第一篇：柏拉图申辩篇读后感
苏格拉底在《申辩篇》中的智慧第1期
苏格拉底(希腊语：Σωκράτης，英译：Socrates，公元前469-公元前399年)，古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。他和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
摘要：苏格拉底的智慧是一条贯穿《申辩篇》的主线。在法庭上，苏格拉底是在为众人对自己的误解和污蔑申辩，也是为整个沉睡的雅典申辩。这不仅表现在无知之知基础上的爱智求知、走向死亡的从容豁达，而且也指向了《申辩篇》的核心：哲学与政治的冲突。以《申辩篇》为例，具体阐述苏格拉底的智慧，以及在面对政治迫害时，苏格拉底坚守哲学的崇高使命。
关键词：苏格拉底; 智慧;申辩
一、澄清污蔑与误解
面对罪状和诬告，为了更好地讲述案情真相，苏格拉底“认为正确的方式是，首先针对那些最初的虚假控告和那些最初的控告者做申辩;其次，针对后面的控告和后面的控告者申辩。”[1]67-68前者主要是指对苏格拉底由来已久的偏见和污蔑;后者则是来自以莫勒图斯、阿努图斯、卡农三人为代表对苏格拉底的控告。
在当时的雅典，智者学派风靡一时，并普遍为人接受。修辞法和论辩术被看作行使政治最有效的有段，人们所关心的并不是探讨是否为真的问题 ，而是怎样才能够在相互的言谈和对话中反驳他人，取得优势地位，进而获胜。雅典人将苏格拉底看做智者的成员，并不是空穴来风。在阿里斯托芬的喜剧《云》之中，苏格拉底被化作智者的代表。故弄虚玄，败坏青年、收费教徒，贩卖知识。《云》主要是围绕一个叫斯瑞西阿得斯――阿提刻农人想通过向苏格拉底学习怎样用歪曲的逻辑摆脱债务而展开。斯瑞西阿得斯之子裴狄庇得斯由于爱马挥霍了大量的钱财，迫使斯瑞西阿得斯背负了沉重的债务。因此，在怎样还债的问题上，斯瑞西阿得斯想出了一个妙招，那就是通过辩论驳倒借款人，如此不仅能否认债务，而且还可以在语言上处于优胜地位。尽管他之前没有文化，目不识丁，但苏格拉底呼唤云神，对其进行的逻辑训练并没有使他失望。很快，斯瑞西阿得斯学会了论辩术，并顺利说服其子裴狄庇得斯也向苏格拉底学习。最终，父子两人利用诡辩成功地驳倒了前来讨债的借款人。但好景不长，裴狄庇得斯在论辩上更胜父亲斯瑞西阿得斯一筹。在“儿子应当打父亲”这一命题上，他击退了父亲斯瑞西阿得斯。这当然是斯瑞西阿得斯所不能接受的，他认为苏格拉底是这整个事件的罪魁祸首，作为报复，最终他拿起火把点燃了苏格拉底居住的房子。
《云》是阿里斯多芬创作的、以苏格拉底为原型，讽刺哲学家最早的喜剧作品。在其中，苏格拉底被刻画为与诡辩家一类，收费讲学，歪曲事实，凭借偷换逻辑达到否定事实，颠倒黑白的目的。雅典人尤其是青年人对这种技艺顶礼膜拜、趋之若鹜，就像《云》中的父亲，千方百计地说服儿子向苏格拉底学习这种技术。然而最后的结果却无理荒唐，令人啼笑皆非。学会的技艺的儿子竟然用诡辩术对付父亲、最终与父亲反目，甚至要殴打父亲[2]。
由此可见，智者们所代表的论辩技艺已经偏离了真正知识的方向，将早期哲学家对智慧和真理的追求弃之不顾，将“爱智之学”转化为“技艺之学”。其中已颇有强词夺理、玩弄文字游戏、蛊惑人心的意味。长此以往，势必会败坏整个雅典城邦的社会风气，甚至会危机哲学的生存。对此，康德在后来的《逻辑讲义中》提出了批判。康德指出，“在希腊人那里，辩护士和演说家都是辩证法家，后者能够将民众引向他们所希求的地方，因为民众是听任假象欺骗的。所以，辩证法在当时是假象的技艺。……在逻辑中，辩证法有一个时期曾在论辩术的名下讲述，这种情况下的一切逻辑和哲学是某些空谈者玩弄各种假象的文化。”[3]
这当然是苏格拉底所不能容忍的，对苏格拉底来说，当下第一要务就是要与智者们划清界限，并让雅典人认清智者的真正面目。
在雅典，智者主要是指那些收费收徒，传授论辩术和修辞学的专职教师。其中比较著名的就是普罗泰格拉和高尔基亚，(高尔基亚的学费很高)。为了将自己与智者区别开来，苏格拉底主要指出了两点：一是他从未自称有智慧;二是他没有收费教徒，自诩为老师。
不管是在与人论辩还是在教徒中，智者不仅宣称有智慧，而且试图把这种智慧进行传授;而苏格拉底在与人谈话中，只是对知识可能出现的反面不断地进行否定，从未认为自己具有关于善、正义之类的知识。苏格拉底在论辩过程中对各种不同观点的质疑反诘，在某种程度上与智者们运用修辞和论辩术将众人说服驳倒的场景类似，以至于许多青年人争相仿效。但苏格拉底与这些模仿的青年人有本质区别。他没有把对话诘问过程当作对他人论辩的胜利，原因在于苏格拉底所关心的，不是胜利，而是要传达真理，反诘辩论对他而言是一种生活方式和思考历程，最终的指向是对美好生活境界的追求。许多青年沉湎其中是因为他们很享受反诘所带来快乐以及他人的恭维，他们把这种语言上的善辩视为战胜他人的技艺资本，而且他们缺少真理的指引。但是，雅典人看不到这些内在区别，不仅把苏格拉底与智者混为一谈，还指责他败坏青年。甚至凯瑞丰在德尔菲神庙也向神提问，是否有人比苏格拉底更有智慧，而神谕给出的答案是没有人比苏格拉底更有智慧。
二、揭开神谕之面纱
苏格拉底从不认为自己是有智慧，也不认为智慧是可以传授，这一点是他于智者的不同点所在。同时苏格拉底也坚信，神不会说谎，更不会欺骗我们。因此，在这里就存在一种相互离合的张力。一方面是对神谕笃实不疑的信任，另一方面是对自己有智慧的怀疑。为了解除心中的疑惑，苏格拉底依次对政治家、诗人和匠人进行了考察，以解开神谕面纱背后的确切含义。
经过对政治家的一番省察，苏格拉底彻底失望了。政治与智慧没有必然的关联，政治家处理各种政治事务，不需要智慧。一个人是否智慧、是否知道自己无知，都不影响政治生活的开展。简言之，政治是一个和智慧毫无关联的职业。而且，在涉及善、美好的事情上，政治家不仅不知道，而且自以为知道，在苏格拉底看来，这是最大的伪智慧。同样，诗人写诗也不需要智慧，他们依靠的是来自神赐予的、捉摸不定的灵感。就连对所创作诗歌的解释，他们也无法说出所以然来。另外，诗歌在本质上就不是创造出来的新事物，仅是对现实生活的模仿。无论诗歌对现实有多么形象的描述，其中所关涉的仅是作品与所模仿事物两者的间接联系，与人事无关，看到的至多是一层表象，这就更不是智慧了。至于匠人，苏格拉底承认他们知道他所不知道的事情，在制作工艺上有卓越的智慧。除此之外，他们在其他不熟悉领域，自认为有同样的智慧，因此“这些能工巧匠们和诗人们有一样的毛病――因为能漂亮地完成自己的技艺，他们一个个就自以为在别的事情上，哪怕天下大事上，也是最智慧的――他们的这种自以为是遮蔽了那智慧 ”[1]183。
此时苏格拉底再一次对神谕进行反思。神谕的内容并不是直接表达、显而易见的，它就像令人难解的谜那样，裹了一层神秘的面纱，真正的意旨是需要在揭开表层面纱之后方能为人所理解。就神的话语说，没有人比苏格拉底更有智慧。表面上看来，好像苏格拉底全知全能，无所不知，无所不能，天上地下之事，皆能通晓。如果是这样，神就美化甚至神化了苏格拉底，如此这般伟大的才能不是人而是神所享有的。但事实并不如此，苏格拉底就如普通人一样，不具有超常、迥乎人异的才能，甚至在匠人的制作工艺上，苏格拉底也缺少这种专门的技艺。单单就后者而言，便可否认苏格拉底是最智慧的推断。同时，这也澄清了把苏格拉底认作智者的诬蔑。
如果不是这样，神谕是否有更深的意义，是在怎样的界定下，神称没有人比苏格拉底更有智慧呢?苏格拉底的智慧又是怎样的一种智慧呢?
三、无知之知的智慧
苏格拉底的活动主要是在与人的论辩中，探讨如何使人生、灵魂更加美好，界定什么是正义、美德、勇敢等等。那么要考察苏格拉底的智慧，最好的方式就是回到对话中。例如苏格拉底与欧谛德谟曾就探究什么是正义的问题。结果令人失望，经过了一轮一轮的提问与回答，对立与反驳，就在我们期待一个完好有固定标准的概念出现的时候，对话戛然而止，苏格拉底也不知道如何确切定义。从这点来看，雅典人对苏格拉底的误解甚或憎恨在所难免。他们希望苏格拉底给出整全答案，以免去持续的探索和不断的反思。然而，在苏格拉底看来，人是有限的，不可能认识无限和把握绝对，一切无限和完满归结于神。因此，通过肯定的方式传授知识，在一方面是完善的，在另一方面就是可能有缺陷的。不完满的人不可能具有完满的真理，这种教育方式注定是要失败的。相反，认识到知识的各种否定形式总比没有意识要好，而且还会更加接近真理。意识到自己的无知、有限性，相对于自以为是的智慧，更胜一筹。因此德尔菲神庙的名言“认识你自己”是对苏格拉底式的“无知之知”智慧的最好概括。然而，认识到自己无知已属不易，这至多只能算是一种自知之明，还称不上智慧。要在此基础上，进一步追求知识与真理。“真正智慧的人，不仅要无知，要知道自己无知，而且要主动地把无知之知当成智慧。智慧毕竟落实在‘知’上。从无知和知道自己无知到通过无知追求智慧这种‘无知之知’，是一步巨大的飞跃。”[1]157意识自己无知，并以此为动力，进一步追求真理，这才是苏格拉底式的智慧。
正因为如此，苏格拉底并不限于意识到人自身的巨大缺陷，而且还要以此为动力去仰望真理与美好。虽然这缺陷是有限的人与无限的神之间固有的差别所造成的，但苏格拉底并没有悲天悯人抑或安于现状，而是要不断地与人的有限性作斗争，不断地对各种伪善知识和虚假意见进行否定。表面上是苏格拉底始终驳斥他人的反面形象，实际上其中内涵的是他对美好知识的不懈追求。对于意识到自己缺陷、具有自知之明的苏格拉底来说，不断反诘驳斥他人不仅是他积极求知向善的过程，也是他对雅典城邦应尽的义务。通过这种方式，他不仅自己实现了求知爱智，而且还要帮助雅典人看到自己的无知，唤起他们对美善生活的渴望，对高尚灵魂的关注。
摘要：美国环境文学是针对工业化发展模式与控制自然思维的批判，主要分为两个阶段。19世纪中期至20世纪60年代开启了美国环境文学的第一阶段，环境文学主题围绕歌颂自然之美，揭露环境危机，倡导环境保护展开，试图唤醒人们热爱自然、尊重自然、回归自然的生态意识。20年代至今是美国环境文学的繁荣期，弘扬环境正义是这一时代的主旋律。基于历史发展脉络，试图理清美国环境文学发展的流变，从而建构“自然性、整体性、交融性、主体间性”四位一体的美国环境文学批评范式。
关键词：环境文学;批评;环境正义;流变
引言：
法国哲学家萨特把文学理解为一种介入模式，文学不仅介入政治与社会，而且要全面介入人类整个文化之中。美国工业化推崇经济第
一、物质至上、消费核心的发展观，无疑造成了人类对自然资源的无限掠夺与人与人之间的物化。19世纪中期的美国是以牺牲生态环境和人类健康为代价来满足工业化发展，西部荒野伴随着西进运动的步伐不断被工业操控，自然脱去了原始魅力。针对工业化造成的环境与生态危机，美国环境文学诞生，并彰显其批判锋芒。文学介入环境危机之中，企图唤醒人类热爱自然、尊重自然、回归自然的生态意识。美国学者内茨利在《环境文学：一部关于环境文学作品、作者及主题的百科全书》中认为，环境文学囊括诗歌、小说、散文、戏剧等体裁，环境文学不仅表达作者游历感受的游记及传授地球生态知识，而且试图影响和改变读者审视自然界的方式[1]。美国著名环境文学批评家劳伦斯·布伊尔提出了界定环境文学的四个标准：第一，非人的环境不仅作为框定场景在场，而且将人类历史隐含于自然历史在场之中;第二，人的利益不被理解为唯一合法的利益;第三，人对环境的责任是文本中伦理价值取向的一部分;第四;环境是作为一个过程存在的，而不是一种永恒不变或约定的存在[2]。中国学者龙娟认为，环境文学是一种以散文、小说、诗歌、戏剧等传统文学体裁为载体，以探讨人与自然的关系为基本内容，以弘扬生态思想、环境道德、环境审美情趣等为主要价值导向的文学样式或思潮，它具有融合文学、生态学、环境伦理学、环境美学等多学科视角、思想、理论和方法的总体特征。美国环境文学的发展主要经历了两个阶段，20世纪60年代是美国环境文学的分水岭。19世纪中期至20世纪60年代是美国环境文学诞生及初步发展的第一个阶段，荒野意识、自然书写、地方伦理等主题贯穿其中，旨在弘扬人与环境之间的正义。20世纪60年代至今是美国环境文学发展的第二个阶段，这一阶段是美国环境文学繁荣期，不仅文学体裁灵活多样，而且主题不断深化。主题不仅停留在人与自然之间的正义，而且扩展到以环境为中介的人际正义。
一、美国环境文学发展的第一阶段：歌颂自然之美、揭露环境危机、倡导环境保护
美国环境文学发展的第一阶段主要以非小说的散文形式歌颂自然之美，揭露环境危机，倡导环境保护。斯拉维克视梭罗为美国环境文学的先驱[3]。这一时期的主要作家包括亨利·大卫·梭罗、拉尔夫·沃尔多·爱默生、乔治·珀金斯·马什、约翰·威斯利·鲍威尔、约翰·缪尔、约翰·伯勒斯、玛丽·奥斯丁、奥尔多·利奥波德等。梭罗、爱默生歌颂自然之美，马什、鲍威尔揭露环境危机，缪尔、奥斯丁、伯勒斯、利奥波德倡导环境保护。梭罗和爱默生从超验主义角度看待自然，赋予自然神性，歌颂自然之美，主张人与自然和谐相处，反对工业化对自然无情地开采、践踏与控制。梭罗在《瓦尔登湖》中生动地描写了作者亲自回归自然的简朴生活，过着人与自然融合的接近原始状态的生活。梭罗在评价瓦尔登湖生活时这样说：“这是一个秀色可餐的晚上。我的整个身体只有一种感觉;我每一个毛孔都流淌着喜悦。作为大自然的一个组成部分，我获得了一种奇怪的自由感[4]”。在梭罗眼里，人融入自然才能获得自由，工业化般的驾驭自然是人类的牢笼，因而梭罗大声疾呼：“只有在荒野中才能保全全世界[5]”。作为一位环境文学家，爱默生把自然视为上帝的启示，自然是神性的外衣。他的作品弥漫着歌颂自然精神的基调，其笔下的自然万物都具有神灵与魂魄。在爱默生看来，尊重自然就是尊重人类，从而爱默生猛烈地抨击以牺牲自然为代价的工业化道路。马什、鲍威尔用细腻地笔触揭露了自然环境的破坏，环境危机意识是其作品的主导精神，他们试图通过环境危机意识改变人们的思想与行为。马什在《人与自然》中考察了人类活动对自然造成的影响，认为人类大规模生产和交通体系破坏了自然和谐，分析了人类行为对动植物、林地、湖泊、沙漠造成的消极影响，从而揭发环境危机，并敲响了人类反思自我与自然他者的辩证发展的危机意识。鲍威尔在《美国干旱地区的土地报告》和《科罗拉多大峡谷》中揭发了工业文明过渡开发和人类中心主义带来的危害，主张环境应与发展统一起来，否则人类环境将持续恶化，后果将一发不可收拾，人类伊甸园将永不复存在。缪尔、奥斯丁、伯勒斯、利奥波德等美国环境作家在其作品中积极倡导环境保护的重要性，并积极投身美国环境保护运动中，为美国环境文学的发展做出了不可磨灭的贡献。缪尔在《我们的国家公园》中号召美国人去旅行，从而唤醒人们的环保意识。他说：“走进大山就是走进家园，大自然是一种必需品，山林公园和山林保护区的作用不仅仅是作为木材与灌溉河流的源泉，它还是生命的源泉[6]”。缪尔发起了小规模的环境保护运动，并用环境文学极力地倡导环境保护的重要性。奥斯丁在其环境文学代表作《少雨乡》中探索了沙漠生态，呼吁人们保护沙漠生态，改变征服沙漠的态度。伯勒斯不仅书写自然，而且积极参加环境保护运动。《醒来的知更鸟》栩栩如生地描写了鸟类生活，寄希人与动物友好相处，呼吁生态保护，强调环境保护有利于人类在地球上生存与发展。利奥波德是一位具有环境伦理学家身份的美国环境文学家，他的代表作《沙乡年鉴》被誉为环境保护主义者的圣经。美国环境文学第一阶段主要针对工业化和西进运动带来的环境负面影响书写热爱自然之声，鼓励人们与自然建立生命共同体意识，恢复人与自然和谐的伊甸王国。总而言之，美国环境文学第一阶段主题思想主要体现在歌颂自然之美、揭露环境危机、倡导环境保护三个方面，同时为环境文学繁荣发展的第二阶段奠定了理论与实践基础。
二、美国环境文学发展的第二阶段：环境正义
20世纪60年代后，美国环境文学进入了繁荣期，70年代地球日的游行活动，80年代建立的山岭俱乐部、自然资源保护委员会无疑推动了美国环境文学的发展。美国环境文学第二阶段文学主题思想为环境正义，主要代表人物为罗宾逊·杰弗斯、蕾切尔·卡逊、巴里·康芒纳、约翰·麦克菲、爱德华·阿比、加里·斯奈德、莱斯利·马蒙·西尔克、温德尔·贝里、凯蒂·李、比尔·麦克基本等。环境正义是人们在认识与处理与环境问题过程中体现出的一种正义，主要分为人与自然之间的正义和以环境为中介的人际正义，这两方面的正义构成了美国环境文学的基本内涵。人与自然之间的正义主要体现为人类开发利用自然的权利和保护维护自然的义务之间的关系，人类应尊重爱护自然，与自然和谐共处并平衡发展。正如利奥波德的土地伦理概念所阐释到，土地伦理是把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊重。1962年，蕾切尔发表了《寂静的春天》，此书惊醒的不仅是美国，甚至是整个世界，因而《寂静的春天》被奉为现代环境运动的肇始和亿万人的生态入门书。卡森控告化学控制法――杀虫剂、农药、化肥等的应用致使富有生机的小镇失去了活力，变得毫无生气。针对化学控制论造成的人与自然的失衡，卡森提出了生物控制法。生物控制法是基于对有机体及其所依赖的整个生命世界结构的理解而获得的昆虫控制方法，也就是说，力求将一种昆虫力量转用来与昆虫自己作对，即利用昆虫生命力的趋向去消灭它自己。《寂静的春天》包含的环境危机观、自然平衡论和新行动主义无疑关注了人与自然之间的正义，把人类思想引导到人与自然和谐相融的伦理关怀之中。美国环境文学家爱德华·阿比不经盛赞自然之美，而且强调自然非功利的价值。他在《大漠孤行》中把沙漠视为地球上最美丽的地方，并认为自然万物都有其本身的美和价值，这种价值并不是人类自己设计的。
摘要：内容上具有延续性的《红旗谱》与《荷花淀》从文学领域为读者建构了一副革命战争的史诗画卷，中国农民的革命战争由自发到自觉，在共产党的领导之下走向了胜利。风格上由于作家艺术旨趣的不同，作品呈现出错落有致的美学风格。
关键词：革命战争 美学风格 史诗 画卷
梁斌的多卷本长篇小说《红旗谱》是由《红旗谱》《播火记》及《烽烟图》三部分组成的，反映的是从晚清到大革命前后冀中平原农民革命斗争的壮丽史诗。孙犁的短篇小说《荷花淀》(包括《芦花荡》)，从时间上延续了前者，反映的是抗日战争(包括解放战争)时期冀中平原农民的战斗生活。因此，由《红旗谱》到《荷花淀》，从文学领域建构起中国近现代史完整的发展历程，中国农民革命战争的正义性与合法性得到了前所未有的强化。然而，这两位作家显然并不满足于此，他们都意图将语言文字的抽象描述转换为具体生动的视觉艺术，为读者绘制出20世纪上半叶中国北方农村所发生的一幕幕惊心动魄的斗争图卷。因此，民族史诗与革命画卷，在文本中得到了完美的结合与统一。但作家艺术个性的差异以及所表现的社会时代的不同，使得他们笔下呈现出的斗争场景及其美学风格也出现了明显的区别。
一、书写民族革命战争的史诗
(1)孤胆英雄的独臂抗争――《红旗谱》引言
《红旗谱》的第一章“就是一篇可以独立成章的精湛的短篇小说”。它反映的是晚清末年，冀中平原滹沱河畔锁井镇的恶霸地主冯兰池蓄意砸掉古钟、霸占官地，四十八村的农民们焦急、气愤，却又无可奈何。长工朱老巩、严老祥挺身而出，大闹柳树林，与冯兰池展开了面对面的斗争，也揭开了二十世纪冀中农民斗争的序幕。然而，冯兰池等人设计骗走朱老巩后砸毁了古钟，朱老巩气得吐血身亡，严老祥被迫漂泊异乡，朱老巩的女儿受侮辱跳河自杀，十五岁的儿子朱老忠带着仇恨出走关东。
朱老巩与严老祥对地主冯兰池的斗争属于个人的单兵独战，逃不脱封建社会农民自发的反抗意识及斗争形式，所以失败是必然的结果。然而，他们悲壮、惨烈的反抗活动，却孕育了以朱、严两家为代表的穷苦老百姓与以冯家为代表的地主这两大对立阶级之间的矛盾与仇恨，掀起了冀中平原农民革命战争的序幕。
(2)男性觉醒者的革命斗争――《红旗谱》正文
《红旗谱》主体部分是20世纪二三十年代冀中平原的农民革命战争，它是对晚清时期农民反抗活动的延续与发展。辛亥革命推翻了在中国延续了两千多年的封建帝制，中国的社会性质似乎发生了根本性的转变，然而，地主阶级与农民阶级的矛盾斗争更为复杂尖锐。在《红旗谱》中，这一时期农民革命战争大致可以分为三个阶段。
1.第一阶段是从朱老忠出走关东到他再次返回锁井镇为止，对应的是民国初期农民对地主阶级的反抗活动。
在朱老巩大闹柳树林失败以后，锁井镇农民阶级的斗争力量遭受了巨大的挫折，而地主冯兰池更加嚣张跋扈、肆无忌惮。三年前，冯兰池拉起民团专抢逃兵的车子和白面，逃兵请回一个团，架起大炮要血洗锁井镇，强迫他赔偿五千块大洋，他却把这笔钱分摊到锁井镇的贫苦百姓头上。因此，硬汉子朱老明联络二十八家穷人“三告冯兰池”，官司从县里打到保定法院再到北京大理院，但在官府的偏袒下，穷人输得一塌糊涂。朱老明赔了五亩地，后被气瞎了双眼，严志和也搭进去一头牛。
虽然辛亥革命把皇帝从龙椅上赶了下来，但从本质上看，中国半封建半殖民地的社会性质并未发生根本性的变化。朱老明带领穷弟兄们反抗冯兰池的活动与当年朱老巩大闹柳树林没有本质的区别，都是被迫无奈的抗争活动，所以，他的失败也是必然的，他在失败后被气得双目失明与朱老忠的吐血身亡相类似。
2.朱老忠回到锁井镇以后，再次发起了反抗地主冯兰池的斗争，锁井镇的农民抗争活动进入第二个阶段。
远走关东的朱老忠带着妻子和儿子大贵、二贵返回了锁井镇，冯兰池父子闻讯无比懊恼，后悔当年斩草未除根，留下了祸患。回到锁井镇的朱老忠，很快就成了当地农民阶级的核心领导、主心骨。不同于以往农民阶级忍让、退缩后“官逼民反”的被动抗争，朱老忠从不讳言自己回来的目的就是“报这分血仇”。因此，在朱老忠的带领下，农民阶级对地主阶级的斗争活动与此前有一个明显的进步，即农民阶级由被迫的反击活动，转为主动的出击斗争。
在朱老忠伺机展开报仇活动时，机会来了。年青一代的运涛、大贵捕到了一只名贵的脯红鸟，向来横行霸道的冯兰池派手下的狗腿子李德才上门讨要，被朱、严两家严词拒绝，这是锁井镇少有的敢于反抗冯兰池淫威的行为。恼羞成怒的冯兰池勾结官府将大贵抓了壮丁。从表面来看，这次农民对地主的抗争活动再次以失败而告终，然而，却在一定程度上暗合了朱老忠“一文一武”的斗争计划。所以说，斗争经验丰富的朱老忠返回锁井镇以后，当地农民阶级对地主阶级的斗争情况已经在不知不觉中发生了微妙的变化。而这种变化的真正表现，还必须等到第三个阶段的到来。因为“没有共产党的领导，没有组织群众、发动群众”的斗争活动，农民对地主的反抗避免不了的就是失败的结局。
3.贾湘农的到来，为冀中平原的农民革命斗争带来了中国共产党的领导，锁井镇农民对地主阶级的反抗活动从此进入了一个新的历史阶段。
大贵走后的第二年春天，运涛在外出打短工的时候遇到了地下党的负责人贾湘农。贾湘农的到来，为冀中平原的农民革命战争带来了中国共产党的领导，锁井镇农民对地主阶级的反抗活动进入了一个新的历史阶段。穷苦百姓“觉得前面有希望了，好像有一种什么力量鼓励着他往前走”。
在贾湘农的影响下，运涛加入了中国共产党，并奔赴广东参加了国民革命军，不久就担任了连长。在县高小上学的江涛也在贾湘农的引导下加入了共青团，小学毕业后，江涛考入了保定第二师范学校。当这些消息一一传回锁井镇后，冯兰池父子的无比懊恼与农民兄弟们的满心欢喜形成了前所未有的强烈反差，锁井镇底层民众的力量达到了一个新的高峰。然而，1927年国共两党合作破灭后，身为共产党员的运涛被打入监狱，1928年秋消息传回锁井镇以后，严家老奶奶气急身亡，严家为了去济南探监，被迫以低廉的价格卖掉了家里的“宝地”。朱老忠与江涛通过爱国知识分子严知孝的关系，在济南监狱见到了被判了终身监禁的运涛。
第二篇：读柏拉图《法律篇》有感
《法律篇》大致全面地反映了古希腊，特别是雅典的城邦的建立、地理位置、政府结构、选举制度等情况。参加对话的主要有三人，一位是来自雅典的客人，实际上他是柏拉图思想的代言人;一位是克里特人克列尼亚斯，他受命去建立一个新城邦;还有一位是斯巴达人梅奇卢斯。
柏拉图将法律原则与法典相结合，实现了理论与实践相结合。 《法律篇》中提出了影响到后世法律思想的法律原则，如下： 第一，限权与分权观念。前文已提出柏拉图认为应当限制统治者的权力，否则会导致国家的覆灭。在第三卷中，根据斯巴达实行“五长官”约束王权的经验，他主张“把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上”。这些观念也体现了柏拉图晚年政治思想的转变，开始注重考查政治实际。 第二，王在法下原则。柏拉图认为最高的权力与最大的智慧和自制结合时就产生最好的法律制度，因此政治权力应该服从于法律。在第四卷中，他认为行使最高权力的人“通常被叫做‘统治者’，如果我们叫他们做‘法律的仆人’，那不是因为我想杜撰一个新词语，而是因为我确信一个国家的兴亡取决于这一点，而不是别的什么东西。在法律服从于其他某种权威，而它自己一无所有的地方，我看，这个国家的崩溃已为时不远了。但如果法律是政府的主人并且政府是奴仆，那么形式就充满了希望，人们能够享受神赐给城市的一切好处”。 第三，诚实原则。在第五卷中，柏拉图认为“诚实为百善之首，对神和人都一样。任何人要成为愉快和幸福的人，一开始就得诚实，这样他可以作为一个诚实的人来度过他一生中尽可能多的时间，”“诚实是每个人灵魂中最宝贵的东西。因此，没有一个人会永远自愿地把最严重的邪恶放进他自己最有价值的东西里，并且同它终身相处”。 第四，罪责自负原则。在第九卷中，柏拉图提出“通常，父亲被处死刑并蒙受耻辱不应该连累到他的任何一个孩子，除非一个人父亲、祖父和曾祖父依次都被处以死刑”。 第五，法律的一般性原则。柏拉图认为处理案件应选择法律和规则，它们体现着一般的原则，但却不能用于每一个别案件。当然，他并没有像亚里士多德明确提出“众人之治优于一人之治”的法治理论。 法律原则想要实现，想要治理好国家，必须要制定更为具体的法律规则。
从第六卷开始，柏拉图详细阐述各个方面的法律规则。柏拉图认为，法典应该包括规则文本以及自己的序言。序言尽量要简单，放在法律开头。 在第六卷中，柏拉图讨论了职官任职法。他认为“组织一个社会有两个阶段。首先，你设立机关职务并派人去担任这些职务”，“接着，每个职务都必须有它的特有的法律”。他还认为挑选政府官员时应注意两个问题：第一，被委以权力的人在年轻的时候应该接受一定的考验;第二，进行选举官员的人在法律方面应该受到训练。他认为最初的官员应由城邦的建立者从经过长期法律教育的人中选定，城邦建立后就应该为选举的方式。城邦必须有自己的法庭，法官从各个行政区中选出。公民应参与公私案件的裁决，并且各区都要有一个法庭。
在第七卷中，柏拉图对法律、习惯和政制之间的关系进行了探讨。他认为“我们现在正在研究的一切规则，人们通常叫做‘不成文习惯’。实际上，人们所说的‘祖宗的法律’就是指的所有这些事情”，“尽管‘法律’一词用于这些事情是个错误，但我们不能对它们只字不提，因为它们是整个社会框架的粘合剂，把一切成文的和制定了的法律同还未通过的法律联系起来。它们所起的作用同祖先的习惯一样，后者出现于遥远的过去。由于是有效地被确立的，因此被人们本能地遵守，并保护和庇护了现在的成文法”，“无论大的或小的，是‘法律’、‘习惯’、还是‘政制’，因为它们都是把国家粘结在一起所需要的，并且每种规范都永远是相互依存的”。
在第八卷中，柏拉图主要讨论为节日与诸神立法。他提到“非政治制度”，即民主政治、寡头政治和专制政治。他认为“这些都不是真正的政治制度，因为给它们三种最好起个名字叫‘党派统治’，因为在它们的统治下，统治者和被统治的臣民都不乐意，即是说，统治者始终肆意妄为，而他们所掌握权力却没有得到被统治者的同意。它们总是依靠某种程度的强力来维护权力”。这其实是在证明柏拉图的社会契约观念，未经被统治者同意的权力不具有合法性。本卷的后半部分主要论述具体的关于家畜、土地、水果、水、外交以及礼仪等民事侵权行为及其罚则。
第九卷柏拉图主要讨论“一切事情所引起的法律诉讼”以及违法“行为应该受到哪种惩罚，应该由哪种法庭来管辖”。他认为一切犯罪都应该受到惩罚，“我们不应因害怕而不给予我们中的一个公民以处分”，但是惩罚要适当，“在死刑案件中，法官都应该是法律维护者，法庭则由前行政官员组成”。他规定了参加诉讼的人员及一定的审理程序，还根据没有人自愿作恶的理论——“所有邪恶的人，在一切方面，都不是有意作恶的”，将犯罪分为有意和无意两类。他认为犯罪的原因有暴力行为激起的情感，劝说和欺骗推动的欲望以及出于无知三种，对于违法犯罪行为的惩处方针是法律为教育与强制的结合，使其接受道德净化，并且重罪重罚，轻罪轻罚。他还认为“法律的编制本身，就某一方面而言，是一种耻辱”，另一方面就人性而言，人的本性又是自私和贪婪的。
第三篇：《苏格拉底的申辩》读后感
近日选修课《西方哲学史专题》的课后读书任务要求我们读《苏格拉底的申辩》，闲暇之余我也就浅略的读了一遍，读完之后让我对苏格拉底有了更深一步的认识，不禁有了一番感慨，不吐不快。我本对古希腊的文化、哲学、政治，甚至对苏格拉底本人谈不上有很深的了解，在此发表感言，纯属管中窥豹，如有不当之处还请读者理解。
苏格拉底(公元前469—公元前399)，著名的古希腊的思想家、哲学家和教育家，他和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德被并称为“古希腊三贤”，更被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。 他把哲学从研究自然转向研究自我，即后来人们所常说的，将哲学从天上拉回到人间。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活，他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：无知之知。
公元前399年，由于一个叫阿内图斯的人控告苏格拉底不信城邦诸神，引进新神，并且败坏青年，最终导致他被判处死刑。而在被送上法庭，面临审判团的宣判时，苏格拉底仍然坚持自己的哲学，运用自己的逻辑及辩术和原告进行了最后的申辩，表明了他对于真知的坚持。苏格拉底在法庭上的辩词，是其哲学思想的体现，在他的学生柏拉图整理出来的《苏格拉底的申辩》中，更是展现得淋漓尽致。
《苏格拉底的申辩》，既是文学著作，也是古希腊哲学的精髓，柏拉图笔下的苏格拉底，仅其言谈，就留给后人无尽的哲思，拜读此作后，我感触最深的有两点：
一、无知之知，最坦诚的谦虚;
二、对真理的执着，知其不可为而为之。 《申辩》可分为两部分：第一部分是苏格拉底在正式的申辩之前 的一点声明。在第一部分里，苏格拉底在申辩之前强调了他在将要进行的申辩之中所运用的言辞是不同于那些控告或者诬陷于他的人的言辞的，他所说的将都是真话。我们知道苏格拉底不是一个不善言辞的人，他在当时的雅典城邦不知道将多少人辩驳的哑口无言，正如他在后面申辩中所说的，他寻求当时雅典所有自认为聪明的人与他们辩论，最终却都只能证明他们的无知和自以为是。这样的苏格拉底会是一个不善言辞的人吗?他之所以这样强调他的说话方式是为了表明他对哲学的热爱和真理的追求之执着。哲学带给了他哲学的尊严与坚持，他坚持说真话，因为他想要让雅典的人们信服他的申辩。由于他的真话触及了听者们的自尊，所以得到了陪审团多数人的报复，最终被判死刑，但是他却仍然坚持了自己姿态，正如原文所说“任何一个有一点价值的人不应该总是计较生死， 他做一件事的时候应该考虑的是他自己做得对还是错， 是作为一个正直的人还是邪恶的人。”这正是哲学的苏格拉底面对政治的申辩时始终不予放弃的立场，也是他对真理的追求与坚持的表现。
第二部分是苏格拉底为自己展开的申辩的正文。首先针对那些最初的虚假控告和那些最初的控告者做申辩;其次，针对后面的控告和后面的控告者申辩;最后，苏格拉底对他为哲学而死的理由进行了说明。在这一部分苏格拉底提到了神谕，苏格拉底对于神谕也很困惑，他也一直在寻思神谕的真意。因此，他尝试通过寻找一个有智慧的人，拜访他，审视他，与他对话，然后证明“这个人比我更智慧”，并以此来回应神谕。于是他去拜访政治家、诗人、匠人等等众多人们，但是无一例外的，他全都失败了，那些据说具有智慧的人们无不是自以为是的无知者。最后，苏格拉底得出结论：“无数的人他们自以为知道一些，其实知道的很少，甚至什么也不知道”。他说这些是为了向人们表明自己的哲学使命，对无知之知的证明和追求以及帮助人们认识到自己的无知与知。德尔斐神庙进门处铭刻着一句话——“认识你自己”，这句话或可在一定程度上说明苏格拉底的哲学思想。认识自己的人就是知道自己知道什么，也知道自己不知道什么的人。苏格拉底知道自己知道什么，不知道什么，因此而敢于承认自己的无知，他的“无知”因此是一种“无知之知”。知道自己无知的人不少，但是像苏格拉底这样不仅知道自己的无知，也知道自己的有知，更将这种无知之知作为一种智慧的态度，以此认识自己，认识社会，由此而知道什么才不是真正的智慧的人却是凤毛麟角。正因如此，苏格拉底才是伟大的，值得尊重的。
对于被判死刑苏格拉底认为这是神的旨意，他说“我更要听神的话，而不是你们的。只要我还有一口气，能够做，我就根本不能停止爱知。”苏格拉底最终选择了爱知，而不是放弃智慧的追求。他还指责法官：“现在我将走向自己的路途，承受你们判给我的死刑， 而他们也会被真理判决，承受他们犯下的罪恶和不义。我必须接受他们对我的惩罚， 也让他们接受他们的惩罚吧。我认为这一切好像是命中注定的，而且安排得很不错!”并且他还得出一个结论：“没有什么坏事会危及一个正直的人， 不管是生前还是死后， 他和他所有的一切都不会被神所抛弃。”他就是这样坚持着对真理的执着，正如孔子所说：知其不可为而为之。
最后，请允许我引用申辩中最后的一句话：“分别的时刻来到了， 我们会各走各的路，我去死， 而你们继续活着， 哪一条路更好， 只有神才知道。”这就是苏格拉底，一个哲学的生活了一生，并为哲学献出了生命的苏格拉底。
《申辩篇》记述的是苏格拉底在法庭上对自己所受的控告进行的申辩，由柏拉图撰写。苏格拉底与柏拉图、亚里士多德并称古希腊三大哲人，由申辩篇中的内容可知柏拉图曾受教于苏格拉底。但由于苏格拉底从未在柏拉图的作品以外被记载，因此也有一部分研究者认为苏格拉底是柏拉图为阐释自己的哲学思想而虚构的人物。
文中苏格拉底的申辩共分为三部分，一是在众人投票判定其是否有罪前为自己辩护，主要展现的是其生活方式、宗教信仰、终身的追求，当然也有苏格拉底被控诉的缘由;二是在众人投票判定其有罪但尚未定罪时为自己辩护，主要体现的是苏格拉底的行事方式及他认为自己理应获得的待遇;三是获死刑后最后的申辩，主要体现的是苏格拉底对待死亡与众不同的态度。
但不论是哪一部分，苏格拉底的言语都正如其自述的“直截了当，脱口而出，充满着正义的自信”，映射着他的刚正与耿直。
第一段的申辩将这种耿直发挥得淋漓尽致，在众人投票前，苏格拉底毫不顾忌地公布了他对着社会各色人等考察的结果：他们都被错误掩盖了确定的智慧，甚至还宣称“有极大声望的人几乎都是有缺陷的，而那些被认为低劣的人在实际的理智方面倒比他们要好得多”。苏格拉底想必并非不知道这样的言语会使得更多的人站在他的对立面，但他的耿直使得他不屑于单单为自己能活下去而更改论调。
而当如苏格拉底所讲，不去在意他的讲话方式，那么便会发现毫无疑问他所说的一切都充满了智慧。
苏格拉底认为自己的智慧胜于那些政治家、诗人、工匠，他的理由是自己明白自己的智慧实际上毫无价值。一句看似荒谬的话里蕴藏的却是大智慧。只有明白自己的智慧实际上毫无价值，才不至于被智慧蒙蔽。因为对某一领域颇有研究便自以为这种智慧也能帮助自己领会其他的一切，这样的愚昧事实上直至今日都普遍存在。往往越是学识渊博的人便越是重视已获得的知识以致被智慧所蒙蔽，这也就更显出苏格拉底的智慧。这种对智慧的特殊定义也成为了苏格拉底维持了很长一段时间的“考察”的标准。
这样不懂得变通的耿直与这样不拘于常态的智慧却同时出现在了一人身上，这是一种悲哀么?是这种矛盾使得苏格拉底最终面临死刑的命运么?并非如此，耿直与智慧并不矛盾，相反，它们缺一不可。
苏格拉底的耿直源于智慧。
毫无顾忌的言语似乎欠缺考虑，显的鲁莽，但从文中不难发现苏格拉底很清楚自己的言行会有怎样的后果。“如果一个人一旦有了他的立场，无论他认为这种立场是最好的，还是由于职责所在，那么我相信他必须面对危险，宁死勿辱”，他说。他早已权衡利弊，只是在他眼中，生死不如善恶重要，“逃避死亡并不难，真正难的是逃避罪恶”。而他眼中的善，便是做一只牤子，在雅典这匹良马身畔不停飞舞、叮咬，去唤醒、劝导、指责每一个人。为了这样的善，他不惧死亡，于是有了这样的耿直。
苏格拉底的智慧亦离不开耿直。
苏格拉底以其咄咄逼人的反语法闻名，在柏拉图的诸多著作中都有表现。所谓“反语法”，也就是不从正面回答他人的问题，而通过讽刺般的提问以帮助他人的理念成型或是使他人承认自己的无知。若是没有那种不在乎可能的后果而仅以善恶为标准的耿直，他绝不会使用这种使他得罪众人的方法。在本文中，当苏格拉底对美勒托的控诉进行申辩时，也采用了这一方法。苏格拉底承认自己是无知的，他称自己是智慧的助产婆，通过提问使不完善的理论暴露出缺陷，再得到真正的智慧。可以说耿直催生了苏格拉底无与伦比的智慧。
苏格拉底就是这样的一个人，耿直而又智慧，正因此，才成为了人类历史上一个不可越过的伟人。他的智慧，我并不能全盘理解，但至少，我期望能像他一样对使命执着，哪怕为此面对危险，宁死勿辱。
《苏格拉底的申辩》读书笔记
在《苏格拉底的申辩》第一部分中我们可以看到苏格拉底分别对两批诬陷者做出了申辩和控诉。
对于第一批诬告：“有一个苏格拉底，是智慧的人，对天上地下的事无不钻研，不信神灵，能把有理的说成没理的。”苏的看法是我本身并没有没有智慧，我的智慧是“以不知为不知，而不以不知为知”。这里我们可以看到早在两千多年前人们就已开始思考什么是真正的智慧。而在苏看来“人的价值不大，甚至毫无价值”，而女巫关于“没有比苏格拉底更智慧的了”的断言其实是说“凡人呐，你们中间那个像苏格拉底这样的人，是最智慧的，他承认自己在智慧方面实际上豪无价值”。中国自古有云“知之为知之，不知为不知，是知也”以及“自知者明”，多少带了一点以谦逊为美德的传统价值观的判断。但在我的阅读过程中，我觉得苏对自己的这种定位并不是一种单纯的谦虚，甚至我们可以说他是反之以此为傲的，他想表达的是一种消极的哲学观——即人对世界的认知是渺小的，是无价值的。在当时思想自由的雅典，苏的存在无疑挑战者大多人对人生意义的看法。或许他的盘问，他的查访，对那些政界人物、诗人、手艺人及许许多多其他雅典公民来说觉不是逼迫发现自己的无知时受到的羞辱那么简单，仔细想想，那其实会引起一种内在的恐慌，即自身对生活生命本身的质疑。这才是最可怕的，我们生活于世上，可却不知为什么而活，因为一切人类能够达到的目标都毫无意义。或许在各种文化并存的今天，我们可以毫不在意对这种观念报以理解的一笑，但我无从想象当时人们在信仰自由而不确定接受到这个“事实”时的痛苦。从这点上看，对苏的审判似乎是理所当然的了。另外，说苏不信神(虽然这一指控在之后有被再次提及)就显得十分荒谬了，不管他的神是自然还是具体的某种存在，他对个人的否定实际已表现出对神的绝对肯定与崇拜。而且他自己也一直称自己一直在做的事是在侍奉神道。或许他真正教人的不是不信神而是不自信(不相信人的价值)。
现在我们来看第二批控告：“苏格拉底作恶多端，因为他毒害青年，不信本帮的灵机，另奉新的灵机。”苏格拉底对此主要做了两方面的辩护。一方面对于毒害青年，他斥责“自命为好人和爱国人士”的梅雷多(主要原告)实际上根本不管心教育，而只是“对自己不关心的是冒充热心，假装关怀。苏问他谁教青年学好，梅开始说法律，但当苏要求他指出确切的人时，他在苏的步步诘问下，承认有审判官、元老们、议员们(显然他不能在这种情况下说不而得罪这些人)，据此苏做出总结“你的意思是所有雅典人除了我都能教青年学好?”，梅此时不得不被迫而恼怒地承认这一点了。于是，苏便容易地找出漏洞：对马来说，只有少数人，即驭手对它是有益的，对其他一切动物也是如此。这样一来梅对青年人实际上漠不关心的真面目也就随之被揭穿了。不仅如此，苏还做了进一步的辩护，即人们都知道和坏人在一起会对自己不利，那么如果他是有意教坏青年而又生活在他们当中就是自己损害自己，而这是不和常理的，所以自己要么并未教坏青年要么并非有意。对于梅对他不信神灵的说法，他也以相同的方法揭示出其自相矛盾之处(这里不再赘述)。最后他说自己之所以被指控完全是因为“众人的偏见和忌妒”。苏格拉底的智慧和口才都是惊人的，从他的申辩中我们就能看出。我觉得值得一提的主要有两点：一是他用于和人辩论的方法;二是他在明知自己的作为会招致“众人的偏见和忌妒”仍坚持这样做的原因。首先，我们容易从《苏格拉底的申辩》及《理想国》的对话中找出规律，苏与人谈话时总是避免正面给出自己的观点，而是通过对他人话语中的细节不断发出疑问以使其自己发现自己观念中错误和自相矛盾的面，但是苏在此时仍不会轻易乘机抛出自己的见解而是选择继续追问怎样才是更好的情况，从而让对方自己发觉真理。苏始终相信绝对的真理是存在于每个人的内心的，“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，我是个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想” 。我们可以看到苏教给别人的的确不是知识，而是比知识更重要的一种批判性思维的方法，通过考虑各方面可能存在的情况批驳自己看法中存在纰漏的地方从而得到更全面的见解(尽管对某些细枝末节问题上的刨根问底的确使之看起来已近乎诡辩)。而在越来越缺乏批判性思维的现今中国教育中，我不得不为这从西方文明发源之初就展现出的可贵精神表示惊叹。现在再说第二点，苏说：“有人说‘苏格拉底啊，你不断地追求，招来杀身之祸，不觉得惭愧吗?’而我的回答是‘一个人的职位在哪里，不管这是自己选定的，还上级指派的，他都应该坚守在那里，面对着危险，不考虑死亡，也放弃其他顾虑，决不让荣誉受到损害。’”苏认为他的岗位是神赐的，即终身研究哲学考察自己也考察别人。这让我联想到历史上无数为自身信仰献身的人，同样的无惧于非难和死亡，像被烧死在罗马鲜花广场的布鲁诺一样坚信“后世的人会明白我，知道我和我的价值”。那么尽管我们可以没有争议地得出结论苏的死对希腊是一个惨痛的损失，但对他自己而言可能并不见得是个悲剧，一生为追求真理而活，最后也能为捍卫信仰而死，这其实是怎样幸福的一件事!我感动于这个伟大思想家的每一种坚持：不从政，为了使“尽力防止做任何不公正、不虔诚的事”的自己保全生命以帮助人们寻找潜藏在内心的真理于智慧;不哀求，为了自己、“你们”以及整个城邦的荣誉，“如果我凭劝说和哀求迫使你们背弃了誓言，我就会教自己不信神灵”。我震撼于他对在场所有人的诘问：“高贵的公民啊，你是雅典的公民，这里是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名，如果你只关心获取钱财，只斤斤计较于名声和尊荣，既不关心，也不想到智慧、真理和自己的灵魂，你不感动惭愧吗?”西方自古对思想的捍卫和重视由此即可见一斑。
许多人在读过《苏格拉底的申辩》的第二部分后可能都会惋惜地觉得苏本不会死，然而正是他在此的第二次申辩将自己推入绝路。但我怀着疑惑有重读了这一部分后觉得之所以智慧如他却如此不理智行事除了苏本身的个性的固执、真率之外其实还有另外的价值所在。当由于票数的接近而提议苏自己选择用别的方式代替死亡时，他说自己一直是在为城邦做出贡献，应该在国宾馆用餐，如果一定要处罚，他建议罚一两银子，或是由柏拉图等担保罚三十两。这是一种嘲讽，一种捍卫，他不愿为生命而舍弃自己相信对的东西，如果希腊不能容忍他的思想，如果他被允许活下来却不能帮人看清自己的无知从而去追求真理，或许在他看来，生命也失去了意义吧。我们不会忽视死亡，尤其不会忽视那些为捍卫真理而死的勇者，我想苏自己是知道这一点的，我们不能排除他正是想利用此完成最后一次悲壮的对思想的传播。显然，他做到了。
第三部分是苏最后的话，没有愤怒，没有畏惧，甚至没有惊异于自己的宿命。“我并不认为我在危险中应当去做那不配自由人做的事，现在也不懊悔自己作了那样一个申辩，倒是宁愿作了那申辩而死不愿了出另一种申辩而生”。他请求雅典的人们审查、斥责儿子的不端，就像他自己对他们做的一样。——最后的话和他的一生一样磊落无悔!
但是除此之外，我们也能看到他最后对这个尘世的悲悯，正如他最后的话“我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道”，死亡因其本身的未知性并不见得多么可怕，而扼杀真理的世界、不尊重智慧的人间才是真正让人无法寻觅到幸福的。
苏的智慧、坚持、勇敢成就了其光辉的一生。尽管他自己并未立著作传，尽管我们已无从考证柏拉图的文字中有多少是其原创的见解，他对西方文明的起源都做出了不可磨灭的贡献。
最后，我想说苏的死反映出绝对民主的、绝对自由的弊端，到底是全部的人民都应该有表决的权利还是我们的社会应该由那些称得上精英的人统治更为合理是至今仍争论不清的话题。同时，苏的死一方面是对思想的扼杀，另一方面也反映出当时人们已对思想有了相当的重视，甚至已重视到可以因为一个人的思想而对其判处死刑。这是我最后的两点看法吧，觉得很多问题还没想特别清楚，姑且把这篇极不成熟的文章作为我的第一次读书笔记。
第四篇：苏格拉底的申辩读后感
感觉·苏格拉底
既然2000多年的西方哲学史都是在给柏拉图做注脚，那么他的老师——苏格拉底的地位也就不言而喻了。带着这样“朴素”的想法，我对苏格拉底产生了兴趣。
我对苏格拉底的一点了解，除了课上张老师所讲的有关内容，也就是吴飞老师译的《苏格拉底的申辩》。惭愧的很，这本书至今没有读完。不过确实很吸引人，不仅仅是它的哲学思想的交锋，还有渗透其中的形而上的思辨性。
《苏格拉底的申辩》中的第一部分记录了申辩的由来经过，不同版本的差异，以及在各个历史时期的不同诠释。给人一种庞杂而有些混乱的感觉——一方面说他是“引进外邦的神”而获罪，又说其实真相是他的怀疑精神动摇了民主的基石。当然后者更合理，只是这推理论证的过程让人有些困惑。
最精彩的还是申辩的正文。遗憾现在刚看了个开头，同时真的让人有一种身临其境的感觉，听他——其实是柏拉图借他的口——对希腊进行美德教育。我不怀疑《申辩》其实是柏拉图主观构思加上他对于民主制的控诉再加上苏格拉底确实的思想脉络，但是在读他与莫勒图斯辩论的那一段，总感觉有点怪。他首先要申辩的是“败坏青年”的罪行。苏格拉底给莫勒图斯下了个套，他先问“是否很多人可以带好青年”，把莫勒图斯带进去，继而类比说马，难道很多好人可以带好一只马，而一个坏人尽可以让整个马群失去前进的方向吗?再回到人本身，难道可能一个人把青年带坏，而其他所有好人都无法挽回吗?既然这样的逻辑不能成立，哪么只有一种可能，即莫勒图斯自己在诋毁苏格拉底。
这样的逻辑真的很霸道。且不说马和人的比喻是否相类，一个人对于整体的祸害是否真的如苏格拉底所言是不太可能的也值得思考。我们知道，苏格拉底认为自己是无知的，而他的有知体现在他知道自己无知。所以无论是在街头与人争论还是法庭上的申辩，他都是在“启发”对方，但其实对方的本意并没有真正表述出来，而是顺着苏格拉底的思路简单的选择“一条路”。我想，这恐怕也是很多人看不惯他的原因之一。
他的哲学思想是讲究“德性即知识”，但是他对于理想生活的理性思考，以及外延的形式上的申辩，与城邦本身的现实生活存在着最根本的矛盾——精英治国还是民主政治?于是，就引出了您上课时提出的黑格尔的悲剧理论。我觉得苏格拉底的悲剧与俄狄浦斯王的悲剧还有不同，俄狄浦斯王的例子具有伦理血源性，本身就是很偶然的，而苏格拉底悲剧在于思想，具有更大的普世意义，也更增添了他的悲剧性——没有人应因思考和言语而获罪。当今民主制下的基本法则却无法照耀在雅典的上空。
所以，我们为他的死而悲哀，也许还是要着眼于两者的悲剧性上。在那样的环境下，他也许想用死给大家上一课——你们迟早会后悔的，到时，我在法庭上的申辩将成为大家追述我思想的一部分。不论柏拉图有多少异于老师的论断，至少，主题思想没变。《申辩》仍然是苏格拉底一脉相承的思想路径。这就够了。
我相信苏格拉底是一个对自己的信仰坚持到底的人，也很难想象他的助产术是为了炫耀自己的学识而非帮助他人获得“美德”，他的理想至少有一部分是希望希腊人能通过他的努力过上更加理性，从而过上更加幸福的生活。当然，有人认为他是过于特立独行，与智者没什么两样——从申辩来看，这似乎也是隐藏的一条人们憎恶他的原因。但很显然，智者强调论证过程要如何如何有逻辑，把对方摁倒;苏格拉底则追求跟我论辩你，是你，要最终有所收获。说到底，他追求的认识自己，其实和人的本性有点相违。神愿意认识自己的无知么?人恐怕就更不愿意了。死，是必然的。
最后，请允许我引用申辩中最后的一句话：“是该走的时候了，我去死，你们去生。我
们去做的哪个事更好，谁也不知道，除非是神。”死而得道，生而不知其所，生与死的判断，还真的不好说了。
第五篇：亚里士多德和柏拉图的读后感
亚里士多德柏拉图
柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家。围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，而不是什么是正义的人，他从城邦至公民、从上往下、从大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，然而什么是正义呢，面对这个看似很好理解的词语，柏拉图首先对它进行了深入的探讨。拉图的《理想国》里面不仅有着他对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。
《理想国》读后感
《理想国》是柏拉图的代表作，又译《国家篇》。该篇假托苏格拉底与几个人的对话，讨论了本体论、认识论、国家制度、社会伦理、教育、爱情、灵魂等诸多问题，构成完整的思想体系。而贯穿始终的，是关于正义问题的探讨。文中苏格拉底的话，代表了柏拉图自己的思想。下面就柏拉图的民主思想提出一点个人的看法。
柏拉图生于希腊四次大改革之后(当时的雅典，是属于君主制和共和制交融下的一个过渡时期的国家。)，每次大的改革，就颁布了新的宪法，而且被后世看来叫民主宪法。
民主当然是相对的，在奴隶社会，民主这个词是不正确的。民主是“人民当家做主”的意思。但是当时的奴隶不属于“人”，他们只是货物，他们只是人家的财产，他们没有人格权。所以，当时希腊的民主是相对的，相对于独裁而言是相对的。
当经济不成熟的时候，民主是不可能的。民主，就是一个公民不惧怕另外一个公民。为什么经济不成熟就不可能民主呢?很简单：其一，社会是一个竞争的社会，总有人在竞争中落败的，那么得胜的人是强势的，败北的人是弱势的，其二，当你肚子饿到非常饿的时候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是结合在一起的，命都丢了，还要民主做什么?其三，从历史上看，真正的，相对的，比较民主的社会都在经济发达的地区。
柏拉图的《理想国》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉图就是基于对雅典所谓的民主不满才写了无政府主义的《理想国》。《理想国》和我们中国的《桃花源记》差不多，虽然是有些差别的，但是有个共同点是非常一致的，同是从某种程度的“被贬”和同样的样对社会不满。
柏拉图在《理想国》中写到这样的情形：孩子与父亲、女人与男人、奴隶与主人平起平坐;不仅如此，年轻人竟可以充老资格分庭抗礼侃侃而谈，老一辈反倒顺着年轻人、学年轻人样。
而且这种情形还渗透到动物世界，他在文中写到“驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。”这个就是柏拉图眼中“民主”的极致——无政府主义。也应该也是一种恨，一种不屑。他的恩师苏格拉底就在在“民主”的社会被处死的。柏拉图认为，一个国家应该是由哲学家来统治的，但是，在大哲学家加大富翁的柏拉图看来，他的老师——一个伟大的哲学家，一个有可能成为优秀的统治者，被那些不知道从那里冒出来的，粗鄙的人处死了，这就代表了所谓“民主”的素质是多么的不行。民主统治，就是大多数人的意志的统治。在中国有句话说得好“三个臭皮匠，赛个一个诸葛亮”，西方也有类似的谚语“ two hands better than one ”, 都是这个意思。一个优秀的统治阶级，就是顺从民意，顺从社会发展潮流的阶级。
问题就在这里，民意不一定是对的，而顺从历史潮流，怎么可能?历史是变化的，统治阶级不是预言家，不是先知，能那么好把握历史的命脉吗?不可能的。
亚里士多德极为推崇政治学，认为它是“一切学术中最重要的学术”，主要研究人群的善，而伦理学则研究个人的善。《政治学》一书区分了政治学与伦理学的研究对象，创立了西方传统政治学体系。与柏拉图侧重演绎的方法不同，亚里士多德在政治学研究中，注重收集、整理大量实际材料，分析、比较各种政治制度的利弊得失，并从中归纳出政治理论，提出自己的政治主张。
亚里士多德从人性出发探讨国家的起源和目的，他的基本命题即“人是天生的政治动物”。他认为，自然不造无用之物，自然赋予每一事物以一定的目的。自然赋予人类的目的是让人们过有道德的优良生活。只有当人们各以其本分参加一个政治团体(城邦)时，才能实现这一目的。任何事物的自然本性都有一个发展过程。人类最初由于男女、主奴两种关系而结合为家庭，继而由若干家庭联合组成村坊。最后，由若干村坊组合为城邦。这时，社会就进化到高级而完备的境界，人类的本性也得以充分显现。城邦是自然的产物，是至高而广涵的一种社会团体，它追求的是最高最广的善业。亚里士多德认为国家(城邦)高于个人，先于个人。公民是构成城邦的基本要素，是
城邦的质料，是有权参加议事和审判职能的人，即享有政治权利的人。
亚里士多德把政体看作城邦的形式，政体的异同决定城邦的异同。政体是指一个城邦中政治权力的分配制度。政体按照其宗旨以及掌握最高统治权的人数，分为2大类6种。凡照顾到公共利益的各种政体均属正宗政体，只照顾统治者利益的政体属正宗政体的变态。在正宗政体中，一人执掌最高治权的称君主政体，少数人执掌最高治权的称贵族政体，多数人执掌最高治权的称共和政体。变态政体，则相应为僭主政体、寡头政体、平民政体。凡富人掌权，即使是多数人，也称寡头政体;凡穷人掌权，即使是少数人，也称平民政体。政体发生变革的主要原因在于人们对“正义”、“平等”的认识分歧。寡头们以其财产优势，将政治权利的不平等分配视为正义，平民们则以其自由身份，将政治权利的平等分配视为正义。当某方的要求不能满足时，便可能引起变革。亚里士多德认为正义即平等。平等分两类：“数量相等”(平均的正义)，即对人都一样看待，人都是平等的，人的所得在数目和容量上都应相等;“比值相等”(分配的正义)，即承认人们之间在功绩和价值方面存在差异，并据此按比例分配与之相称的财富、官职、荣誉。根据情况不同，在某些方面以数量平等，而另一些方面则以比值平等为原则。
在论述何种政体为最优时，亚里士多德的指导思想不同于柏拉图，他认为不仅应研究理想的最优良(模范)政体，也须研究可能实现的政体，并设计出最适合于一般城邦而又易于实行的政体。他认为变态政体都是不良的政体。君主政体和贵族政体只在特定的社会中是理想政体。最适合于一般城邦且易于实行的政体是共和政体，其中又以中产阶级为主体的共和政体最为稳定。因为中产阶级既不像穷人那样希图他人的财物，也不像富人那样引起穷人的觊觎;既不对别人搞阴谋，也不会自相残害;他们是“中庸”的化身，最适合于充当富人和穷人的仲裁者，易于免除党争，减少内讧。
亚里士多德反对柏拉图取消私有财产和家庭的主张，认为它违背城邦的性质和人的本性，他主张财产私有，但又须避免大富极贫。他反对柏拉图的“哲学王”理论，主张公民轮番执政，但工匠、商贩和农民应排除在公民之外，他还主张实行法治，认为法律是“最优良的统治者”，全然没有感情，不会偏私。
亚里士多德作为西方政治学的开创者，在西方政治思想史上占有极为重要的地位。他所提供的归纳、比较研究的方法，以及一系列政治观点，对后人产生过深远的影响。
亚里士多德法治思想
一、 法的概念———理性的表现和正义的化身
无论是从词源结构、逻辑或者是从法学理论上来说，法和法治都是紧密联系不可分割的。在亚里士多德的代表作《政治学》一书中，法和法治始终是一个重要的命题。亚里士多德把法定义为“免除一切情欲影响的神祉和理智的体现”，在他看来，法律是理性的体现，代表着正义，为世人所公认的公正无偏的权衡。这也是亚里士多德用来反驳柏拉图人治主张的有力论点。亚里士多德认为，城邦以正义为原则，正义是树立社会秩序的基础，其实质在于“平等的公正”，它以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。而由正义派生出来的法律，是可以裁断人间的是非曲直的，从这个意义上讲，法律就是正义的体现，服从法律就是服从正义。可见在这一点上，他把法律和理性及正义等同起来。
亚里士多德的正义观与其平等观是联系在一起的。他的这种平等是相对的。他认为阶级是自然产生的，人天生具有不平等性。但他同时又认为人与人之间还存在着相对的平等性。他把平等分为数量上的平等和比值上的平等。所谓比值上的平等，是指根据各人的真价值按比例分配与之相平衡映称的事物。他认为按各人的价值进行分配是合乎理性和正义的。他的这一论断具有合理性，反映了一种客观存在。
不仅如此，亚里士多德还讨论了法与自由的辨证关系。他认为自由并不意味着人们可以随心所欲、各行其事。人们行使的自由应以法律为尺度。这是因为从实现城邦正义的立场出发，保持一定的秩序必不可少。而秩序的实现是以公民遵守生活规则为基础，法律本质上即为一种秩序，所以人们的行为理应受到法律的约束。另外，人们在生活中需要一定的规则，而此种规则本身应以法律的形式规定下来，这样既形成了衡量人们行为的准则，同时又是判断是非正义的标准。所以他说，“法律不应被看作奴役，法律毋宁是拯救”。
二、法治的内涵
法治是什么?它的内涵和外延有多大?至今法律界都无一个统一的定义。《牛津法律大辞典》认为，“法治”是一个“无比重要的但未被定义、也不是随便就能定义的概念”。按照海得格尔的理论，“先有”、“先见”和“先知”这三方面的存在状态构成了理解的前结构和先决条件，即在我们开始理解和解释之前，必须有个已知的东西，作为推定未知的参照系。我们只有知道法治是什么，才能去进一步研究法治。我们不知道一个东西，所以才去研究它、解释它，但我们如果连我们所要解释研究的东西是什么都搞不清楚，又如何去解释它呢?亚里士多德尽管也没有对法治给出一个明确的界定，但他却给出了法治的两个必备的要素。他认为法治应包含两重意义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。
1法治的前提是制定良好的法律。毫无疑问，这点是与他的法律观念一脉相承的。亚里士多德认为法律善恶的的衡量标准尺度是正义。恶法尽管也能导致法律的统治，但绝不可能达到法治。唯有良法是法治的前提。接着他又提出良法的判断标准：首先，良法必须能够促进建立合于正义和善德的政体，并为保存、维持和巩固这种政体服务;其次，良法不得剥夺和限制自由，在法律、自由的关系上，他提出应将自由限制在法律允许的范围内;再次，良法是符合公众利益而非只是谋求某一阶级或个人利益的法。
2法律应有绝对的权威性和至上性，必须获得普遍的服从。这是实现法治国的根本和核心。法律至上是亚里士多德理想国家的标志和应有部分，要求任何公民、团体、执政人员都应遵从法律，不得有超越法律的特权。法治国家中的社会秩序是建立在法律的基础之上，由
法律来调节社会生活。法律惟有至上的权威性，才能在全社会得到实施。
三、法治优于人治柏拉图选择的“哲学王”式的人治之道屡遭挫折的现实使他对人类理性的希望彻底破灭，被迫放弃人治，转而推崇“第二等好”的法治。然而亚里士多德并没有受其老师的影响，他从政治现实出发，否认了“完人”存在的可能，鲜明地倡导法治，反对人治，认为“法治应当优于一人之治”。
1人的本性的有感情的，而感情用事会导致偏见和腐化。亚里士多德说，“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良”。一个人即使再聪敏睿智，也难免失去理智而感情用事，因而把国家管理的希望寄托在个人身上，就如同将国家的命运寄托在变幻莫测的感情之上。他甚至将含有人治因素的治理喻为“在政治中混入了兽性的因素”，而法律是无感情的，法治是免除一切情欲影响的理性之治。
2法律具有稳定性和明确性。这既是法治的前提条件之一，也是法治优于人治的必然表现。人是感情动物，容易感情用事，而感情则又是经常变动的，所以根本谈不上稳定。相反，法律一经制定便不得随便改动，轻率的变法不但不利于城帮的治理，而且会严重削弱法律在人们心中的威信。同时，法律因其须借助于文字形式来表达而具有的明确性，较之不具有明确外现形式的人治，更有利于城帮的发展。 3法律是经过众人的审慎考虑后制定的，更具有正确性。因为众人的智慧优于一人或少数人的智慧，众人的裁断比任何个人的裁断要好些。亚里士多德说，“„„参与公务的全体人员既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多足者，这未免荒谬”。因为“单独一人就容易愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力，但全体人民总不会同时发怒，同时错断”。
值得一提的是，亚里士多德并没有绝对否认人在法治国家中的能动作用。任何一项法律的制定和执行都离不开人的因素，这点亚里士多德不但没有否认，而且还进一步指出，如何应对法律的不足。他说，法律确实在遇到某些具体事件时因为法律本身的内容没有涉及而无能为力，此时则应发挥统治者个人的才智(这是在假设个人的才智能够作出正确的判断的情况下)，但是个人的才智只能作为法律的补充，而且个人才智的运用在任何时候都不能违反法律的基本精神，否则就不可能做出公正的处理和裁决。
以上仅从三方面浅谈了亚里士多德的法治主张。事实上，他的有关法治的论述远不止这些。亚里士多德在《政治学》一书中不但述及法治的应然性(即必然性)，而且还详细阐述了法治的实然性，他从立法、执法和守法的各个环节论述了如何在一个城邦国家实行法律统治。当代法治理论中的权力制衡说也可以从其论述中找到源头。亚里士多德首创了法治理论的完整而系统的体系，其深远影响超越了时空的界限，为近代西方国家的法治实践提供了积极的思路.亚里士多德政治思想
一、亚里士多德政治思想的主要内容
1. 国家起源说和国家日的论
“自然生成论”的国家起源说和实现最高“善业”的国家日的论是亚里士多德政治思想中最主要的内容。他认为国家的产生是从」几人的本性的一种自然演化的结果，是自然生成的。因为在他看来：国家的产生过程是从家庭开始的，由家庭到村落、由村落到国家。家庭的建立完全是几个人的自然需要，即人类繁衍后代和保存自己生命的需要。人类繁衍后代
要求男女性结合，保存自己生命要求有主人和奴隶的结合，这就有了家庭制度。家庭的日益增多就会分成若干家庭;若干家庭联合就组成村落，若干村落又联合就又组成国家。而国家又是以实现最高、最广泛的善业为日的，国家的存在就是要创造人的良好生活，不断充实作为理性的人性，而积极谋求公共的“善飞而要实现国家的日的，必须维护奴隶制度和奴隶主的私有制。
2.国家政体理论
国家政体理论是亚里士多德政治学说体系中的重要组成部分。亚里士多德依据最高统治者实行统治是以全民的利益为日的，还是已执政者的个人利益为日的这个标准，把当时希腊各城邦存在的各种统治形式分为两大类。前者属于“正宗政体”，后者属于“变态政体飞他又依据握有国家“最高治权”的执行者一个人、少数人、还是多数人的标准，把正宗政体又分为君主政体、贵族政体和共和政体，把“变态政体”分为主政体、寡头政体和平民政体。亚里士多德认为“炎主政体”是最坏的，寡头政体和平民政体也不好。君主政体和贵族政体很容易变成炎主政体和寡头政体，所以也不能对之抱更多的期望。最理想的政体是山中小奴隶主当权的共和政体。共和政体是多数人统治的，以个体全民共同利益为日的的政体。
3.法律理论
法律理论是亚里士多德政治学说不可分割的部分。亚里士多德强调在他的政治学说中一定要包括法的理论，一定要提倡法治。因为，在他看来，他所赞成的共和政体是奴隶主阶级的多数人统治，没有法律是不行的。他认为:“为政最重要的一个规律是:一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，营求私利飞认为统治者也要遵守法律，以法办事。亚里士多德提倡法治，反对人治，认为法治比人治优越，人治是一人决断，极易出现偏差和感情用事的情况，人治把国之安危系」几一身，最高统治者是个庸 才，就会危害个邦，而法治则能克服这此弊端。
4、国家政权构成的二要素观点
亚里士多德认为，国家政权应有二种要素，即议事机构、行政机构和审判(司法)机构，并有公民大会、议事会和陪审法庭分别行使其职能。亚里士多德的这个国家构成二要素观点虽然与近代资产阶级的二权分立理论不完个相同，但也必须承认前者实为后者的先声和思想渊源，这也是亚里士多德政治思想中的一个重要的合理因素。
二、亚里士多德政治思想的评价
1.对亚里士多德国家起源说和国家日的论的评价
亚里士多德的国家起源说和国家日的论是非科学的、反动的政治学说。这是因为：
第一、国家是建立在一定经济基础上的政治上层建筑，
是阶级矛盾不可调和的产物。所以国家根本不是建立在人对共同生活的天然倾向之外的，根本不是自然生成的。把国家的产生归结为人的本性，归结为人的自然需要，都是非科学的唯心主义的，其结果是掩盖了国家的阶级实质。
第二、国家是阶级统治的工具，是阶级压迫的机关，国家的职能很重要的就是镇压被统治阶级。所谓创造人的良好生活，谋求公共的善，都只能是欺骗。在当时无非是创造奴隶主阶级的良好生活，谋求奴隶主阶级的善。亚里士多德的国家日的论就是用华奇特的辞藻掩盖奴隶制国家的血腥本质。
第三、阶级的产生和存在是与生产发展的一定阶段相联系的，而亚里士多德则把奴隶和奴隶主的阶级分化和阶级对立，说成是符合自然定律的是笨几人类自然的需要，为奴隶制度辩护，把奴隶制度永恒化。
当然，在亚里士多德的国家起源说和国家日的论中也有一此合理的东西。如：他认为国家不是从来就有的，国家的产生有个历史过程，不赞成私有财产过分集中，并要求加以限制，反对柏拉图的“公妻制’等等。但是总的来说，亚里士多德在国家这个具有重大念义的问题上的观点，是非科学的和反动的，是他政治学说中合理成分最少的一部分。
2.对亚里士多德国家政体理论的评价
亚里士多德的政体理论脱离国体奢谈政体，认为采取子什么样的政体完个取决于人们的念愿，政体搞好了，一切都就好了，这是错误的。事实上，国体是国家的阶级实质，是内容，政体是国家政权的组织形式，离开国体，就不能正确认识政体，也就必然掩盖国家的阶级实质。亚里士多德面对奴隶制度的危机，脱离国体而把社会矛盾和社会弊端的根源统统归结为政体不好，而不在于不合理的奴隶制度，客观地起到了维护奴隶制度的作用。再说采取什么样的政体主要是取决于阶级斗争的形势和阶级力量的对比，同时也受其历史条件的影响，但决不取决于人们的主观愿望。所以说，亚里士多德的政体论总的看是不科学的，反映了他作为奴隶主阶级代台人的阶级偏见和局限性。但是也要看到，他的政体论企图探索政治制度演变的规律，这是有益的。特别是他反对簪主政体和寡头政体，赞成共和政体是有进步念义的。
3对亚里士多德法律理论的评价
亚里士多德法律理论将法律与政治混为一谈，把法律看成是政治上正义的表现，这就掩饰了法律的阶级本质，这是极不科学的。因为法律实质上是上升为国家念志的统治阶级的念志，决不是什么人类的正义一类的抽象的概念。亚里士多德的法律理论和法治主张，从本质上说是为维护奴隶制度、维护奴隶主专政的国家服务的，是为实现其共和政体的理想服务的，其法律理论也是不科学的。但是，他提倡法治的主张，与他赞同的共和政体一样，是有进步念义的。可以说是他政治思想中的闪光之处。这此思想对资产阶级政治学说影响颇大，就是在今天，对我们也有一定借鉴念义。
亚里士多德的政治思想我们不难看出，它的政治思想是当时希腊社会政治斗一争的反映，尤其是反映了奴隶主阶级内部的矛后和斗一争。亚里士多德作为奴隶主阶级的思想家，是要竭力论证奴隶制国家的合理性和必要性的，是为维护奴隶制服务的。但是，他是中小奴隶主的代表，是反对大奴隶主的寡头统治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因
素。亚里士多德生活在古希腊衰落时期，社会矛后复杂、政治斗一争激化，这使得他成为古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基础上，创立了独立的政治学说体系。这对后来_特别是资产阶级政治学说的产生和发展有巨大的影响。亚里士多德的政治思想是人类的一份宝贵的优秀文化遗产，需要我们认真地研究和总结，来为今天我们的事业服务。