被不断强调，还是因为他们原本就怀抱一种被君主征召入仕的期待。
就原始儒家的理想而言，士人积极入仕体现为一种对国家体系的依附。当然，这种依附性尚不足以证明士人阶级的存在完全是为了追求自身的利益。儒家的忧乐观足以证明士人阶级原本怀抱一种“孔颜之乐”的理想情操。自宋儒周敦颐提出“孔颜之乐”之后，已经成为宋明理学的核心理念。B14所谓孔颜之乐，就是孔子“疏食饮水”，乐在其中；颜子身处陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。究其本义，并非是说孔子以“疏食饮水”为乐，而是孔子将“不义而富贵”，视之轻如浮云。至于颜子之乐，则是倡导身处陋巷，不失自己的本心，即使身处富贵，仍能坚持自己的节操。儒家又有“仁者不忧”之说。所谓“不忧”，就是不忧于未来，是一种不对个人未来祸害加以担心的境界。至于万民之忧，却被儒家一直系挂心头。为此，儒家士人也就有了“居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君”之论。
随着士大夫社会的确立，士人出仕的公共理想开始发生异化，也就是从做官为了“养民”、“爱民”，进而异化为做官为了追逐个人的一己私利。于是，士人对国家体系的依附，也从高尚的淑世理想，转而变成单纯追逐利益的寄生官僚意识。随之而来者，则是官员为官意识、习气的三大转变：一是从“养德”转变为“养态”，士大夫不再为可怒、可行之事而显现出刚正、果毅的德容，而是追求宽厚浑涵，不再任事敢言、忧国济时的俗状；二是从“策名委质”转变为“营营于富贵身家”，士大夫不再为了任天下国家之事而不顾个人的安危得失，而是营营于富贵身家，将社稷苍生委质于自己，不再认真做事；三是“功名”观念的转变，也就是从做官是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，转乾旋坤，继往开来，转而变为追求富贵。
其二，“为己”与“为人”之关系及其转向。追溯儒家的精神文化源流，在学、仕关系上存在着“为己”与“为人”之别。就学术而言，儒家倡导“为己”之学，而不是“为人”。B15所谓“为己”之学，其终极的目标还是为了“成物”。按照宋代大儒朱熹的看法，就是无论大事小事，只要自己应当去做的事，就毅然承担，是一种“无所为”之举。所谓“为人”之学，就是“为物”之学，最终必会丧失自我，亦即朱熹所谓的“有所为”。B16就仕途而言，孔子就有“古之仕者为人，今之仕者为己”之说。所谓“仕者为人”，就是为国家干事，正如宋人程颢所言：“功名未是关心事，富贵由来自有天。”B17所谓“仕者为己”，就是为自己营私。“做官”与“做家”，原本截然分为两件事，而为己之仕，则将两者并而为一，做官就是为了做家，即发家致富。
其三，学以干禄问题。在原始儒家那里，已经有“学而优则仕”之说。这就是说，儒家并非将出仕看成“身外事”，而是为了“自试所学”。B18此外，在《论语》中，也有“子张学干禄”之说。儒家所谓的“禄仕”或“干禄”，具有如下三层含义：一则士人必须自重，只有君主救世之心甚切，且能待之以礼，而后方可出仕。二则正如朱熹对“子张学干禄”一说的解释，士子不应先萌利禄之心，而是要先立身，一旦德行已修，声名大显，自会获得君主征聘，“禄不待干而自得”。B19三则君子出仕，是为了“行其义”。根据清人李光地的解释，所谓的“义”字指君臣相关之意说，显然与荷蒉、晨门之流的隐居不同，因为他们无所求之志，不能行义。B20
儒家“禄仕”或“干禄”之说，在历史的传衍过程中，逐渐开始异化，且丧失其真精神。当士人在野之时，既不能修身，反而汲汲求仕；一旦出仕为官，又担心自己的俸禄不能增加，因而趋走奔驰，一日不得清闲。尤其自科举兴盛之后，士人获得利禄，不再凭借经术，而不过是八股应试之文。B21
这就牵涉到科举与立志之间的关系。在宋儒朱熹那里，还是把科举与读书分为两截，强调的是圣人之学，只是“为己”，“科举累人不浅”。B22到了明儒王阳明，则已将“举业之学”与“圣人之学”融为一体，强调“业中求道”，认为只要立志坚定，随事尽道，不以得失动念，那么即使“勉习举业，亦自无妨圣贤之学”。B23这已经是儒学的俗化，其结果则导致儒家真精神的沦丧，进而为官本位政治文化奠定了理论基础。
四、余论：官本位意识的弊端及其救治之道
在某种程度上说，儒家积极入世的精神，恰好又与官本位意识桴鼓相应。在古代中国的历史演变中，官本位意识无疑有其存在的社会乃至制度合理性，且成为历史变迁的精神动力。传统中国文化的优秀精髓在于博施济众与民胞物与。惜乎这种优秀的文化精髓随着时代的变化而发生变异，与之相应者则是居官本义的蜕变。这就是说，那些位高爵荣的当官者，夙夜汲汲，不过是安富尊荣之奉，身家妻子之谋，一不遂心，则淫怒是逞，所做无非是为了满足一己之欲。即使那些所谓的廉静寡欲之辈，确乎做到分毫无损于民，然从他们万事废弛、分毫无益于民的作为来看，也很难逃脱“尸位素餐”四字。官场病态，由此形成，且牢固胶结，势不可破。
在病态的官场文化与官本位意识之间，显然存在着一种互为因果的关系。士、农、工、商四民顺序关系的确立，导致科名的初级获得者秀才，可以受到乡邻敬重、官府优崇，甚至免除一定的差徭，享受应有的荣名荣利。而官员体统的确立，更使身居高官者，无不武夫前呼，群骑后拥，拒百姓于百步之外，导致官民隔绝。在位时得享无限荣耀，热闹纷华，一旦致仕回归林下，门户顿时消衰，甚或门可罗雀，难免使官员有世态炎凉之叹，留恋富贵荣华，厌恶平常淡素。
针对官本位意识的诸多弊端，那么如何加以救治？简言之，还是应该从源头上加以治理。其治理之法，举其大者，则有以下两端：一则端正居官念头，从“官本”转向“民本”。居官念头，看似简单，其实关乎世之治乱，民之生死，国之安危，更是“民本”与“官本”的关键所在。换言之，居官决非为了身家妻子、位高金多，而是为了天下国家、济世安民。这就需要恢复儒家优秀的精神传统，一方面，倡导与弘扬儒家所谓的“浩然之气”，大则无所不在，刚则无所屈服；另一方面，则是进一步拓展儒家所谓“士不可不弘毅，任重而道远”，做一个能挑重担的硬脊梁汉，打破公私之关，为国为民任事，不计个人得失。二则抛弃传统的“臣道”观。正如明末清初思想家黄宗羲所言，官并非为君而设，而是为民所设。官员出仕，是为了天下之公，而不是报答君主的私恩。B24换言之，官员必须看破爵禄恩宠，进而实现从“君本”向“民本”的转变。
注释
①关于“官本位”之定义，相关的前期研究成果，可参见李向国：《“官本位”与“民本位”政治文化学研究的理论意义》，《理论研究》2007年第18期；齐秀生：《官本位意识的历史成因及其对策》，《齐鲁学刊》2002年第2期；朱岚：《中国传统官本位思想生发的文化生态根源》，《理论学刊》2005年第11期。
②吕坤：《呻吟语》卷四《外篇·世运》，上海古籍出版社，2001年，第215页。
③吕坤：《实政录》卷一《明职·知州知县之职》，《吕坤全集》中册，中华书局，2008年，第923页。
④费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，1998年，第54—58页。
⑤陈其元：《庸闲斋笔记》卷二《没而为神》，中华书局，1997年，第21—22页。
⑥钱穆：《中国历史研究法》，台北东大图书股份有限公司，1991年，第40页；费正清：《费正清论中国》，台北正中书局，1995年，第104—106页。
⑦吕坤：《去伪斋集》卷七《孝睦房训辞》，《吕坤全集》上册，中华书局，2008年，第374页。
⑧钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店，2002年，第171、173页。
⑨关于选举制度中“乡里”因素的消失，参见顾炎武、黄汝成集释：《日知录集释》卷十三《清议》、《名教》，中州古籍出版社，1990年，第311—314页。
⑩吕坤：《去伪斋集》卷十《官府来》，《吕坤全集》，上册，中华书局，2008年，第561—562页。
B11钱泳：《履园丛话》七《臆论·官久必富》上册，中华书局，1997年，第183—184页。
B12相关的探讨，可参见王桂清《从“三言”“二拍”中商人入仕途经看商人的官本位意识情结》，《北方论丛》2004年第2期。
B13柳宗元：《柳宗元集》卷三《守道论》，中华书局，1979年，第82页。相关的探讨，亦可参见王德权《“士人”合理性的重构》，台北《政治大学历史学报》第22期（2004年）。
B14李煌明、李红专：《宋明理学“孔颜之乐”理论的发展线索》，《哲学动态》2006年第4期。
B15程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》五，王孝鱼点校《二程集》上册，中华书局，2004年，第247页。
B16《河南程氏遗书》卷二十五《伊川先生语》十一，《二程集》上册，中华书局，2004年，第325页；朱熹著、黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》第2册卷十七《大学》四《或问》上《经一章》，中华书局，2004年，第384—385页。
B17程颢、程颐：《河南程氏文集》卷三《明道先生文》三，《二程集》上册，中华书局，2004年，第476页。
B18B20李光地：《榕村语录》上册，卷四《下论》，中华书局，1995年，第71、68页。
B19《朱子语类》第2册，卷二十四《论语》六《为政篇》下，中华书局，2004年，第591页。
B21顾炎武：《亭林文集》卷三《与友人论门人书》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年，第47页。
B22《朱子语类》第1册，卷十三《力行》，中华书局，2004年，第243、245、246页。
B23王阳明：《王阳明全集》卷四《文录》一《寄闻人邦英邦正》，上海古籍出版社，1995年，第168—169页。
B24黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《梨州船山五书》，台北世界书局，1988年，第4页。
责任编辑：王轲
作者：陈宝良
以大自然为书修身养性论文 篇2：
太极文化的价值探究
[摘 要]太极文化以太极图为标识表达了“一分为二”，且“合二为一”的太极辩证思维，表达了事物本体生化过程和发展根本规律：宇宙自然存在着“阴、阳”两种相反的基本力量以扭力场的形式构成一个充满活力的稳态结构。太极图源于道教内丹修炼功能状态下人体生命要素：精、气、神关系的唯象描述，是古代微观人体生命科学的伟大发现，它与现代科学中的基本问题在逻辑上有相通的价值；在一个矛盾对立体中追求平衡，在众多矛盾体中实现相互的包容、化解，在矛盾的对立性中最终走向多元的和谐统一，太极文化所包含的“和”理念具有化解社会矛盾和平衡社会关系的引领价值；以太极阳阴对立统一思想发展起来的太极拳运动，可平衡身心、陶怡性情、开启智慧、提升境界，具有让个体生命处于最佳状态的修身价值。
[关键词]太极文化；科学价值；社会价值；生命价值
[DOI]10.13939/j.cnki.zgsc.2015.43.141
太极文化源于中国的周易文化，发展于中国的道教、儒学文化，涵盖印度传入而中国化了的佛教文化，其精髓形于武术、医学、养生、兵法、社会管理、科学研究之中。以太极图为标识表达了“全息一元”和“二元对立”的矛盾宇宙观，即：“一分为二”，且“合二为一”的太极辩证思维；表达了事物本体的生化过程和发展的终极目的、根本规律：在一个矛盾对立体中追求平衡，在众多矛盾体中实现相互包容、化解，在矛盾的对立性中最终走向多元和谐统一。太极图所蕴含的太极哲理、思维方式、文化观念，对中华武术发展的影响最为深刻、典型，以“太极”命名的太极拳，是太极文化的重要载体。作为中华民族的母文化、源文化里的重要概念与范畴，表达了中国文化中的哲学思想、理念和行为范式，对中华民族文化和世界文化的发展具有重要意义。然而，由于被历代巫术所利用，并深受近代极“左”思潮的影响，在许多人眼中太极文化仍然是迷信和异类的符号。
1 太极图的科学研究启迪价值
太极图与中国传统文化的轴心《易》学联系密切，《易》包含了许多朴素辩证法，太极图正是对立统一基本规律的形象描述，它概括表示了“阴阳对立”、“阴阳互根”、“阴阳消长”、“阴阳合一”等辩证思想。从太极图简洁流畅、黑白对称，旋转运动和阴阳相合的图形中，人们推测：太极图是一幅内蕴自然之奥妙、深藏哲理的宇宙模式图，它是华夏先哲以直觉体悟的特殊思维方式和取象比类的特殊科学方法，对宇宙万物的直觉体悟和天才猜想所获得的智慧结晶。太极图可大可小，具有无限伸缩性，古人称之：“其大无外，其小无内”。说它大，可以包含整个字宙；说它小，可以指一个细胞，或一个原子。故又有：“天地大太极，万物小太极”之说。太极图模式的核心是，宇宙自然存在着两种相反的基本力量，古人称之为：阴和阳，两种相反力量以扭力场或饶场的形式构成一个整体的系统，相互对立、相互影响、相互渗透、相互配合，使系统处于积极的运动状态之中，太极图模式就是两种力量都充满活力的稳态结构。如果两种力量彼此隔绝或对峙，整个体系将处于分裂、僵硬状态之中；如果一种力量将另一种力量吞并，那么该体系破败，重新进入另一种混浊状态，直到两种新的力量诞生。
太极图由来已久，据《尚书》记载：“伏羲氏有天下，龍马负图出于河，遂法之以画八卦。”伏羲因之而又加以创造，遂由太极衍生八卦。秦汉以后，易图、太极图在隐逸者、道者手中代代相传，到了唐末五代由道士陈转公之于世。宋朝中期，著名易学家、理学家奠基人周敦颐（陈转的弟子），经过精心研究，把陈转的“无极图”发展完善为“周氏太极图”，并著有《太极图说》。朱熹对道教内丹学有精深的理论研究和实践修行工夫，认为太极图渊源于道家、道教，为丹家秘宝，与人体、大脑、生命等有深刻联系，朱熹明确把太极图看成是道教的内丹修炼图，是对人体微观生命现象的宏观描述。太极图起源于道教内丹修炼功能状态下人体生命要素：精（物质）、气（能量）、神（信息）关系的唯象描述，是我国古代微观人体生命科学的伟大发现。
研究表明，无论宏观世界还是微观世界都是动态演变的整体性系统，现代科学的基本问题可抽象为“实”与“虚”和“有”与“无”的二元对立问题。如：相时论时空的质量与能量、运动与静止等；量子力学基本拉子的波动性与粒子性、能与负能、粒子与反粒子、显性序与隐秩序、对称与对称破缺、负嫡与墒、空间结构相反的DNA分子、左半脑与右半脑、物质与心灵，天文学中的太极旋涡星系团等。太极图与现代科学的基本问题在逻辑上是相通的、有深刻的联系。经典科学强调逻辑一致性的基本原则，而认为悖论却是荒谬的，会导致理论体系的瓦解。现代科学从辩证逻辑上看，认为悖论之中则蕴含着真理，会导致理论体系的突破、创新，如相对论、量子力学等现代物理学和现代生物学、现代数学、系统科学等现代科学许多重要成果显示：“实”与“虚”和“有”与“无”冲突的悖论之中蕴含有新的理论“实”与“虚”和“有”与“无”的一体不分。古老的太极思维强调“一阴一阳之谓道”，同时肯定两个相互对立方面的存在，研究追求对立面的统一、获得整体性认识。
太极图的发现对西方近代科学产生了重大影响，引发“连锁反应”，有三次来自东方中国太极文化的“启迪”。第一次是先天图对大数学家莱布尼兹发明二进制的“启迪”。二进制的发明使莱布尼兹成为现代计算机的先驱，他发现中国先天图的六十四卦是按二进制排列的，他在一篇关于易卦艾与二进制数学同一性的文章中，欣然承认二进制的发明权属于中国古代的“伏羲”。第二次是河图洛书对爱因斯坦验证相对论的“启迪”。爱因斯坦对相对论曾用了21个公式来验证时空的相对增减数，其中就包括河图洛书的数理。爱因斯坦的验算是以奇数为阳，表示时间；偶数为阴，表示空间。用偶数计算空间，他系空间比我系空间缩短；用奇数计算时间，他系时间比我系时间延长。爱因斯坦晚年惊叹中国古代贤哲在缺少形式逻辑和系统实证的情况下所做出的伟大科学发现。第三次是太极图对玻尔建立量子力学的“启迪”。描述亚原子的世界中，玻尔引进著名的互补原理，把粒子图象和波图象视为是对同一实体的互补性描述：波粒二象性。从太极图中发现，这种既对立又互补的原理早在中国的太极阴阳学说中已得到了精辟的阐述。在玻尔看来，宏观世界的认识中观测主体与物质客体可以区分，微观世界中，由于主体介入而观测主体与物质客体不可区分，而“老子”的太极理论首先在思维方式上就是符合微观世界这一认识特点，它的天人合一与对立互补的太极认识方式就是一种典型的把认识主体既当作“观众”又当作“演员”的自然认识论。
2 太极“和”理念的和谐社会创建价值
太极图通过图形、色彩的相互矛盾关系，说明了在一切事物内部所存在着的对立统一的根本规律，它包含了“全息一元”和“一分为二”的宇宙观。近代哲学的二元对立思维，更多的是强调矛盾的对立性，即矛盾的一方与另一方的相互压制和斗争。这种二元对立的哲学思维在社会学领域催生了：认为只有斗争才是人类社会发展永恒动力的斗争论思想。从宇宙和生命的本体出发来考察太极思想的“宇宙全息的一元论”，可以发现它十分强调人自身、人与万物以及万物之间是处于既矛盾又联系、既对立又包容的关系之中。太极辩证思维虽也强调对立与斗争，但不把对立和斗争当作目的，而是把对立和斗争作为实现万物平衡发展的一种手段，人自身、人与万物以及万物自身就在矛盾的对立中不断演化、共生，事物之间的相互依存、包容，在相互抗衡中达成新的和谐才是万物发展的终极目的。太极的“和”理念承认矛盾的对立性是事物发展的基本动力，但也认为事物发展的终极趋向不是事物之间对立，而是事物之间的包容与共存。太极图所含的哲学理念是：在矛盾对立体中追求平衡，在众多矛盾体中实现包容、化解，在矛盾的对立性中最终走向多元的和谐统一，是事物发展的终极目的和根本规律。它以图式的方法表达了事物本源或本体的太极生化过程和原理。
老子彻悟“周易”之理，创编了旷世之作《道德经》，精辟地论述了天地阴阳之“理”，和人类祸福之“道”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，他认为世界就是天地万物之始的“道”的运动，这种运动永不停止，同时指出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”世界万物是运动的，而且是阴阳两个对立面的互动。《老子》第二十五章曾指出：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。其深层含义是指一切皆来源于自然，来源于生活，人与自然求“和谐”才是真正的“道”。老子以太极文化为基础发展了“道”的概念，道家的理想是成为 “真人”、“仙人”，以“道”为主宰，重点在于追求天人合一，在寻求人与自然的和谐统一中探求事物的自然发展规律，体现的是人类与自然的太极辩证关系。孔子以《易经》为本编著了《易传》，注释《易经》简明透彻，淋漓尽致，使之逻辑化、系统化、理论化、科学化。关于宇宙万物和人类的本源，《周易》用了一个最高的范畴“太极”来概括：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”；《周易·系辞》又说：“一阴一阳之谓道”，说明了太极和道具有相同的结构和功能，使“易”和“道”成为了太极文化的两大理论支柱，儒学思想创始人孔子从太极文化中借鉴了天地乾坤、上下尊卑思想，创立了上下有序、尊卑有别为基础的儒家政治思想体系，并为历代统治者所借鉴采用，成为中国封建社会的主流思想。儒家所奉行的“格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”格言，以仁、义、礼、智、信五德为修身立世之本，成为与他人、社会和谐的相处的“仁人”、“贤人”、“圣人”理想，体现了人与人、人与社会的太极辩证思维。佛教进入中国后，以其“慈悲为怀”、“普度众生”的博大教义，填补了中国人的精神和心灵空白，它所具有的跨地域的非理性的精神力量，为古代人民提供了精神归宿。佛学思想自汉代传入中国，南北朝得以兴盛，渐趋被注入汉文化内涵，其思想哲理是顿悟人生。无论是小乘教法崇拜的罗汉，讲求的自我修为；还是大乘教法崇拜的菩萨，其实质意义在于生命的不断超越，教人清心为佛，克制七情六欲，成为自我和谐的理想“佛袓”，体现了个体自我身心和谐、心灵和谐的太极辩证思想。
在发展中，如何落实科学发展观、平衡人与人之间的关系、协调社会矛盾，借鉴太极文化中“天人相应、天人合一”的“和”理念，对于协调人、社会、自然的多重矛盾具有重要意义。太极“和”理念强调多元文化的多元共存、兼容并包，追求不同文化之间的相互学习、取长补短，认为不同文化之间并不应是此消彼长的对立关系，可以共生共荣，具有实现多元文化融合的创造发展价值。太极“和”理念倡导“和而不同”，世界不同各民族對不同的文化怀包容之心，尊重不同文化的存在价值，吸收、借鉴一切优秀成果，形成文化发展的繁荣景观。太极“和”理念对于维护民族团结、国家统一、创建和谐世界具有凝聚价值。太极“和”文化作为民族的灵魂，不但可以激发人们的归属意识、合作意识，可以促进国家、民族和社会的发展，使中华各民族能和睦相处。在国内坚持走和平崛起、“和平统一”；在国际交往中，坚持和平共处 “以和为贵、合作发展”，以太极的“和”思想构建社会主义和谐中国和和谐世界。
3 太极拳修炼的生命个体价值
太极拳是太极文化的典范形态，陈鑫在《陈氏太极拳图说》中说：“理根太极，始有太极拳”。太极拳理认为“孤阴不生，孤阳不长，阴阳相济，方为太极”。太极的阴阳对立统一思想已成为贯穿太极拳理论、技术和功法的始终法则，阴阳变化是太极拳技法的基本规律，体现阴阳的相消相长、相互转化、相反相成的道理。太极拳运动的实质就是学会利用矛盾、调和矛盾，最终化解矛盾、消解矛盾，实现“天人和谐、天人合一”的至高境界。让人身心和谐，实现生命领域的自由自觉自主自控，潜移默化中身心性命得以自我超越和优化。
太极拳运动倡导内外兼修、身心合一、意动身随的练习境界，它结合古代导引、吐纳之术，汲取阴阳学说、经络学说等理论精华，深受道家、儒家等传统思想文化熏染，成为极具哲理、有丰厚文化底蕴的拳种。它的锻炼形式突出身心兼练、内外协调动静结合的整体作用，重视相互依存关系中的人体精、气、神的修炼，认为“精”是根本，“气”是载体，“神”则是表现形式，并提出“内外兼修”的练功原则。现代社会高科技、高智能的网络信息时代，人们的生活节律很容易被打乱，引起人体内阴阳失衡的躯体功能紊乱或器质性损害等心身疾病。太极拳运动通过调节体内阴阳对立统一关系的状况和程度，维持心理生理的相对平衡，在无形和无声中，达到兼忘境界，保持最佳的健康状态。
太极拳不仅是一种技术，更是一种学问，是一种哲学思想。通过熏修改变我们的思维方式、生活方式、行为方式。太极拳运动把人的心理、生理、人生哲学连在一起，把心理平衡、生活情趣、延年益寿融为一体，是不可多得的修身养性的运动。遵循道法自然，符合人的生理、运动规律、符合自然、符合道德原则，让生命与大自然静静交流，达到恬淡虚悟、宁静自如的境界。太极拳刚柔相济、开合相寓、快慢相间、内外兼修的运动效果，能调整人体阴阳，通经络，畅气血，缓解生活和工作压力，提高生存质量。让持续积累的心理紧张与焦虑情绪得到释放，培养乐观的生活态度和积极向上的生活热情。
太极拳的运动方法，自然地把握人体大脑的活动频率合于宇宙大自然，人类可以中体悟性宇宙自然的奥秘，摄取宇宙大自然的精华，增长智慧。人体是一个由物质、能量、信息组成的巨复杂系统，大脑是人的中枢和主宰，是物质进化的最高产物，蕴藏着巨大的潜力。著名科学家钱学森说：“人脑还大有潜力，人的智力还大可发展！”今后用人体科学和思维科学，自觉开发人脑潜力，智慧程度怎么会不提高呢？这将是又一场科学革命和技术革命。”太极文化是开启中华智慧宝藏的方法和正途，用它所特有的智慧来优化人生，通过太极之理的体悟，开启真正的大悟性、大智慧、大光明。
参考文献：
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[5]李建真.太极文化的渊源与发展[J].武当，2011（1）.
[6]王锁贵.太极文化对构建和谐社会发展过程中的价值探究[J].河北工程大学学报，2010（1）.
作者：朱尚华
以大自然为书修身养性论文 篇3：
社会科学类文章阅读达标训练题
一、阅读下面文段，完成文后的1—4题。
构建和谐社会、和谐世界与中华文明
中华文明历史悠久，和谐观念的确立源远流长。在奠定了中国传统文化思想基础的先秦典籍中，尤其是在儒家学说和道家学说中，对和谐观念已有明确论述，并给予了崇高评价。在中国传统文化中，和谐的概念内涵十分丰富，外延无限广泛。社会生活的方方面面，从个人举止到国家行为，从产品交换到文学艺术，从思维方式到生活方式，无不追求和谐。饮食讲求五味调和，音乐讲求和谐之关，买卖讲求公平，故有“和售”一词……
从历史文献的有关论述中，我们体会到，建设和谐社会与和谐世界，是一项多层次、全方位的系统工程，需要层层推进、全面展开。中国传统文化不仅描绘了和谐社会、大同世界的理想目标，而且昭示了实现这一目标的基本途径，即以和谐观为指导，正确处理人与自然的关系、人与人的关系以及人自身的身心内外关系。
注重普遍联系的整体思维是中国人思维方式的特点。中国传统文化认为，人是大自然的一部分，人与自然万物应和谐相处，亲密无间。主张“天人合一”，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的基调。正因为人与自然万物浑然一体。人就应当亲近自然，认识自然，在遵循自然规律的基础上改造自然，为人类造福。而决不可任意摧残自然，毫无节制地向自然界粗暴索取，人为破坏大自然的和谐状态。唯其如此，人类的生存环境才能不被破坏，自然生态才能保持平衡，社会才能可持续发展。
构建和谐社会、和谐世界的中心环节是正确处理人与人的关系。中国先哲认为，在天时、地利、人和三要素中，人和最关键、最重要。人和才能增强社会凝聚力和战斗力。人和贯穿于家庭关系、社会关系、国家关系等不同层次中。家庭是社会的细胞。家庭和睦是社会安定的基础。中国古代十分重视“齐家”，提倡父慈子孝、兄友弟恭、夫妻恩爱。因此，“孝悌和亲”成为中国传统道德的核心观念；“家和万事成”、“家和万事兴”，成为中国人耳熟能详的传世格言。推而广之。对朋友、对他人也要讲求和谐、和睦。再推而广之，国与国之间更要以和为贵，反对以大欺小、以强凌人。当今中国推行以邻为伴、以邻为善、求同存异、和平共处的外交政策，坚持走和平发展的道路，提倡建设持久和平、共同繁荣的和谐世界，强调国与国之间和则两利，斗则俱损，正是中国传统文化精髓合乎规律的继承和发扬。
以注重伦理文化为特点的中华文明，特别重视个人的修身养性。而修身养性的重要内容和理想境界就是身处困境而能保持心态的平和，使身心内外达到和谐状态，即宋明理学家所宣扬的“孔颜乐处”。孔子说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)孔子称赞贤弟子颜回能够安贫乐道，而他自己更是身体力行。后来，儒家以孔颜为榜样，特别注重内心和谐愉悦的精神享受。宋明理学明确指出孔颜乐处是一种精神境界。其集中表现就是通过自我道德修养达到身心内外无所窒碍的和谐状态。
上述种种表明，追求和谐是中华文明的核心价值观。这一传统观念作为一种宝贵的思想资源，经过批判继承，并与新的时代精神相融合，对于当代和后代人努力构建和谐社会与和谐世界，将会日益发挥重要的指导作用。这一点正在被广大的中国人民所认识，也正在被越来越多的世界人民所认识。两位巴西学者说得好：“在新世界的建设中，儒学无疑要起很大的作用。这一说法于1988年在巴黎得到了一群诺贝尔奖获得者的支持，瑞典的阿尔文博士声明，‘人类如果要在21世纪继续生存下去，就必须回到2500年前的孔子那里去汲取智慧。”’
(《新华文摘》2007年第7期)
1 下列对于“和谐观念”的解说，不正确的一项是
A和谐观念的确立源远流长，在先秦的儒家学说和道家学说中，就已经产生了和谐观念的萌芽，并对其给予了崇高评价。
B和谐的概念内涵十分丰富，外延也很广泛，社会生活的方方面面，从个人举止到国家行为，从产品交换到文学艺术，从思维方式到生活方式，无不追求和谐。
C中国传统文化不仅描绘了和谐社会、大同世界的理想目标，而且昭示了实现这一目标的基本途径。
D追求和谐这一传统观念经过批判继承，并与新的时代精神相融合，对于当代和后代人努力构建和谐社会与和谐世界，将会日益发挥重要的指导作用。
2 下列各项，不属于“人和贯穿于家庭关系、社会关系、国家关系等不同层次中”的具体表现的一项是
A对朋友、对他人应要讲求和谐、和睦。社会个各成员、各阶层之间应该彼此尊重，友好相处，共同发展。
B．家庭和睦是社会安定的基础，中国古代十分重视“齐家”，提倡父慈子孝、兄友弟恭、夫妻恩爱。
C在天时、地利、人和三要素中，人和最关键、最重要，人和才能增强社会凝聚力和战斗力。
D国与国之间更要以和为贵，反对以大欺小、以强凌人。当今中国提倡建设持久和平、共同繁荣的和谐世界，正是中国传统文化精髓合乎规律的继承和发扬。
3 根据原文提供的信息，下列表述不符合原文意思的一项是
A中国饮食讲求五味调和，音乐讲求和谐之美，买卖讲求公平，……这些都是和谐观念在社会生活中各个方面的表现。
B“孝悌和亲”成为中国传统道德的核心观念，“家和万事成”、“家和万事兴”等传世格言都表明和谐观念在中国早已是深入人心。
C主张“天人合一”，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的基调。人就应当亲近自然，认识自然，按照人类需要改造自然，为人类造福。
D孔子称赞贤弟子颜回能够安贫乐道，是因为颜回身处困境而能保持心态的平和，使身心内外达到和谐状态。
4 根据原文提供的信息，下列推断不正确的一项是
A建设和谐社会与和谐世界，是一项多层次、全方位的系统工程，需要层层推进、全面展开，这意味着实现这一目标需要一个长期艰苦的努力过程。
B宋明理学家所扬“孔颜乐处”，儒家注重内心和谐愉悦的精神享受，这种观念对于物质生活贫困者应该是一种获得平和心态的途径。
C注重普遍联系的整体思维是中国人思维方式的特点，这种思维方式有助于人类正确处理人与自然的关系。
D构建和谐社会、和谐世界的中心环节是正确处理人与人的关系，中国先哲认为，人和最关键、最重要，这些都要求我们不能和别人发生冲突矛盾，必须时刻忍让。
二、阅读下面的文字，完成5—7题。
在世界文化艺术宝库中独放异彩的“书法”是中华民族的文化瑰宝。
所谓书法，是指文字书写的方法或法则、规律。但是，作为中国传统文化之一的“书法”，不等同于一般意义上的汉字书写，而是一种特殊的艺术形式。把汉字书写发展到一种审美阶段即真正
意义上的“书法”的形成，有记载可考，当在汉末魏晋之间。
“书法”的形成，与汉字的形体特点和书写工具有很大的关系。汉字发端于古老的象形文字，至今都还留存着一定的象形性，这在世界各民族的文字中极为罕见。汉字的书法艺术是以汉字为造型载体的，而汉字的点线组合非常繁复多变，可以神奇地组合成无数不同的形体。而用兽毛制成的柔软的毛笔，伸缩性强，吸墨多，无能表现线条的浓淡干枯等不同效果。
对与中国绘画艺术有着同源可比性的“书法”，古人以“书之妙道，神采为上”表达了“书法”这种造型艺术的以形写神，形神兼备的审美原则和追求。一般地说，“形”包括点画线条以及由此而产生的书法空间结构，“神”主要指书法的神采意味。“书法”强调用笔，力求把每一点画写得有重量、有力度，形成立体的质感，从而产生节奏感、韵律感；重视结字即笔画之间的搭配组合关系。同时，“书法”还特别讲究章法。章法包括处理字与字的关系、行与行的布局、全幅作品的黑白(有墨迹处与无墨迹处)的关系，也包括正文外的作者题款和印章的使用。除了用笔、结字、章法、墨韵等“形”外，“书法”的美更在于其神采意味。“书法”的神采是点画线条及其结构组合中透出的精神、格调、气质、情趣和意味的统称，其实质是点画线条及其空间组合的总体和谐。追求神采始终是书法家孜孜以求的最高境界。达到这种最高境界根本上取决于作者的知识修养、审美趣味和艺术创造才能及其融入。
如果说。“书去”在用笔方面的成败主要取决于作者的临池(刻苦练笔)功力，那么，凸显书法家的创造才能和个性气质的神采则更多有赖于其背后的生活阅历、学识修养，即通常所说的“字外功夫”。
5 下列不能说明“书法”这种艺术形式的“特殊性”的一项是
A“书法”是以世界各民族文字中极为罕见的点线组合非常繁复、可以组合成为无数不同形体的汉字为载体。
B“书法”是以柔软、伸缩性强、吸墨多、尤其适合表现线条浓淡干枯效果的用兽毛制成的毛笔为书写工具。
C“书法”是一种充分融入作者审美情趣、个性气质乃至其全部心灵和艺术创造才能的汉字书写和造型艺术。
D“书法”不仅需要书法家不断提高自己的基本功，更需要多关心生活，多读书，丰富自己的学识和修养。
6 下列各项表述，符合原文意思的一项是
A“书法”不等同于一般意义上的汉字书写法则，它在书写的笔法、字法、章法和墨法上自有要求。
B“书法”的形成意味着汉字发展到了一种融入作者观念、思维、精神，并能激发读者审美情感的审美阶段。
C章法要求处理好笔画之间、字之间、行之间的关系，全幅作品的黑白关系，正文外的题款和印章。
D“书法”的审美价值指的是书法作品中包括的作者审美情趣、个人气质乃至其全部心灵。
7 依据原文提供的信息，下列推断不正确的一项是
A和“书法”不同，一般意义的文字书写，关注的重心是实用。要求把字写正确，写清楚，写整齐，以便认读。
B在发展到一种审美阶段即形成“书法”以前，汉字的书写虽没有艺术性，但起到了思想交流、文化继承等重要作用。
C了解作者的人格修养、审美情趣、创作心境以及创作目的等对于欣赏“书法”作品大有裨益。
D中国的“书法”艺术和绘画艺术犹如一对姊妹，它们以各自的方式阐释着中华民族的传统文化。
三、阅读下面的文字，完成8—10题。
对于“什么是国学”，目前见仁见智、众说纷纭。“国学”内容的丰富性导致了其界定的复杂性，更直接影响到当前复兴国学、弘扬国学应当采取的态度以及应做的取舍。
中国传统思想文化是儒释道合一的文化。中国传统文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特点。儒家思想是中国传统思想文化的主流。本质上就是一种人学，在中国社会和文化中的影响也最大。宗法伦理是儒家理论的主干。而“人”则是其全部理论的出发点与核心，对人的重视和对人伦关系的强调是儒家人生哲学的两重性格。在群体的理论中来关照个体生命的本质、价值及其实现，在肯定人的基础上以仁爱、义礼来规范人的行为。并将其提高到实现人的本质的高度来加以强调，为儒家的入世精神提供了人本主义的价值基础。老庄道家的理论核心是“道”。在“道法自然”的理论框架内，道家的着眼点依然没有离开人，只是在对人性的看法及人的实现问题上，走的是与儒家不同的道路。道家注重人的自然性，强调个人的自主、独立和自由，通过效法自然的无为来实现人生。道家以其观察宇宙人生的独特眼光和视角。从天人一体的哲学思考中提炼出适性逍遥的人生哲学，其影响也在中国文化中绵延不绝。中国佛教是从印度传入的，但注重出世、否定人生的印度佛教在中国传统文化注重现买人生的人文精神影响下，日益铸就了入世化、人生化的品格，成为中国文化不可缺少的一部分。近现代以来倡导的人间佛教，即以自利利他、实现人间净土为目的，“出世不离入世”的大乘精神在中国佛教不但得到了理论上的充分论证和肯定，而且成为一种实实在在的具体实践。
社会的需要最终决定了对传统文化应做怎样的取舍。从理论层面来说，任何一种思想文化乃至宗教，其盛衰兴亡的根本原因，是社会的需求程度，传统国学的复兴毋庸置疑也应当建立在对当前社会问题的正确认识与合理解决的基础之上。中国社会或者说中国文化当今面临的主要问题与矛盾，是否可以从以下三个方面来看：
其一，物质与精神。当今之世，社会的物质财富和人类的物质欲望都在同步迅速地增长，人们在追求外在财富的同时往往忘却了自身的内在价值和“人”的生活，不同的利益追求导致了人们心灵间的隔阂和族群之间的纷争，道德失范、人生理想淡化的现实不能不引起我们对民族精神世界的构建问题予以更多的关应。
其二，传统与现代。国学是一个动态发展的过程，事实上，如何化解传统与现代之间的继承与超越问题并不仅仅存在于“五四”之后的中国。只不过由于近现代以来中国社会各方面所遭逢的巨变，才使这一问题特别地凸显出来。历史证明。毫无原则地复古或打压都不是正确化解传统文化与现代化之间张力的应有态度。只有如实客观地认识到新旧无法截然分开的事实，才能在此基础上透过几千年的文化积淀把握其中的精髓，加以符合现代社会发展和现代人生活方式的合理阐释。
其三。中国与世界。经济全球化潮流是二十一世纪最大的特色，它要求我们，一方面，中国文化应以何种姿态融入世界文化，为世界的和平与和谐做出贡献；另一方面，世界文化也对中国文化参与解决二十一世纪人类所面临的矛盾和冲突寄予着厚望。认清社会的需要是弘扬传统文化的重要前提，客观地说，当前的“国学热”本身就体现了一种社会的需求，说明了国学当中的确蕴含着对现
代社会具有积极意义和价值的内容，也为中华文化在多元背景下的世界创立良性典范，承担全球责任提供了良好契机。
(摘自2008年2月18日《光明日报》，有删改)
8 根据文意，下列对“中国传统思想文化”的理解，不准确的一项是
A中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，其最根本的特点是重视现实的社会和人生，儒释道思想都属于其组成部分。
B儒家思想是中国传统思想文化的主流，其全部理论的出发点与核心是“人”，儒家学说强调群体人伦，而压抑规范个体生命。
C道家的理论核心是“道”，强调通过效法自然的无为来实现人生，其影响也在中国文化中绵延不绝。
D印度佛教在传入中国后受到了中国传统文化注重现实人生的人文精神影响，日益铸就了人世化、人生化的品格，成为中国文化不可缺少的一部分。
9 下列各项表述，不符合原文意思的一项是
A“国学”的内容丰富，对其进行界定十分复杂，我们在当前复兴国学、弘扬国学时应该根据个人的需要来决定应当采取的态度以及应做的取舍。
B当今社会，人们在追求外在财富的同时往往忘却了自身的内在价值和“人”的生活，种种现实情况不能不引起我们对民族精神世界的构建问题予以更多的关注。
C传统与现代之间存在着一个继承与超越的问题，在“五四”之后的中国，由于近现代以来中国社会各方面所遭逢的巨变，使这一问题特别地凸显出来。
D传统文化与现代化之间存在着张力，但新旧又无法截然分开，我们应以符合现代社会发展和现代人生活方式的原则合理阐释传统文化。
10 依据原文提供的信息，下列推断不正确的一项是
A社会的需求程度是一种思想文化乃至宗教盛衰兴亡的根本原因，当前的“国学热”本身就表明了国学当中的确蕴含着对现代社会具有积极意义和价值的内容。
B近现代以来倡导的人间佛教成为一种实实在在的具体实践，是因为它和中国传统文化中注重现实人生的人文精神有着内在的一致性。
C道家和儒家在对人性的看法及人的实现问题上，走的是不同的道路，因此在具体人物身上不可能将这两种不同的思想结合起来。
D二十一世纪人类面临着各种矛盾和冲突，世界文化也对中国文化寄予着厚望，这是中华文化在多元背景下承担全球责任的良好契机。
作者：刘曙光 张黎明