第一篇：浅论佛教的生死观
佛教生死轮回观的现代理解与诠释
时间：2006-3-7 8:20:14 [文] 释慧开法师
在正式讨论问题之前，笔者先声明个人的基本立场与态度。笔者对于「生命不死」与「生死轮转」，均抱持着正面肯定的态度与观点，此非关个人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟与人生意义的探索。事实上笔者自幼即对文史哲学与数理科学均有浓厚的兴趣与爱好，高中毕业后以第一志愿进入台大数学系就读，大学毕业后由于台大学长推荐的因缘，在私立普门高中创校之初，即应聘到校参与建校的工作，并教授数学长达十年之久，所以笔者的基本思惟模式深受数理逻辑训练的影响。在考进大学之前，笔者从未正式接触过佛教，学佛是从参加台大晨曦学社才开始，至今已逾三十一年，之间从未有过任何灵异的遭遇与经验，但是在理解上，一直认为吾人是生存在一个多重(多次元)的宇宙与开放互摄的时空结构之中。因此，笔者对「前世今生」与「三世因果」 的理解，是同时从数理逻辑与宗教哲学的层面来观待与思惟，绝非单纯地站在宗教信仰的立场而抱持这些观念。本文的目的在于尝试从生命意义探索的立场，来重新检视佛教生死轮回以及三世生命观的深层意蕴，并且尝试从面对生死课题的观点，提出一些具有现代性与教育性的诠释。 壹、前言 ─ 生死的玄机
当吾人面对无常多变的人生，不论有无宗教信仰，在经历了「生﹑老﹑病﹑死;悲﹑欢﹑离﹑合;贫﹑富﹑贵﹑贱;穷﹑通﹑祸﹑福;恩﹑怨﹑情﹑仇﹑„」等种种际遇之时，总想厘清一条理路与脉络来解释其前因后果与究竟意义。于是乎，有神论﹑无神论﹑不可知论﹑宿命论﹑自由意志论﹑不定论﹑断灭论﹑缘起论﹑复活永生论﹑天堂地狱说﹑三世因果论﹑六道轮回说„等，种种不同的观点应运而生，互竞长短，不一而足。在诸多的观点与论说之中，究竟何者才是宇宙的真理与生命的实相?自然是百家争鸣，百花齐放，仁智互见。
自从人类有史以来，面对生死的玄机，就有下列一连串的问题不断地被提出：吾人的生命是一世?还是三世?生死的历程是有限?还是无尽?生命是造物主之所创?抑或自然发生的?死后是否仍有灵性的生命存在?或是就此一了百了?这是千古以来的疑难与谜题。针对生死的大哉问，古今中外，从来就不曾有过定论，未来也不大可能有放诸四海皆准的解答。关于死后的生命存在与否，就世间现有的理论来分析，大致不出下列三种主要的观点：断灭见、恒常观与轮回说。断灭见认为人死之后，生命即随之灰飞湮灭，不复存在，此乃唯物论所持的观点，为东、西方所有宗教所驳斥。恒常观认为吾人在生时，有一永恒不变之内在自我主体，死后则成为一永恒不变之灵性实体，亦即灵魂，此为东、西方多数宗教之立场。
轮回说则以「生死轮转」与「六道轮回」来解说有情生命的迁流与生死的奥秘，一般皆以为此一说法是本属于印度教与佛教生死观点的教义内容。其实有关生命轮回的说法，并非印度教与佛教所专有，而是通于古今中外的，举例而言，西方哲学思想中早有轮回的概念，古希腊数学家毕达哥拉斯(Pythagoras, 毕氏定理因其而命名)是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图(Plato)亦承袭其说，然不幸为后世所湮没。早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。然而《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553年召开的第二届基督教大公会议(君士坦丁堡大公会议Second Council of Constantinople)判为异端邪说而禁绝，因此在后来西方文化思想中，轮回之说几乎成为绝响。1 然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters (《前世今生》)﹑陈胜英医师的《生命不死》2 ﹑《跨越前世今生》3 等书，一时之间，轮回转世之说，仿佛突破了原本一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入现代深层心理学与精神医学的探索领域。 贰、「生死轮转」与「六道轮回」的现代解读
虽然因为二千年来佛教的普及流传，轮回之说早已在中国文化传统中成为多数百姓的基本信仰，与社会大众耳熟能详的概念，但是俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成份居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致曲解其义者多，真正了解其理者鲜少。轮回究竟是事实还是迷信?到底有没有所谓的六道轮回?如何证明有前世来生?种种诸如此类的问题，对多数人而言，一直是悬而未决的疑惑，Brian Weiss与陈胜英在他们的书中，记录了透过催眠治疗的临床经验，提供了不少真人真事的前世今生具体事例，笔者则尝试从义理抉择的层面提出学理性的诠释。
一、生死轮转 ─ 佛教生命观
按「生死轮转」或「轮回」4 一词，梵文为“samsara”，又作「生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转」等。意谓大地的众生由惑业烦恼之因(即贪、瞋、痴三毒)而招感三界
5、六道生死轮转之果，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。如《杂阿含经》中所述：
佛告诸比丘：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。有时长久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。诸比丘，若无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜不雨，大海水悉皆枯竭。诸比丘，无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜须弥山王皆悉崩落，无明所盖，爱结所系，众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜此大地悉皆败坏，而众生无明所盖，爱结所系。众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。6 换言之，凡夫的生命相貌，从生到死，死而又生，生生死死，永无止境。同时也引申为生死轮转的时空结构，生住异灭，成住坏空，循环不已。
笔者尝试提出一个具有现代观点的诠释进路，所谓「生死轮转(samsara)」，一言以蔽之，乃是佛陀对宇宙人生整体变化之生态系统，从现象观察的角度所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说属于世俗谛层次，是对三界有情的生死流转，所作现象上的描述(phenomenological description)，而非形而上的定义(metaphysical definition)，也不是究竟意义(即佛法所谓胜义谛层次)的宇宙真理与人生实相。换言之，从现象上来观察，轮回是宇宙人生整体的生态系统与流程。吾人不了解轮回的相貌，是因为「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。一般的概念皆误以为，人是在死了之后，才去轮回。实际上，吾人每一分每一秒都处在轮回的系统之中随波逐流而不自觉，所以佛典中常用「生死大海」一词来譬喻芸芸众生的处境。因此，要洞悉轮回的相貌，并不须要等到死亡之际，而是要把握当下现前一念，留心观照缘起的契机。
二、「六道」 ─ 生死的场域
至于所谓的「六道」又作「六趣」，为众生各依其业因、业缘与业果而趣往之世界，包括：(1)天道、(2)人道、(3)修罗道、(4)畜生道、(5)饿鬼道、(6)地狱道7。换言之，六道是三界有情在生死轮转的过程中，所赖以活动的六个不同层次的场域或舞台，而居于三界的众生又是这些生命大舞台的设计者﹑建造者与破坏者，同时也是大舞台上的演员﹑编剧﹑制作﹑导演兼观众。至于生死轮回及六道场域的虚实若何?从胜义谛的层次观之，则宛如虚拟实境(virtual reality) 五花八门，层出不穷，森罗万象，变化多端但有而非实，譬如永嘉禅师《证道歌》所云：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」此处并非是说六道的场域完全是空虚幻化的，而是说彼等境界均是因缘际会的假有，从现象上观之则有，从本质上探究则非实，故说有而非实，有而无常。
或问：既然生死轮转并非宇宙之真理与人生之实相，为什么还会有轮回的现象存在呢?笔者的观察及诠释为：缘起即是性空，性空不碍缘起。因为六道里的众生太沉迷于这场生死大戏与轮回之剧码，并且执着于人物的刻划﹑角色的扮演﹑场景的布局﹑剧情的发展﹑观众的反应„„等等。再者，上演的戏码还不能过于平淡单调，一定得要「峰回路转﹑柳暗花明﹑宛转曲折﹑柔肠寸断﹑扣人心弦﹑赚人热泪﹑高潮迭起﹑欲罢不能﹑„„」，演起来才精彩，看起来才过瘾。大伙儿轮流粉墨登场，乐此不疲，舍不得不一场接着一场演哪!无怪乎白居易在他的《长恨歌》之结语中说道︰「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。」
三、天堂及地狱 ─ 宗教宇宙观
从天文学与物理学等科学的角度来看，六道之中的「天道」与「地狱道」之说，似乎是无稽之谈的迷信，不能用科学方法来客观地证实。然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念及其流传，源远流长，不绝如缕，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然各各不同的民族与文化，对于天堂与地狱的景象，有其不同的描绘与诠释。
其实，天堂与地狱的概念普遍存在于吾人的生死认知之中。从宗教与生死探索的角度来看，宇宙与人生二者相依相成，是不可分割而单独成立的，没有宇宙，有情的生命如何开展?没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义?是故，宗教宇宙观是呼应宇宙与人生的相互依存关系而论之，亦即吾人对我们所居住的世界与依止的环境，从宗教的观点所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之「宇宙」，是作为众生现世活动的场域或舞台，以及生命流转的连续时空结构。因此，广义的宗教宇宙观，除了探讨「物理世界」的成﹑住﹑坏﹑空等变化之外，还包括从个人身心﹑社会群体﹑人伦道德﹑人生价值﹑人文精神等层面所建构的「心理世界」与「精神世界」，乃至超越世俗层面的「灵性世界」，因此所有的宗教都必然会论及「天堂」与「地狱」等不同层次世界的存在及其意义。
笔者以「生死的场域」来譬喻不同的宗教世界观，我国民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对，基督宗教也有现世﹑天堂与地狱之说，佛教则有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之说，凡此皆是一种「多重次元的宇宙与人生」之观点。一般知识份子多以迷信或灵异的角度来看待宗教的宇宙观，因为它超越了常识或科学所认知的时空结构与范畴。殊不知宗教的宇宙观不是单就物理与物质界而论世界，而主要是就众生界而论世界，如此一来则牵涉到众生心识的层次与认知的角度等问题，因而很难单独用物理法则来规范，而需要以宗教的义理面向来诠释。 参、生命不死与分段生死
德国哲学家海德格在其经典之著《存在与时间》(Being and Time)一书中，对死亡作了实存分析(existential analysis)而提出人是「向死的存在」(Being-towards-death)此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份8 。海德格的实存分析，从探讨的脉络来看，是建立在「一世生命」的立场与观点而论的，因此死亡对人生而言是具有绝对意义的「全程终点」，是故他说人是「向死」的存在。然而，从「三世论」的立场与观点而言，一期生命中的死亡只不过是众生之无尽生命中，带有相对意义的「分段终点」，或者是衔接前后世的「转捩点」。是故，在此意义之下，芸芸众生已经不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。「生生不已」的生死观，也是共通于「儒﹑道﹑释」三家心性体认本位的生死智慧。
吾人若能开展对生命更为宽广角度的理解，则得以进窥探索生死流转的相貌，如果从生命连绵不绝的宏观立场，来观照生命的进程，其实是生死交替的过程，是故佛教称之为「分段生死」9。再就事相上来观察，众生的分段生死又可区分出「四有」10 次第之相，其内容分别为：(1)本有：从出生至死亡之间，亦即众生一期之生命，(2)死有：临终且即将转生(或往生)之际，众生一期生命的结束，(3)中有：又称为「中阴」，乃众生死生之间的过渡阶段，(4)生有：出生，众生另一期生命的开始，此「四有」之相次第循环，无始无终11。由此观之，生命的流转，既是生死交替，无有终始，则生命的「断灭」—亦即绝对意义的死亡— 不能成立，反之，「死有」— 亦即相对意义的死亡—则成为分段生死的转捩点。吊诡的是，死亡一方面是隔绝今世与来生的关卡，另一方面却是衔接今世与来生的枢纽。因此，广义地说，生命不死;究竟而论，「死亡」只是芸芸众生死生过渡之际的表相，也可说是生命在辗转兑化过程中所呈现出的一种「虚拟实境(Virtual Reality)」。换言之，死亡只是众生的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。
一、濒死经验(NDE, near-death experience)
以上所述，偏向就哲理面向而论之，若就现实面向而论之，生命不死的佐证事例之一，即是「濒死经验」，自古以来，就有不少这方面的文献记载，近代则有比较学术性与系统性的探讨。美国著名的精神医学与临床死亡学专家伊莉莎白.库布乐.罗丝医师(Elizabeth Kler-Ross)在她的名著《论死后的生命 (On Life after Death)》一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验的个案。综合其在医院中与病患们访谈的内容，许多人在濒临死亡之际，居然能游历天堂，遇到天使，或是得到守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵。凡此种种皆是许多历经濒死阶段的病患们之共同愉悦经验，不论其为男女老少，也不问其种族﹑国籍﹑文化与宗教背景之异同。她还说道：「每一个人都会面临他心目中的天堂。12」由此可见，天堂与地狱是存在于人类心灵的另一个向度与范畴，即使是先进的科学理论也无法否定与抹煞人类共同的深层心理经验，尤其是临终病患的特殊深层心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。
此外，濒死经验所透露出的消息有二：其
一、是破除一般大众对于死亡的恐惧与迷思，突破了常识所认为的生命极限，显示出死亡的境界非但不是生命的终点，反而开启了另一道生命之门。其
二、是打破吾人对于世界的有限认知，显示出宇宙连续时空结构的多重向度或次元。濒临死亡的身心状态不但突破了肉体的束缚与日常心识的关卡，同时可以身(心)临其境地神游太虚，经验到广阔无涯的另一次元时空境界，许多死而复苏者所经验到的「天堂」，可以用这样的角度及观点来理解与诠释。
二、死亡的意义
既使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象上来观察死亡，它有三个孪生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「恶疾绝症」与「灾难横祸」，换言之，这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因。吊诡的是，死亡的「原因」却远比其「结果」还来得可怕，也就是说，假设吾人的肉体只会老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇灾祸，却不会死亡，则我们会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情况，其后果实在不堪想象。因此死亡对生命而言，是必要而有深刻意义的。换言之，死亡并不完全是个障碍，它让生命得以休息之后再出发。海伦.聂尔玲(Helen Nearing)在她的《美好人生挚爱与告别》(Loving and Leaving the Good Life)一书中说到：「人生无死亡实在是令人难以忍受的」，又说：「死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息。」13 世间任何物质的组合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我们的色身，都有其相应的使用年限，汰旧换新本是自然常态。因此，如秦始皇﹑汉武帝等，千方百计祈求长生不死，根本不切实际。如果独居于广寒月宫里的嫦娥真的是千秋万寿，想必日子过得十分辛苦，李商隐的《嫦娥诗》说得好：「嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。」 肆、前世记忆的保留与遗忘
或问：既然生命不死而又有前世今生的话，为什么我们都不记得了呢?这个问题涉及到佛教唯识学与深层心理学的范畴了。从唯识学的观点来看，遗忘前世其实是芸芸众生维持身心平衡的一种内在保护机制，让吾人现世的生活比较好过一点，否则「人生不满百，常怀千岁忧」，日子就很难捱了。
进一步分析，佛典中有所谓「隔阴之迷」或「隔阴之昏」的现象，意即吾人从此生过渡到下一生，处于母胎之中乃至出生之时，会丧失前世所有的记忆。这种隔阴的现象，对于累世精进的修行者而言，当然会形成一种修道的难关，让他每一世都要从头开始，因此行菩萨道的大乘行者，必须修习总持法门，令所学不易忘失。然而对一般人而言，隔阴之迷则并非全然是个负面的障碍，假设吾人在生死轮转的过程中，不但不会遗忘，而且把前世的记忆，都巨细靡遗地保留下来，如此一来，则每个新生的婴儿都可能要背负着前世数十年乃至累世千百年所累积下来的是是非非与恩恩怨怨，我们无法想象他们如何能健康快乐地成长?因此，对芸芸众生而言，遗忘了前世的种种是非恩怨，在精神上反倒是某种程度的解脱。 但是从另一方面来看，遗忘也让我们无法记取前世之所学以及宝贵的经验与教训，再加上由于习气与业力的牵引，而使得我们可能不断地重蹈覆辙，以致于无止境地轮回下去。因此，对前世的记忆或遗忘，落在今生今世，要论其利弊得失，就形成了一种吊诡的辩证关系。换言之，前世记忆不论是保留或遗忘，对今生都有其正面与负面的影响，如何面对并超越这种两难的困境，就成了人生的一大课题。 催眠治疗
从众生心识作用的观点而论，遗忘前世并非把过去世的所有记忆均彻底地清除，而是将之转换而储存到吾人更深一层的意识结构之中，佛教唯识学称之为「阿赖耶识(alaya-vijnana)」，又称为「心田」，意为「藏识」，其中含藏着过去世的所有经验与记忆。传统西方心理学，特别是佛洛依德的心理分析，虽然不涉及前世今生的说法，但是认为吾人会将负面或者不愿直接面对的早年经验，回避而压抑到意识的底层，称之为潜意识(subconsciousness)或无意识(unconsciousness)。(当然西方心理学与佛教唯识学在范畴及方法上，都有所不同，不能率尔并论，在此是为了解说的方便而并列。)再者，吾人前世的种种经历虽然已被遗忘，但是透过业力作用所熏染的习气，仍然延续到现世甚至于未来，并且无时不刻地影响到吾人现前的身﹑口﹑意三业而不自觉。
如果我们将有情生命的场域只定义在一生一世的有限时空结构之内，则许多人生的棘手问题，特别是众生的善恶业报，人际之间的是非恩怨，都会面临无解的困境;反之，如果我们扩大对于时空范围的认知，将过去﹑现在与未来都纳入生命的剧目与场域，则原本仿佛无解的身心障碍、人际关系、恩怨情仇、乃至穷通祸福„等等问题，则有可能循着前世今生的脉络，而找到系铃与解铃的关键。至于要如何切入前世今生的网路联结，而唤起过去世的关键记忆，从佛教修持的观点而言，是要经由禅修的定力与智慧的观照，这当然超乎一般人的能力范围。除此之外，催眠治疗是一项可行之替代途径。在某种程度内，催眠能帮助我们解开前世经验之锁，进入深层记忆的资料库(database)，读取相关的讯息。
然而仅有前世的回忆是不够的，因为过去世所发生的事件，既使是客观的事实，也已经转化为主观的认知与经验，这其中就有见仁见智的理解与诠释等问题，如果我们不能正确地或者是高明地解读出过去世事件所蕴含的哲理与心理意义，则前世的记忆与经验不但无法深化为解决问题的智慧，反而可能恶化为负面情绪的反应，就如同蒋百里先生所言：「人类从历史得到唯一的教训，就是人类从不肯接受历史的教训。」我们既使拥有过去经验与记忆，也还是可能不断地重蹈前世的覆辙。因此在催眠之外还必须加上心理辅导或灵性治疗，在回忆前世之过程中厘清事件的脉络与意义，才可能对眼前所面临的问题有所助益。
伍、结语 ─ 宿命的解套
生命之流既然是生生世世不断，因果业力相续，如果现前的一切都用前世今生的因果业力来解释，那么人生岂不是被宿命的公式所套牢?世俗所流传的三世因果或者业障之说，常常会使人产生宿命的疑虑与困惑。然而矛盾的是，多数人并不了解也不愿深究因果业力的道理，遇到复杂难解的人生问题时，又喜欢乱套三世因果的公式，强作解人，误导众生。
人生到底是否为宿命所束缚?倘若答案是肯定的，则「宿命」的立论就成了客观性的﹑形而上的﹑辩证思惟的哲学命题;倘若答案是否定的，则「宿命」的问题就是一则主体性的﹑现象的﹑参究心识的「现成公案」。一般人面对人生的困境与僵局，会有宿命的错觉，一方面是因为只注意到过去业因的牵引力，而忽略了现前抉择的对治力;另一方面则是因为多数众生意志薄弱，心随境转，身口意三业往往被性格与习气所制约，以致行为模式不断重复而无法改变。其实，在现前当下这一刻，「过去的业因」与「现前的抉择」同时都是影响未来生命开展之最主要的因素，至于未来业果之相貌如何，则须考量二者的质﹑量与势力之消长。
站在佛教修证的立场而言，如果没有自觉的功夫，而只是随顺个人的习气，跟着感觉走，就现象上而论，则人生多半会因循苟且，积习难返，看起来几乎就像是被宿命所拘囿，无怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行业，无论古今中外，都一直十分流行。如果努力参究，用心察觉自我的烦恼，掌握当下一念观照的契机，作出智慧的抉择以转化习气，则可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以个人扭转命运的亲身经验现身说法，著有《了凡四训》一书14，可以作为化解宿命牢笼与藩篱的极佳佐证。
进一步地说，生死问题的思考，以及「生」与「死」事件的深层经验本身，皆是吾人内观与直觉的体会，而非客观与外求的知识所能道尽;换言之，生死的探索是集个人经验、经历、体验与觉悟的学问，而非只是知识的学问。在面对生死的「究竟面貌」与「来龙去脉」此一大哉问之时，如果我们想要找到一个绝对客观的标准答案或科学性的解释，恐怕是永远无解。但是如果透过个人内在的生死经验与主体性自觉，深入地作哲理性的思考与禅观式的内省，直接与生命本身展开对话，则有可能对生死大事会有更上一层楼的领悟。然而，孔子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」吾人亦不能仅作空泛的玄想。佛教的生死轮回观，其实含有丰富的哲理义涵，可当作未来人生航程的重要借镜与指南。三世论的生命观也为吾人开启了生命不死的一扇心灵之窗，对有心追寻生命奥秘，或是解决人生困境的学子与求道者，提供了一道探索的门径。然而解铃还须系铃人，愿天下有心人，都能突破个人生命的葛藤与迷雾，找到自我人生的康庄大道。 【注 释】
1 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36. 2 陈胜英著：《生命不死》，(台北：张老师文化，1995)。 3 陈胜英著：《跨越前世今生》，(台北：张老师文化，1997)。
4 「轮回」本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿用之而加以发展，并注入自己之教义，因此二者之间存有颇大的差异。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变，而佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界;而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。 5 三界系指众生所居之欲界、色界、无色界。此乃迷妄之有情在生灭变化中流转，依其境界所分之三个层次，系迷于生死轮回等生存界之分类：(1)欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女参居，多诸染欲，故称欲界。(2)色界，色为变碍之义或示现之义，乃远离欲界淫、食二欲而仍具有清净色质等有情所居之世界。此界在欲界之上，无有欲染，亦无女形，其众生皆由化生;其宫殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色质，故称色界。此界依禅定之深浅粗妙而分四级，从初禅至四禅。(3)无色界，唯有受、想、行、识四心而无物质之有情所住之世界。此界无一物质之物，亦无身体、宫殿、国土，唯以心识住于深妙之禅定，故称无色界，又称四无色、四空处(空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天)。 6 《杂阿含经》(卷10)，T.02, p.069b。
7 此六道中，前三者称为三善道，后三者称为三恶道。
8 Martin Heidegger, Being and Time, (A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson), Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277. 9 從佛教的觀點而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉換與悟境的層次。 10 「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識論》等論典。 11 可參考索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)著∕鄭振煌譯，《西藏生死書》(The Tibetan Book of Living and Dying)，(台北：張老師文化，1997)。該書是從藏傳佛教的觀點，解析生死的過程。
12 Elizabeth Kler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16. 13 海倫.聶爾寧(Helen Nearing)著/張燕譯：《美好人生的摯愛與告別》(台北：正中書局，1993)頁321~322。
14 明.袁了凡著：《了凡四訓》，(台北：慧炬，1990)。
第二篇：基督徒的生死观
作者：李世峥牧师
生与死是人世间正常不过的事情，曾有报道称，全世界每天都有364321人出生，147137人死亡。就是在我们的身边，每天都会有不少人出生，亦有不少人死亡。如果单纯地以数字理解生与死，我们就不会为生与死的现实而大惊小怪，生与死的话题也顿时显得无比乏味。然而，生与死显然不能这么简单地理解，因为生与死即是人生的全部，对于生与死的理解直接影响着每一个人的人生方向及生活态度。因此，古往今来，有很多人一直在关注生与死的话题，探索生与死的秘密。在思考的过程中，不同的人会有不同的见解，而这种见解也直接影响他的人生。作为基督徒，当然也会有自己独特的见解。以上所读的三节经文，勾勒出了基督教生死观的基本轮廓，藉着这三节经文，我们可以看到基督徒的生死观，从而帮助我们正确地面对生与死。
一、正视死亡
“死是众人的结局，活人也必将这事放在心上。”
对于“死亡”的话题，国人一直讳莫如深。孔门弟子季路满怀信心地将关于“死”的问题抛向老师时，博学多才的老夫子给出了一个令人失望的答案——“未知生，焉知死”。或许正是因为孔子的这种态度，之后的儒家学者一直未曾涉及“死”这个话题，以致博大精深的中国文化缺少了对“死”的思考。发展到后来，非但不愿思考“死”，甚至连“死”字都不愿提起，从人们对“死”的种种讳称可以看出，帝王之死称为“驾崩”，平民之死称为“离世”，老年之死称为“登仙”，少年之死称为“夭折”，正常之死称为“正寝”，意外之死称为“遇难”，和尚之死称为“圆寂”，道士之死称为“羽化”……之所以如此避讳“死”的话题，原因就是不敢正视“死”。然而，逃避死亡的话题并不能逃避死亡的事实，逃避的行为不过是类似掩耳盗铃的自欺欺人之举。英国历史学家汤恩比曾经说过：“世上有许多事情是我们无法预知的，但有一件事我们却清楚知道一定会发生，那就是„死亡‟。聪明人会好好预备，愚蠢人则只知道逃避。”此话可谓一语中的，可谓入木三分。
基督教的信仰从不避讳死的话题，传道者提醒我们：“死是众人的结局，活人也必将这事放在心上。”对这句话，《现代中文译本》的翻译更加直接：“活着的人应该常常提醒自己，死亡在等着每一个人。”为什么我们必须正视死亡呢?因为对“死”的态度，会影响“生”的质量。有基督教学者将孔子的话反过来说——“未知死，焉知生”。此话很有道理!
从基督教的圣经来看，自始至终都在讨论“死”的话题。圣经的第一卷书《创世记》，即记述了死的由来，之后的很书卷或多或少地都提到了“死”，直到圣经的最后一卷书《启示录》，为“死”做出了最为圆满的解决。从某种意义上讲，基督教的信仰正是要探讨关于“死”的话题，也正是要解决关于“死”的问题。因此，基督徒不避讳死亡，反倒以积极的心态正视死亡。
一位诗人如此祈祷：“耶和华啊，求你叫我晓得我身之终，我的寿数几何，叫我知道我的生命不长。”对于死，每个基督徒都会有这样的坦然。
二、跨越死亡
“复活在我，生命也在我;信我的人，虽然死了，也必复活。”
有了对死亡的正确态度，就要解决死亡的问题。当代著名学者刘小枫说：“理解死—生不是基督信仰的最终落脚点，战胜死、敬重生才是基督信仰的关注要点。”
谈到解决死亡的办法，就不能不谈死亡的原因，因为只有如此才可“对症下药”。“死”从何来呢?让我们从圣经的记述来看，始祖违命之后，罪入了世界，死随之而来，经上说：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的;于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”当世人都因罪而必须经历死亡的时候，耶稣基督主动为全人类解决了罪的问题，“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就
1 得以在义上活”。基督的舍命战胜了死亡，让我们的生命可以永存，一切乐意接受基督的人，都可以因他的宝血而跨越死亡。耶稣说：“复活在我，生命也在我;信我的人，虽然死了，也必复活。” “他(上帝)所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。”信仰上帝的人虽然也会死，但他们的死不是永死，乃是睡觉，当基督再临时，都要醒来，即复活。使徒保罗笔下的复活令人神往：“就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候;因号筒要响，死人要复活，成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。”
基督耶稣以死战胜了死亡，我们因信跨越了死亡。自此，我们不再惧怕死亡，不再贪生怕死，对于死会有一种无比坦然的心态。使徒保罗说：“我们活着，是为主而活，死了，是为主而死。所以，活也好，死也好，我们都是属主的人。”对于生和死，有了这样的坦然，还有什么可惧怕的呢?他生活一定会充满阳光，充满喜乐。跨越死亡的人生何其美好!使徒保罗写诗道：“死啊，你得胜的权势在哪里?死啊，你的毒钩在哪里?”每一个相信上帝的人，都可以与保罗一同唱和。
三、珍爱生命
“按着定命，人人都有一死，死后还有审判。”
当一个人解决了“死”的问题之后，他的“生”就会显出其价值，他不再贪生怕死，不再畏首畏尾，他会以积极、乐观、勇敢的心态度过自己的人生。然而，人的生命终归是有限的，且是短暂的，在这有限的年日，怎样使自己的生命更加充实，更有意义?这是一个值得深思的问题。
怎样才能使我们的生命更有意义呢?《希伯来书》的警告非常重要——“按着定命，人人都有一死，死后还有审判。”这个警句提醒我们，要敬畏生命，珍爱生命，不可游戏人生，虚度光阴。经上说：“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。”知道这个事实，我们怎敢放纵私欲，任意妄为呢?
首先，珍爱生命就要珍爱身体，使徒保罗说：“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头吗?若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人，因为上帝的殿是圣的，这殿就是你们。”上帝赐给了我们健康的身体，但我们却将它折腾的千疮百孔，有谁懂得去珍爱身体呢?吸毒、抽烟、酗酒、纵欲……沉迷于这些事情的人，无法使自己的生命更有意义。另外，人们不知休息地过度劳作，也是不太珍爱身体的表现，曾有人说，人年轻的时候豁出命赚钱，年老的时候豁出钱保命，这是何苦呢?我们当然应该积极创造财富，但一定要记得保重身体。
其次，珍爱生命就要关爱他人，因为我们的生命只有在关爱他人的时候，才显得更为伟大。我们固然要珍爱自己的生命，但决不能奉行“人不为己，天诛地灭”、“宁可我负天下人，不可天下人负我”等极端自私的处世哲学，在关爱自己的同时，也要做到关爱他人，努力做到耶稣基督要求于我们的“爱人如己”。美国著名的哲学家兼教育家爱默生说过，人生的道德标准有三：
1、要自己活下去;
2、让人家也活下去;
3、帮助别人活下来。基督徒的人生就应该是这样的人生。
一位诗人祷告上帝说：“求你指教我们怎样数算自己的日子，好叫我们得着智慧的心。”这应该是每个基督徒的心声，因为只有在上帝的带领下，我们的人生才会更加充实。
以上所述，便是基督徒对生与死的基本观点，我们正视死亡而不避讳死亡，跨越死亡而不畏惧死亡，珍爱生命而不轻贱生命。不论你是谁，如果你认识了基督，接受了基督教的生死观，就可以正视死亡并跨越死亡，从而以敬畏的心善待生命。果真如此行，我们的人生就一定更有意义，就如同使徒保罗所说的那样：“我活着就是基督，我死了就有益处。”
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第三篇：从葬礼看日本人的生死观
摘要：葬礼是一种文化，是国家文化，民族文化和集团精神的一种体现。日本人在生死观的认知上具有其他民族所不具备的特征，这些特征影响着日本从精神到现实社会生活的方方面面。而生死观在二十世纪以来人们也显示出对其的迫切关心和深入思考，通过这两者的联系能够更加直观的了解日本文化和日本人的思想，本文通过对日本的葬礼的研究来分析日本人的生死观。
关键词：日本;葬礼;生死观
一、序论
葬礼是文化的一种，是国家文化，民族文化和集团精神的体现。如何埋葬死者表面上看仅仅是一个国家的民俗习惯，但实际上也体现了一个民族的生死观和对死去世界的认识，是一个民族文化的根本。葬礼是人生最后的仪式，传统观念认为，死者的灵魂会在人死后短暂停留在家的附近，渐渐地才远去离开，而这种仪式就是为了让死者从这个世界离开去到那个世界。日本的葬礼深受宗教尤其是佛教的影响，对日本人的灵魂和生死观造成了很大影响。在日本人看来，人是自然的一部分，一个人从生到死没有绝对的距离，生死不过是自然的简单轮回，就像是从一个房间走到了另一个房间，生死之间的界限并不像其他民族一样泾渭分明。对人生和历史的悲哀感造就了日本人的美意识，也造成了日本人生死一体的独特认识。
二、宗教影响下的日本葬礼
在日本也和中国一样有着火葬、土葬、水葬等形式的葬礼。在佛教传入日本之前，日本古代的丧葬都是按照神道仪式举行的。从古代到镰仓幕府时代，民间盛行风葬，也就是将尸体放置于野外。平安朝之后开始了佛式火葬，佛教葬礼仪式多，墓地和寺庙等只是一种附带形式。在明治到大正年间，葬礼仪式和宗教的种类不断增加，连基督教也有专门的葬礼仪式。尽管如此，葬礼的形式还是以佛教仪式为主。1995年，日本财团法人消费者协会对日本国内的葬礼形式进行了问卷调查，其结果为，举行佛教仪式的占91%，举行神道仪式的占3.4%，举行基督教仪式的占0.7%。在日常生活中，日本人很少举行与宗教有关的仪式，但人们却十分注重佛教葬礼仪式。佛式葬礼主要有临终、守夜、告别仪式和出殡等内容。 2.1 临终
正如在电影《入殓师》中看到的，人在临终的时候也有许多传统仪式。人死亡时，要取“死水”给死者清洗遗体。所谓“死水”就是不流动的水，可以说是死者人生最后接触的水，这个水包含亲属对死者重返生命的愿望。亲朋好友奔丧而至，一个接着一个在死者的脸上洒水，感悟悲伤。在方便筷的一端缠上脱脂棉，在死者生前喜欢的碗里倒入水，用水润湿死者的嘴唇作为一种告别仪式，此时不烧香。遗体在入殓前会用微温的水擦拭全身，在清洗完遗体之后，要将死者的两只手摆放于胸前，然后使其眼睛和嘴巴闭上。一般轻轻地将死者的上眼睑往下拨，把枕头稍稍垫高，让嘴唇向下颚靠拢不至于张开，还要在脸上轻轻地系上绷带。 清洗的水称之为“逆水”，先在盆里放入水，再倒入热水，反之亦可。
为死者整容，让死者面容平静。如上所述，这项工作只有参加擦拭身体的人和死者友人才有资格做。无论男女，头发须弄整齐，将死者的面容弄到与死者生前最接近的容颜。男性要刮胡须，女性要化淡妆，男女都要修剪手指甲和脚趾甲。亲属最希望的就是将死者的容颜尽可能弄到最美。
北枕是在确认生者死亡后的第一个仪式，就是将死者头朝北睡。根据住宅的情况，如果很难做到头朝北，就可朝西。在遗体入馆之前，还要将遗体露在外面的那部分用酒精擦拭。在棺材的空处可以放入死者生前喜欢的物品、食品等。 盖 棺后，把棺材安置在祭坛，棺内要贴上事先在菩提寺的僧侣处获得的棺书，棺书一般为僧侣抄写的经文。 2.2守夜
守夜一般从僧侣的到来开始，并按葬仪社的指示行事。根据空间大小、吊唁者人数，守夜仪式的进行顺序也有改变或省略的情况。守夜有两种形式：只有家人参加的临时守夜和接受正式吊唁的守夜。守夜坐席顺序从祭坛的右侧开始依次为丧主、死者家属、亲戚。左侧则按僧侣、葬仪委员长、负责人、死者恩人、公司代表、友人等顺序就座。也有情况将死者的上司或恩人安排在首座的座次。祭奠的人员一般不会穿着华丽的服饰而选择一般的服饰。在一定要穿丧服的情况下， 尽量不要选择过于夸张的服装，力求简单。膝行膝退，正座状态，脚后跟向上，脚尖着地，双膝交互移动。 这是日本自古以来的礼仪。 2.3 告别仪式
葬礼和告别仪式一般在守夜的第二天进行。按照日本人的习惯，参加葬札的人必须穿“丧服”。过去，由于地区不同各地的丧服略有差异.现在的丧服全部为黑色。男子一般穿黑色和服或西装配白色领带。女子则粉黑色和服或套装，穿套装时要注意佩带珍珠项链或用黑色碱夹帛成的耳环、戒指等，此时，最好不要峨常婚戒指。仪式正式开始后僧侣诵经超度亡灵。虽然葬仪的规模有别，但是一般诵经时间在20分钟到30分钟左右。在诵经时，葬礼参加者一律正座。 为了不拖长时间，一般会在事前规定好时间，僧侣按此程序可适当调整诵经时间。在诵经过程中也会有吊唁者来烧香。 死者家属，亲族一定要回礼。 之后，僧侣退场，最后的告别仪式结束。 2.4 出殡
告别仪式结束后，从祭坛里搬出棺材，以头朝北的方向打开棺盖，让死者家属见上最后一面。葬礼参加者要求再看一眼死者时，也会让他再见一面。之后钉棺，一般由葬仪社的人员完成，中途会让死者家属象征性地轻轻地敲上两下。 钉子一定要用石头来敲，这是代表三界之川的石头。然后，丧主双手捧着死者的遗像，在亲人的帮助下将棺材送上灵车。此时要从脚的方向往灵车内搬运，而且搬运者一定要为男性，禁止女性搬运。在火葬炉前进行遗体告别称之为“敛祭”。“敛”就是收起收集的意思。把遗体放入火葬炉，在小桌子上摆放死者的灵位、遗像、蜡烛、鲜花等。在僧侣诵经过程中全体烧香，之后火葬炉点火起烧。家属亲戚等在休息室等候。期间，供应点心、酒水等候。火葬时间大约一个小时。火葬结束后全体人员在火葬炉前集合，开始收集骨灰。 在火葬炉的铁板上收集残留的烧骨和骨灰。这也要由全体人员参加，两人一组，用竹筷夹起烧骨放入骨灰盒。 完成之后，骨灰盒放在用白布包裹的桐箱里。
三、佛教葬礼和日本人的生死观
从佛教的生死轮回观来看， 认为人死后七七四十九天就可以轮回转世为其他生物。人死的那一瞬间就在佛教净土之西方极乐世界再生了。但日本佛教又融入了传统的神道思想，认为人死后是有怨恨的，为了抚平这些怨恨情绪，冤魂必须祭奠供养。祭奠供奉法式分别是头
七、五
七、七
七、百日、一周年忌日、三周年忌日、七周年忌日、十三周年忌日、十七周年忌日、二十三周年忌日、三十三周年忌日。这些祭奠都是通过佛教仪式完成的。三十三年忌日后的灵魂变成了“大和魂”，而大和魂又可称为“神”，这样就可以在神社祭奠亡灵。这种融合，使得佛教和神道教融成一体。但是明治之后佛教与神道分离，各自形成一套完整的葬礼形式。
现代日本主流的葬礼依旧是佛式的形式，从日本的的葬礼可以看出日本人对死者的关怀和尊重，也反映了日本人对生和死的认识，在日本，人们一致认为灵魂是和肉体相区别的，灵魂在离开了肉体之后还可以成为独立的实体，也就是说即使是肉体腐烂了，灵魂依然可以不朽，因此在日本人看来，浮生如梦，生死本无常，死亡不是生命的结束，只是生命的另一种开始。这个和中国不同，中国人追求人活于世要后世留名，这体现了对生命价值和生的执着，换句话说就是体现了对生的渴望，只有生才能创造价值。日本的葬礼是庄重静穆的，对于死亡他们认为就像樱花飘落一样美丽又寂静，因此他们对待死亡是达观和安静的，这种静寂中又体现出日本人独特的感受。
参考文献
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第四篇：关于生死的困惑
在人间—
关于生死的困惑，其实不仅仅你有，相信很多人都有。按唯物论，其实人从出生的那一天起就注定要死亡，由生到死，是自然的规律，就像花开花谢一样。你无奈也好，你空虚也罢，总归要死去;你充实、你快乐，最终你还是要死去。
但，人毕竟不同于动物，人具备思维的能力，人活世上，或多或少都想证明自己的价值。否则，每天浑浑噩噩，如牲畜并无两样。要想证明自己的价值，首要的前提就是要珍惜生命，而且还要珍惜时间，价值的体现要靠个人的能力和本事。说的更实际一点，即便你对一切失去了兴趣，觉得任何事情都没有意义，但是父母给了我们生命，我们总得靠自己的劳动去维持这个生命吧。
其实，人之所以整天想着为什么活着，为什么活着，多半是因为生活中缺少了目标，缺少了激情，缺少了希望和梦想，总看到阴暗消极的一面，弄得自己内心很忧郁，对什么都不感兴趣。内心不充实，空虚无聊。
建议你自己给自己一点压力，想想自己在周围朋友眼中是一个什么样的人，是否需要改变自己了，如何改变?想想身边日渐年老的父母，想想他们老了谁去照顾他们。为了自己的将来，是否该俯下身子多少干点事情，学点东西。
当你有了目标，觉得自己该学的东西还有很多时，大脑中更多的是对生活的渴望和憧憬，你失望、无奈的情绪自然就少了。
再说的直白一点，人早晚都得死，从这个意义上讲确实人活着没啥理由，但难道就因为自己这种肤浅的想法就丢掉生命吗。等到年老时，扪心自问，这一生自己都干了些什么，答案却是，这一辈子啥也没干，整天就琢磨人为什么活着了，多滑稽、可笑、可悲的事情。所以，人为什么活着，需要理由又不需要理由，就像人为什么要上班，为什么要吃饭一样。当务之急，还是能干点啥赶紧干点啥吧，不为别人，就为自己!
有人说，其实可以死的。不禁愕然，不知道此人何出此言?是因为受到过强烈的伤害，还是有打不开的心结?早想今日死，何苦当日生? 很多人又会说，其实我也不想来到这个世上，是父母生下我的。是的，但难道是父母的错吗?如果父母当时知道肚子里的我们生下来就这样悲观厌世的话，也许他们也就不选择生下我们了;而且生下来之后，父母还要含辛茹苦的养育我们，到头来我们给他们的报答却是：不想活着。这又是一个多么可悲、可怜、可叹的回答。
纵然有万般不幸和痛苦，但毕竟是来到了这个世上，总是要走一遭的。忧、郁、悲、愤，充实快乐，不过都是人的心境造成的。选择什么，都是自己的权利。
第五篇：论中国佛教是日本佛教的母体
佛教起源于古天竺(印度)，自两汉之际起逐渐传入中国内地。日本的佛教则是经中国(或以朝鲜为中介)而传入的。在中日两国佛教文化的交流过程中，统治者的推行是佛教赖以传播的根本，频繁往来的中日僧人是日本佛教的播种者，而汉文佛典则是这些播种者所播下的佛教文化种子。无论是从哪个角度，日本佛教都根源于中国佛教。
中国佛教的传入弥补了日本原始氏神到中国儒学传入日本统治日本精神信仰的空白区。当时的日本，文化比较落后，与中国直接的文化交流还没有开展;社会还处在比较落后的奴隶制的氏族制度时代;宗教方面各个氏族都有自己的氏族保护神(氏神)。这时候佛教的传入，无疑对日本来说不仅是一种宗教，而且还是一种先进的文化和思想。所以成为了统治者建立中央集权的律令制国家的一种重要的指导性的文化思想。不得不提，圣德太子在这其中对中国佛教在日本的推广起了非常重要的作用。
推古天皇元年(593)，用明天皇之第二子厩户被立为圣德太子，并以“摄政”身份辅佐国政。他“习内教(佛教)于高丽僧慧慈，学外典(儒学等)于博士觉哿”(《日本书纪》卷二十二)，对佛教尤为重视。推古二年(594)，他下诏兴隆佛法，朝廷的臣、连等“各为君亲之恩，竞造佛舍，即此谓寺焉”(同上)。他自己从推古六年(598)起，对传入日本的汉文佛典，随得、随读、随讲，曾开讲过《法华经》、《胜鬘经》等，上自天皇、诸王、王女，下至百姓大众，都是他每次讲经的听众。推古十二年(604)，他制定了“十七条宪法”(即政治原则)，其内容大部分是宣传儒学伦理道德和佛教思想的。而且，当时日本还向隋派遣使节有3次。在派遣留学生、留学僧中有高向玄理、僧竁等人，他们在学习了中国的文化、政治制度以后也把汉文佛典带回国，在尔后进行的“大化革新”中发挥了重要的作用。
公元710年日本迁都奈良，进入奈良时代。它相当于中国的唐朝前期，是中日两国佛教文化频繁交流的时期，也是佛教在日本的进一步传播时期。这一时期，随着中日僧人密切交往和汉文佛典大量涌向日本，日本从中国直接间接他传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗，被称为“奈良六宗”。其中对六宗的传入有较大贡献的有，高丽僧慧灌及其弟子有道慈、智光(三论宗)， 日僧道昭(法相宗)，新罗僧智凤、智鸾、智雄(法相宗)，道光(律宗)，唐僧鉴真(律宗)，唐僧道睿(加个斜王旁)(华严宗)。也只是到了这一时期，日本人对传入的佛教宗派及其典籍才真正开始有所认识，并且有意识地进行修习传承，从而把佛教作为镇护国家的思想武器。
到了日本整个平安时代(794～1184)和镰仓时代(1184～1333)前期，传入日本的主要有天台宗，真言宗，代表人物有留学僧最澄和空海。这一时期，日本僧人入唐或入宋取经，回国后便加以改造，使之带有日本民族特色，据此，更好地为日本的社会和政治服务，祈求国家平安。特别是后期宋版《大藏经》传入日本(宽和二年，即986年由奝然法师携回日本国)以及日本第一部印本书汉文佛典《成唯识论》的诞生，大大加速了佛教在日本的流传。
尔后，中国佛教的进一步日本化。源信和源空开创了不同于当时中国的净土宗。荣西二度入宋，开创了日本化的密宗，被认为是日本禅宗之始祖。
综合上述可以看出，佛教从开始传入日本到在日本大规模盛行，再到日本产生本土的宗派，无一不和中国佛教有着千丝万缕的联系，其中留学僧在交流传承中间发挥了重要作用。日本佛教源于中国佛教，由中国佛教发展而来，所以说，中国佛教是日本佛教的母体。