近日小编精心整理了《现代文化与儒学困境分析论文(精选3篇)》，供需要的小伙伴们查阅，希望能够帮助到大家。摘要杜维明是公认的现代新儒家的第三代重要代表人物之一，多年来一直以发掘儒家传统、实现儒学创新和当代发展为志业。他所提出的“儒学的第三期发展”论说，对探讨儒学在新的历史境遇下如何实现创造性转化、实现与当代社会的互动发展具有启发意义。本文对“儒学的第三期发展”的缘起、主旨及其学术前景等问题进行初步探讨，以求教于学界前辈和同仁。
现代文化与儒学困境分析论文 篇1：
儒家文化在科学民主时代的困境与突破
摘要：分析了儒家文化从创立到成为主流思想以及它在历史上的历次困境与重构，特别重点分析了儒家文化在近代科学与民主背景下的困境和深层的各种支配因素，重点意图在于揭示儒家文化在现当代的真正价值和历史走向。
关键词：儒家文化；历史重构；科学民主
人类的20至21世纪是一个科技文化空前发展的时期，在这一时期各个民族、各个国家都得到了前所未有的发展机遇，但对于多数民族来讲，挑战与机遇同样并存，尤其对于中华民族来说更是这样。中国人有厚重的文化基础，在这一点上，我们比世界其他民族曾经的优越感要大得多。众所周知，传统文化是现代文化的基础，离开传统，那现代化也无从说起，传统是文化的沉积，而人是文化中的人，所以从一定意义上说传统文化是我们无法避开而必须面对的，作为传统文化的代表，儒家文化统治中国文化的主流已有数千年，其观念已深入华人的血液中。当代的中国经科学与民主精神洗礼了几代人之久，国民皆因此切身受益匪浅，但是当今中国人的文化骨子里还是留下了儒学文化的深深烙印，如官本位意识，皇权崇拜，家族观念，和谐中庸之生活理念等等，这诸多因素中有一些是与时代精神可以契合的，可视为科技文化发展的积极因素，可是更多方面则是与科学民主的理念相背离的。中国的儒学文化从最初创立到后来的没落，跨时两千多年，其间几经周折反复，也体现了多次的重构与发展问题。
一、儒家文化的创立和作为主流文化的完善
孔子创立的儒家文化在经历孔子至曾子、子思、孟子等人的一系列发展演变历程，基本形成了儒学文化的完整框架，其分类大概可归纳为天命、人性、认识、道德、政治、教育、道统等几方面思想内容。对于天命，孔子认为它是具有二重性的，即自然属性和人格属性，《阳货》言“天何言哉、四时行焉”，《八佾》言“获罪于天，无所祷也”。孔子在相信天命的同时，也强调个人的主观努力。孔子的天命观被后学继承和发展，自然之天的观点被荀子所发展为唯物主义自然观，其人格之天被子思、孟子所继承发展成主观唯心主义天命观，即《中庸》之“诚”。由此看来，儒家文化天命观之主流是将自然之天人格神化，这样就导致了人们对自然的神秘化，严重地阻碍人们对大自然进行科学研究和观察，在一定程度上禁锢了科学精神的树立与传承。
对于人性，有荀子的性恶论和孟子的性善论，对后学影响大的属性善论，其根源在于天命，天既有人格意志，那么天人合一，人自然生而有善恶之人性。
对于认识，孔子提出过先验的思维如“生而知之”，但孔子还有很多有积极因素的见解，比如说根据不同智力“因材施教”，其次可有实事求是的认知态度等。《大学》所提出的“格物致知”认识观点及后来程朱所提认知命题，则儒学认识论体系成为相对完善的体系。
道德对于儒家文化来说是至关重要的一个组成部分，以“仁”为内在依据，以“礼”为外在形式，以“中庸之道”为方法论，这三者作为道德核心内容是缺一不可的，所说的“仁”即爱人，但在儒学文化中“仁”并不是一种单纯的仁慈或是友爱，在此基础上，它更注重人对天性、天道的一种领悟与实现，其中包含着依据自然规律去行事的积极因素。“礼”与“中庸”作为仁的保障属于制度与方法的范畴，现代评价儒学道德体系，我们应当以“仁”为重点剖析，评判并扬弃。因为“仁”为道德内在之本，而后二者只是其实现的外围保障，它们只依据前者作为附属品存在，他们本身不具有任何文化意义，另外儒家学说的道德论在政治范畴上也具有类似的规范，在这个问题上，个体与国家的道德规范是相通的。
在教育方面，儒家文化有较为完备的理论与践行体系，自孔子开始，儒家教育的对象、科目、内容及指导思想上都是中国文化史上之首创，孔子兴办私学，开展平民教育，孔子教育科目有《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》以及射、御、书、数等技术，教育内容涉及文、行、忠、信等教育思想，有许多格言至今让人记忆犹深，如“学而不厌，诲人不倦”、“敏而好学、不耻下问”等。
孔子的儒家教育文化在封建时代达到一个空前的高度，无论从理论水平和实用范畴都堪称当时世界的典范。及至《大学》提出三纲领、“八条目”和《中庸》所列的一些治学思想，儒家文化的教育理念与方法达到完备。从当前环境看，儒学的教育方式已经不符合时代需求，但是其中的一些治学精神至今仍有很大的现实意义，有些甚至我们今天的教育根本无法与之相比。
儒家道统所述无非是儒学所认定的源流及传承问题，这其中除了其主观意图外，也在客观上反映了这一学说应对时代变迁所产生的变化和发展。
以上所说的这些内容能大概反映儒家文化的主流思想，到了宋代，程朱理学以儒学为正统，但是在此基础上，他们进行了适应时代的演绎与重构，虽然儒学在这一时期已呈现出传承的弱势和困境，但宋明理学还是在特定时代重新定位了儒学，使之能够勉强延续为封建专制正统服务的地位。
二、儒家文化在近现代的困境和重构思潮
儒家文化在几千年的传承中最重要的重构发生在20世纪之初，这一次的重构是因封建专制体制、儒家文化主流等上层建筑与意识形态面临生存危机而产生的，这同时还伴随中国的民族危亡。20世纪初的儒学重构代表人物是康有为和章太炎，他们所重构的儒学并不是针对传统的整个体系，康有为对孔子进行重新诠释，他认为孔子是一个有大同理想和进化思想的改革者，章太炎则高度评价荀况的儒学，他们从各自不同的角度出发，但却同时对传统儒学进行了有益的改造与偿试，试图与时代价值相符合，在其后梁启超也试图重新发扬儒学之意义，并希望用中国精神去挽救当时西方的文明危机。
与五四新文化运动的反传统主义相对应的，以梁濑冥、张君励为代表的新儒家此时也成为儒家在此时期的主要文化派别，在之前康梁时期的儒学修正，其目的是从儒学内部去改造传统儒学，那么新儒学要做的是在新文化中的西化思潮中保全儒学正统，并依靠它来挽救中国的文化政治危机。新儒家的儒学再建活动在当时及其后都影响深远。
从20世纪初到30年代、五六十年代先后涌现出一大批杰出的代表人物，如熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等学术大家。20世纪的儒学重构是一种有渊源的文化重构，他们对儒学的重构是近代文化与传统儒学的一种衔接尝试，虽然他们各学派所尊奉的学术祖先不同而且彼此之间互相不合，但他们都不放弃儒学这一阵地，并且都努力把自己学说化为儒学正统。另外，儒学的这些重构尝试，其实都是通过对西方学术思维的借鉴和吸收，想使儒学得以新生并能够再次成为社会文化的主流。
新儒家文化在20世纪初的思潮对传统儒学进行了一系列的改造，这些学术作为对于中国文化是一种积极的行为，但是，他们在吸取相应西方文化的同时，虽然肯定了科学与民主的精神，却又对西方的现代化和现代文化持批判态度。新儒学虽然看起来推崇科学与民主，但是从他们对儒学的改造看，其主要理论基础是与科学民主理念相背离的，所以说新儒家的文化建设活动不可避免地要走入误区。新儒家学者对于儒家文化的心态通常是采用一种恋旧的文化情结，对于中国几千年以来儒学文化伴随专制体制腐朽的一面，他们没有全面的认识，特别是中国现代社会所应奉行的科学理性与民主精神，更是传统儒家文化的发展瓶颈，在这些方面新儒家的学者通常会避开而不作深入剖析，以维护儒家文化的正统。
三、儒家文化困境的本质和未来的价值走向
儒家文化所形成的一系列形而上学及社会学体系是基于自给自足的农业经济背景和封建专制体制而建立的，中国传统的文化精神作为人类文明的精粹自有普适价值的因素，但是儒家文化作为传统文化的代表直与经济基础和上层建筑相生相变，紧密联系。作为主流文化，它已随着旧有的社会体制走得太远，以至于现代人们很难将其有效剥离开来。
新儒家的学者剖析了西方模式的社会现代化有诸多弊端，同时也了解科学与理性主义所造成的一些社会负面效果。但是新儒家学者仍然没有用客观的态度来评判中国社会的发展问题，其实中国的科学与现代化不是发展快慢问题，或是究其弊端问题，而是科学民主精神还不够深入人心，反而科学现代化发展还不够快是中国社会发展最大的症结。科学与现代化在西方以及中国所出现的一切弊端都源于科学现代化的不彻底性，只有更为高级完善的科学发展理念才能解决诸多弊端。特别是中国传统农业经济结构和封建体制的残余影响会抑制和消解科学与现代化的发展，因此出现更多的现代化与传统经济间的矛盾，新儒学的保守思想与科学民主精神之间的关系也正是上述二者关系的文化体现。
在当今时代中，儒家文化的倡导者仍然试图用儒学的框架来为中国的未来文化树立既有的范式，这种文化建设的思路其实是不合时宜的，当今中国社会是从传统的农业文明向科学理性的现代文明转化，社会经历着政治、经济文化、伦理道德、价值观念等多方面、多层次的深刻变革，旧有的儒学体系很难再与之契合适应，中国未来文化的创建需要对中国传统文化进行重新解构，进行再次吸收，对于儒学文化中涉及人类文化精神的普适因素，可以将其融入到世界文化的发展洪流中，最终形成一种全新的文化，这种文化不光具有科学与民主精神，同时也应具有明显的中国民族个性，我们应以客观平和的心态和对未来世界文化负责的原则来构建中国新文化，这样中国未来既不会丢掉科学与民主这件发展的制胜武器，而儒家文化作为中国人的生养文化也将获得真正的新生。
作者：李晓雨
现代文化与儒学困境分析论文 篇2：
“儒学的第三期发展”如何可能？
摘要 杜维明是公认的现代新儒家的第三代重要代表人物之一，多年来一直以发掘儒家传统、实现儒学创新和当代发展为志业。他所提出的“儒学的第三期发展”论说，对探讨儒学在新的历史境遇下如何实现创造性转化、实现与当代社会的互动发展具有启发意义。本文对“儒学的第三期发展”的缘起、主旨及其学术前景等问题进行初步探讨，以求教于学界前辈和同仁。
关键词 杜维明 儒学的第三期发展 创造转化 文明对话
作者：陶武，男，1968年生，安徽长丰人，哲学硕士，安徽省社会科学院哲学研究所助理研究员，主要从事儒家哲学研究。合肥 230051
杜维明所提出的“儒学的第三期发展”论说，对传播中国传统文化、使儒学在新时期重新成为“显学”颇有助推之功。正如方克立先生所指出的：“现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的。”虽然人们对“儒学的第三期发展”论说有着诸多不同看法甚至争议，但我们不能无视其对儒学诠释、转型及其未来发展所作的积极而又富有意义的思考，所以探究该论说的起源、主旨及其学术前景非常必要。
近代以降，中国经历“数千年未有之变局”。儒学在西方文化的冲击下斯文扫地，丧失了昔日的荣耀和辉煌。“五四”时期，与科学和民主两面大旗如日中天相反，“只手打孔家店”的反儒学呼声浪潮汹涌。人们不禁要问：昔日千百年来曾是中国人安身立命的儒学是否从此一蹶不振，进而变成美国已故学者列文森所言“博物馆的历史收藏物”?然而吊诡的是，早在20世纪20年代，被尊为现代新儒学鼻祖的梁漱溟就喊出“世界未来文化就是中国文化的复兴”的口号，从而拉开了现代“儒学复兴”的序幕。第一次表达“儒学的第三期发展”近似论说的是当代著名逻辑学家沈有鼎先生。沈有鼎在他于1937年召开的南京中国哲学年会上宣读的题为《中国哲学今后的开展》的论文中提出，中国在经历了先秦和唐宋元明清的两期辉煌发展以后要进入“第三期文化”，并指出“第三期文化”要以儒家哲学的自觉为动因。“中国文化三期说”显露出沈有鼎对中国文化问题尤其对儒家哲学的真切关怀。他对中国文化的构想也得到了当时及后来人们的关注和认同。儒学近年来在国内和国外的某种程度的“复兴”大体上也与沈有鼎当年的憧憬相契合。
“三期文化说”无疑是“儒学的第三期发展”论说的滥觞，它引起了现代新儒家尤其是牟宗三的关注。杜维明指出，在当代新儒家第二代群体当中，他所亲炙或私淑的先师牟宗三、徐复观和唐君毅三位先生都已提出“儒学第三期”的问题。当然，牟宗三是最早正式提出“儒学三期论”并加以详阐的现代新儒家学者。1948年，他在《重振鹅湖书院缘起》一文中明确提出，孔子、孟子、荀子、董仲舒为儒学第一期，二程、朱熹、陆九渊和王阳明为第二期儒学代表人物，现在已进入第三期。牟氏的“第三期儒学”就是“经过第二期之反显，将有类于第一期之形态”，而要“实现儒学第三期之发扬，则纯学术之从头建立不可少”。为了儒学“以新姿态表现于历史”以及寻求吸纳与融摄西方文化特质的“充实之道”，牟宗三提出了“三统并建”的主张，即“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”。其中道统是主导，是灵魂，是政统和学统的价值源泉；政统和学统是道统的客观和充分实现。失去了道统，政统和学统将会步步下降，日趋堕落；而失去政统和学统，道统亦会日益枯萎而退缩。由此不难看出，牟宗三的“三统并建”意在重新复活儒学“生命的学问”，从而实现其“内圣开出新外王”的旨归。虽说这种从儒家思想中开出新外王的路径和尝试受到不少非议，但牟宗三试图寻求一条儒家学术发展进而实现中国文化现代化的良苦用心仍然值得后人赞许。他的这种学理构思和努力经过杜维明的接榫和阐释而表现出更为丰富的理论内涵和急切的现实关照。
杜维明“儒学的第三期发展”论说渊源于牟宗三的“儒学三期说”，又吸纳了日本学者岛田虔次的“东亚文明”以及德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”等概念，从而拓展和深化了该论域的内涵。至于该说的直接诱因，杜维明自称是针对列文森有关儒家传统业已死亡这一结论而阐发的。“第三期儒学是否可能”的问题曾经引起中国思想史研究者的莫大兴趣。有“莫扎特式历史学家”雅称的列文森为理解现代中国思想家在回应西方冲击时所面临的困境不惜花费巨大精力，然而他回答这个问题的结论是否定的。“在不断专业化、职业化的现代社会，学者兼官员的理想已经过时了。列文森看出，儒学不可避免地衰微了”。列文森对儒教中国之命运所作的阐释或许是武断的，然而它对研究当代中国的中外思想家们的影响却又非常重大。他们认为，儒家传统主义和理性的、科学的现代精神不可调和、截然相反，中国若要实现现代化，儒家传统就必须死灭。
儒家传统是否真的已成为博物馆的“历史遗物”?杜维明并不如此认为。他分析道，包括列文森在内的中西学者对儒学命运持“悲观论”的根源在于这样三个认识误区：其一是认识论层次的局限。它主要包括两个方面：一方面是因为当时知识分子大都坚持“西化即是现代化”的共识。如何从中国传统较迅速、较顺利地进展到西方式的现代社会已成为大家共同奋斗的目标，以至于他们坚信，“振兴中华，使人口众多的文明古国腾飞，和传统决裂是先决的条件”。另一方面还在于他们都坚持文化上的有机整体观。正因为持守这种观点，使得他们无法接受任何层次和形态的折中主义或调和倾向的理由，所以要拥抱西方现代文化就不能挑三拣四。在这种认识论指导下，“线装书和机关枪、大炮相比，其价值实在微不足道，因此也不妨冷藏30年，等到国家富强之后，再从冰窖里取出解冻不迟”，甚至坚信“彻底西化和全盘西化便是救亡图存的康庄大道”。其二是比较文化学中的“弱者政策”。文化比较学中有一种“强人政策”，就是以自己文化的精华和外来文化的糟粕进行比较，为的是突出自己文化的优越性。在现代化历程中，以强调自己文化传统的优点来提高民族意识达到调动群众积极性的例子，可谓比比皆是。而与此相反，“五四”以来的西化论者在对中西文化比较时则采取了一种“弱者政策”，即“用中国文化的糟粕和西方文化的精华比较，为的是突出自己文化的劣根性”。杜维明认为，胡适将缠足、纳妾和抽鸦片等视为中国的国粹，鲁迅则把自私、无聊、愚昧、狂傲等归结为中国人的国民性，并以此与西方现代文化的民主、科学、平等、人权、公义和法治等价值相提并论，这是因为他们采取了比较文化学中的“弱者政策”使然。虽然胡适和鲁迅都是深沉的爱国主义者，他们的“弱者政策”也是在浓郁的悲剧意识中沉痛反思的结果，但由于身为“五四”文化运动的旗手，他们的影响和示范作用是很难在短期内从人们的心目中消失的。最后一个误区在于人们混淆了儒家传统与儒教中国之间应有的分疏。列文森是从哲学思想、政治文化、社会心理、官僚制度和理想人格等层面去理解他心目中的儒家传统的。他认为，儒家这个源远流长的
人文传统因经不起西化的挑战，逐渐在现代中国销声匿迹了。事实上，他所认为的“儒教中国”并未真正消亡，因为“儒教中国的现代命运虽然悲惨，但它赖以残存的余威却像一条死而不僵的百足之虫，紧紧缠住苦难的中国，使它不能腾飞”。杜维明认为，这种在民族的集体下意识中根深蒂固的精神枷锁，要想根本铲除谈何容易!只有通过知识分子群体的、批判的自我意识的涌现才能达成任务。所以说，列文森所遇难题就在于他没有认识到儒家传统与儒教中国之间的分疏，混淆了两者之间的本质区别。杜维明对此所作的分疏有别于我们对传统文化所作的“精华”与“糟粕”两分法，这主要根源于他对知识分子的“群体的、批判的自我意识”的一种体知与肯认。当然杜维明也并未因此无视儒家传统对近代中国落后所应承担的责任，他承认：“把儒教中国弄成半封建半殖民地，也就是东亚病夫这步田地，儒家传统是要负责任的。但，别忘了，儒家传统也是使得中华民族‘苟日新，日日新，又日新’的源头活水；它是塑造中国知识分子涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源，也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富”。事实上，上述三种认识误区时至今日也还仍然存在。所以，要客观平实地洞察儒学的现代命运，就需要我们破除种种偏见，而杜维明为此所作的富有思辨的考量就显得很有意义。
既然儒学尚未成为“古董”，那它能否可以继续发展呢?依我看，有着两千多年悠久历史的儒学传统不会因为百年的衰微而终究湮没下去。杜维明对此也乐观其成：“儒家的第一期发展：从孔子、孟子、荀子到汉代的董仲舒。从魏晋到唐末虽然佛教发展很盛，儒家的经学传统并没有中断，儒家在社会礼法方面的影响还非常大，比如魏晋时代的士族多半遵循儒术。真正思想上的突破要等到宋明理学的周敦颐、二程、张载、朱熹、陆象山这些人。所以宋明理学是第二期的发端。到了清代因为受经院性考据学术思想的影响，在思想上没有什么创新的体系。而在这个时候西方文化撞击到中国来了，也就是说西方文化在儒学第二期发展的末梢乘虚而入，使得儒家文化所孕育而成的东亚文明受到空前的打击。我们今天所面临的是第三期的发展”。相比较而言，杜维明所谓“儒学的第三期发展”和其先师牟宗三的“儒学三期说”既学脉承继，又同中有异，呈现出更鲜明的开放性和预见性。他指出，儒学在整个发展过程中多次因应异己思想或异质文明挑战而发生创造性的转化：“一期儒学由诸子源流发展为中原文化，二期儒学我认为是东亚文明的体现，已经影响到日本、朝鲜、越南等国家。如果有第三期发展，那就是世界性的了”。这就是说，现代新儒学所遭遇异质思想与文明挑战的具体内容和强烈程度远非前两期可以相比。在杜维明看来，处于欧风美雨狂飙突进、全球化浪潮席卷世界的时代，现代新儒学“有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创造性的回应”。总体而言，这种“回应”已经超越了牟宗三“内圣开出新外王”的主旨，主要表现为迎接四个方面的挑战：第一是对科学精神的“回应”，强调儒学彰显一种蕴含“科学精神”而非“科学主义”的涵盖性人文主义；第二是对儒学与民主问题的“回应”，渴望一种“儒家式民主”的实现；第三是对儒学是否具有宗教性的“回应”，这是儒学实现文明对话的重要途径；第四是对心理学方面关于人性问题的“回应”，主要是针对弗洛伊德古典心理学及继之而起的心理分析学。由于这些“挑战”与“回应”都是个长期过程，不可能一蹴而就，所以与牟宗三认为现代新儒学已经属于“儒学第三期”的发展不同，杜维明“儒学的第三期发展”更多是对未来甚至100年以后的美好期许。由此，上述种种运思也为我们理解和展望杜维明“儒学的第三期发展”论说带来更多想象空间和理论期待。
至于“儒学的第三期发展”的前景，杜维明于上个世纪80年代曾坦言，最多只是“一阳来复”。那么进入新世纪的今天，“儒学的第三期发展”论说还有无生命力呢?人们对儒学发展的理论诉求和现实期望有何变化?我们可以从百年儒学的多舛命运、发展轨迹以及两种对立的儒学发展观来寻求答案。
众所周知，20世纪是个反儒学、反传统的世纪。尤其是在“五四”新文化运动和十年“文革”期间，“只手打孔家店”和“打倒孔老二”的呐喊声响彻中国大地，儒学遭受到前所未有的冲击，作为中华两千多年文化主流的儒学权威荡然无存。然而，时过境迁，如今的儒家思想特别是其创始人孔子在世界范围内重新受到人们尊崇。2005年9月28日是孔子诞辰2556周年，联合国教科文组织、国际儒联、中华民族文化促进会、华夏文化纽带工程组委会首次共同主办了全球联合祭孔活动，孔子的2558周年诞辰纪念又更是被提升为由政府主办的国家级祭祀活动，再加上遍及世界各地的“孔子学院”的建立，所有这些都是在有力表明中国政府和人民正在重新拾起对传统文化的自信心。与此同时，知识分子对儒学的评价已日趋理性，甚至有学者自我标榜“大陆新儒家”，为弘扬和复兴儒学摇旗呐喊。
百余年来，儒学可以说是经历了截然不同的两种境遇，也引发了有关儒学发展的两种对立观点，即“儒学终结论”和“儒学发展论”。就“终结论”而言，有学者认为，儒学是历史的存在物，必然随着时代的变迁而趋于终结。“作为一种学术思潮，现代新儒学也许会将有某些成就。然而，儒学毕竟是属于中世纪的学说，它已经完成了自己的历史使命。现代新儒学对传统儒学的超越，也已经随着冯友兰、熊十力、牟宗三等人理论体系的完善与稳定而趋于终结”。他们由此认为，虽然中国未来的文化发展离不开也不应离开儒学传统，但绝不是这一传统的延续或开新，而是需要“从世界和人类社会历史的发展中提炼时代精神的精华，对各种学说(中国的、外国的、古代的、现代的)的优秀成分吸收消化，进行综合创造”。由此可见，在他们看来，现代新儒学所追求的儒学发展已经终结，所谓“儒学的第三期发展”也因失去发展的动力和机制而最终要被一种新的传统、一种全新的学说——“和合学”所取代。“和合学”以其所具有的理论思维架构和所要实现的人类和合的终极目标确实让学术界耳目一新，但是否就因此而“取代”儒学，还是值得讨论的。现代新儒学果真会因为对儒学之“超越”与体系之“完善”而终结吗?如此判断未必符合儒学发展的真实轨迹，因为儒学不正是在为“和合学”提供丰富的可资借鉴的思想资源过程中而得到新生和发展吗?也有学者从核心范畴、思维方式和时代鸿沟等三个层面证明儒学已经“终结”了，而这种“终结”根源于儒学在一个世纪内所遭受的两次打击：第一次打击是新文化运动，虽对儒学冲击最为剧烈，但实际上效果最小。而真正给儒学以毁灭性的第二次打击则是来自传统哲学内部的儒学皈依者，其中“最能体现第二打击的，是杜维明(仅是例证)对儒家核心价值的挖掘”，杜维明被认为是“通过‘挖掘’埋葬儒学意义的典型”。这里我们撇开儒学是否真因“挖掘”而“埋葬”不论，单就其以认定传统儒学与现代汉语之不可通约为理据而宣判“儒学终结”，难免有武断和误判之嫌。
与“儒学终结论”相反，多数学者对儒学发展的未来前景持乐观态度。他们认为，
在新世纪里儒学只要能找准立足点和生长点仍然会取得不断发展。而正是这种在新境遇中找到新定位的儒学显示了其新的理论生长点和融入现代中国社会进步的切入点。这是因为“儒学摆脱了这种状况(即儒学被凝固为国家意识形态，并被君主专制异化——引者注)，可以其所固有的伦理道德思想特质，作为一种文化类型和生活方式的传统精神或基本内涵来表现功能、求得发展”。也有学者认为：“古老而常新的儒学面对当今世界的种种问题还会有所作为，……它仍然有自己关照问题的方式与角度，它还会贡献出自己的智慧，同样也会因贡献出智慧而焕发出青春和活力。……在儒学与当代社会的双向互动中，使中国社会在全球化浪潮中寻回自家精神，贞定自己，同样促使儒学与时俱进，以全新的面貌立足于世界学术之林”。学者们上述对儒学发展的积极态度有无事实根据呢?究实而论，没有人能够否认儒学中蕴含着可供今天乃至未来社会借鉴的宝贵资源，当然，如何找准“立足点”、“生长点”和“切入点”，还是大有文章可做的。
“儒学终结论”和“儒学发展论”可以说是针锋相对，聚讼不已；就“儒学的第三期发展”论说而言，显然属于后者。孰是孰非?相比较而言，我更偏向于“儒学发展论”。儒学不会终结，也不该终结，它理应也能够顺应时代潮流，与时偕行，生生不已。当然，任何事物的发展都有它必需的前提条件和运行机制，人们对儒学的发展路径和内在动力也可以有不同的认识和看法。例如，学术界对杜维明有关传统儒学的分疏就有着不同见解，正如有学者不无批评地说道：“把儒学划分为封建意识形态和内在的人文价值两个层面，这表明他仍认儒家的‘内圣’之学为‘常道’，并认为这种‘常道’在新的历史条件下可望转化为现代化的动力。但是，儒学的价值观(内圣之道)实质上是封建意识形态的核心，现在要借助它来肃清封建意识形态，并开辟通向现代化道路，岂不是自相矛盾?”实际上，这看似矛盾也并不矛盾，传统文化不也是集合“精华”与“糟粕”于一身，需要我们一分为二地批判继承吗?不可设想，一个完全摒弃自己传统母文化、失去文化认同的民族在当今风云多变的世界中能够获得生存和赓续。杜维明有关“儒家传统”与“儒教中国”的分疏决不仅仅在于他对于儒家文化的温情与敬意，而在于他对传统文化之于一个民族发展所具有的深层意义的理性分析。人们对于这种分疏自然可以提出不同看法，但它对于我们正确认识儒家文化、实现对之“取其精华、弃其糟粕”的积极意义毋庸置疑。针对学者关于儒学分期的不同观点，杜维明也并未固执一端。他说，这种分期并没有历史的必然性，也未必是最妥善的方法。如果有人根据不同的观点把儒学史分成四、五乃至更多的阶段，并提议大家来讨论第五、第六或第九期发展的前景问题，那么也不必执著于“第三期”的提法。可见，杜维明的“儒学的第三期发展”论说并未垄断也无意排斥儒学发展的其它构想，而是愿为儒学在多种可能发展的互动之中提供一家之言。值得一提的是，由哈佛大学哈佛燕京学社主办、《开放时代》和《中国哲学史》编辑部协办的“儒学第三期的三十年”学术座谈会于2007年10月29日在北京大学临湖轩举行。这次座谈会旨在回顾儒学在近30年来的发展轨迹，检讨儒学在时下面临的诸多课题。尽管学术界对儒学发展的前景判断仍然截然分明、喜忧参半，但也充分表明杜维明所着力推动的“儒学第三期发展”论题仍然没有离开学术界关注的视野。
虽说学术界对这历经30年的论说争辩不已，但杜维明仍然自信“儒学的第三期发展”是“完全能够站得住的说法”。与此同时，就儒学发展的具体实现路径而言，杜维明始终致力于对“儒学创新”、“文明对话”、“文化中国”、“启蒙反思”等等论域的研究。在杜维明看来，儒学发展不仅有赖于对儒学自身开展一番“创造转化”工作，还必须对西方文化的挑战作出“创造性的回应”；不仅要实现中国大陆的马克思主义、自由主义和文化保守主义的“三派互动”，而且还要与欧风美雨等外来文明展开积极的“文明对话”；不仅要超越特殊地域、国籍、种族和语言，构建包括“三个意义世界”在内的“文化中国”，还要发挥儒家“涵盖性的人文精神”，从而在新的轴心时代中占有一席之地。限于篇幅，此处恕不详论。我们欣喜地看到，有关儒学研究的话题在两岸三地和海外正显示着勃勃生机，它表明实现儒学理论创新和现实社会双向互动发展的新时期正在向我们走来。正如有学者所指出的：“对西方现代文明所提出的挑战做出创建性回应以期实现儒学第三期发展，则是杜维明这一代秉承现代新儒家诸前辈的文化使命但又更加切合问题的现实性而确立的中心关怀；这也正是杜维明迄今为止的生命实践及其未来学思路向的目的所在”。还有学者从儒学宗教性的角度对儒学的第三期开展进行了再诠释，进而认为，“宗教对话的问题将构成儒学第三期开展核心课题的主要内容之一，而儒家传统作为一种宗教传统，在全球的宗教对话中也将会有其特有的贡献”。讨论儒学当代及未来发展已经是一个非常时新的话题，各种主张粉墨登场、不绝如缕，诸如政治儒学、生活儒学、心性儒学、知识儒学、信仰儒学、民间儒学、新新儒学、后新儒学等等难以尽数，对此我们都应有一颗宽厚和包容之心，时刻关注它们对儒学发展的可能贡献。在我看来，儒学既不会成为旧时代的殉葬品和象征物，也不会是无所归依的“游魂”，更不会是现代化的加害者和阻碍物，它会随着中国社会的转型而转型，也将随着中国特色社会主义事业的发展而发展。虽然这种“复兴”的儒学“只能作为众多学派中的一个学派，而不可能作为统治思想而存在了”，但我仍然赞同这样看法：“儒学无需终结，其存在和发展也不是消极、多余的。儒学凭借其自身的特点和优势，在和马克思主义、和现代社会的互动中努力创新，不断改造、完善并发展自己，并将显示出更加旺盛的生命力和活力，在‘振兴中华，团结全世界华人和推动人类社会的和平和发展’的壮丽事业中发挥其积极不可替代的作用，对中国和世界人民做出新的更大的贡献!”
作者：陶 武
现代文化与儒学困境分析论文 篇3：
现代性历史境遇下儒学理论发展的策略抉择
摘 要：在现代性这一历史境遇下，中国工业现代化事业取得了巨大的成就，但作为中国传统文化典型代表的儒学却遭遇到前所未有的困境，完成从传统向现代的转化，是现代新儒家无法回避的时代重担，以中西文化对话关系为视野的现代新儒学只有避免西方现代化的通病，才能重建儒学现代形态的形上之学。
关键词：现代性；现代新儒学；后形而上学；理性精神
当中国传统文化还处于向现代转型之中时，西方文化的发展转而又达到了一种“后现代状况”；在现代新儒家正忙于清理作为中国传统文化典型代表的儒家文化之内容、体系、功能等障碍之时，却迎头赶上了“主体死亡”的世界性文化历史潮流，传统儒学的发展于是陷入了一个双重的窘境之中，传统儒学究竟应当如何发展，这无疑成为时下新儒家亟待解决的问题。
一、现代性双重境遇下新儒学的发展契机
人类社会的世界历史化进程并不只是在现代社会才开始发生，就西方社会而言，早在基督教神学文化流行之时，基督教神学文化就曾大规模地提升西方人的世界历史观念；然而在现代条件下，新的世界历史化进程在现代性观念下再次现身，这一发源于西方的现代观念不可避免地依其本身的界定而自居为“中心”，并对“中心”之外的“他者”似有抹除之意，对民族性、地域性的历史文化形成殖民之势。对于当下中国文化的发展情况而言，儒学的发展正处于这一威胁之下而陷入无从选择的困惑之中。
在儒学文化的现代发展问题上，理解与认识现代性的历史与其本质是一个关键前提。分析西方社会的发展史，我们会发现，现代性是率先在西方社会环境下发生的“事件”，并随之在成长的过程中生成了一种似乎具有普适能力的示范性，它的示范性作用囊括了现代化过程中人们生活的方方面面，现代性的底蕴和特质显现于它对于“主体性”的崇尚以及其所诉诸的方式。“主体性”本身内涵客体的维度和主体的维度，在这一特殊的历史时段之初，西方学者在“科技以人为本”的名义下，借助技术理性对外在世界的征服效果印证了他们对“主体性”理想的崇尚；然而由于技术理性的扩张，作为“主体性”解放标志的个体空间却与其解放的原动力之间形成了一种紧张的关系，而缓解这一紧张关系的手段之一本应该是针对技术理性的反思。但是，在现代性思维惯性下却造成主体本身的肢解，甚至“主体”被宣布死亡。如福柯所言，主体只不过是一种现代的发明，而且可能是一种即将走向尽头的发明，在主体的终结之刻，就像抹去“画在海边沙滩上的脸”[1]。在现代性这样一个未竟事业的途中又逢上“现代之后”的状况。
后现代主义的突出表现为与现实主义、现代主义相区别的“差异性”[2]。西方人自启蒙运动以来，以推崇理性、向往科学、追求社会进步为标尺，这一全新方式被视为是现代思想的表达；而后现代主义相对于现代主义的“差异性”，突出表现为以理性主义和启蒙精神之崩溃为特征，按照大卫·雷·格里芬的理解，个人主义、人类中心主义、父权制、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义等等，都是现代性的内容；与此相左，后现代主义表现为对现代主义的反叛，它昭示着一种批评的态度，它力图彻底扫荡现代主义中陈旧的形而上学观念，彻底肃清主观与客观、真实与虚构、中心与边缘、形式与内容的界线，从而以达到消解传统视界内高雅与通俗、历史与故事、哲学与文学、科学与艺术等诸多对立的目的。后现代主义因而获得了内容上的反科学、反艺术、反历史、反道德的标签，也获得了思维模式上的反传统、反体系、反形而上学的标签。
从“人是万物的尺度”[3]的古典理论发展到“人的死亡”的后现代主义理论，西方思想在思维逻辑内发生了革命性的逆转，在现代性本身所衍生出的这些新观念使世界历史被直接抛入了一种“后现代状况”。正如齐格蒙特·鲍曼所预料的，成为现代的过程之于人的历史而言乃是主体的发现与失落的巨大漩涡，它使我们拥有一切之时又痛失一切，以擢升主体为初衷的现代化最终却以主体为革命的对象。
在这一宏大的时代历史观念下，这种发源于西方的现代性潮流与一种还处于从农业文明向工业文明过渡的社会文化形态不可避免地发生激烈的冲突。对于当下中国传统儒学的发展而言，西方人所塑造的现代观念的流行化趋势增加了文化殖民的风险。但另一方面，当代新儒家几乎无一不意识到，儒学文化生态的未来发展无法绕过现代性这一境遇，儒学发展问题的实质其实就是儒学的现代化问题，对于现实来说，那就是如何在现代与后现代双重境遇下拓新儒学理论空间，以解决诸如文化发展中的理论设计与现实基础的切合、科学性与人文性之平衡、世界性与民族性之关系等问题。
二、现代新儒学对现代性的批判性审查
法国现代学者安托瓦纳曾经把现代性的特质概括为一系列的悖论，并似乎绝望地断定，现代之路是一条不断背叛自身初衷的里程，犹如从一个死胡同走向另一个死胡同。因而，如果从世界历史的角度来看，我们很显然可以发现，现代性不仅仅只是当下中国所面临的问题，也是现代世界所面临的问题，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍无法脱身其中。所以，现代性就成为现代化这个社会历史过程的根本特征。随着世界历史化进程的步履加快，它已跨越了地域、国家、民族甚至文化的界限而成为一种世界历史现象。作为一种世界历史现象的典型印象，现代性的演化过程在社会文化系统内表现为传统思想在失去其现实基础后的寻根之路，这一过程同时涵盖了现代社会内部的诸多矛盾，如对传统的态度、对科学性与价值性的取舍、对民族性与世界性之关系的权衡等问题。
中国文化的百年发展无疑成为现代性这一世界历史进程的一部分，以儒学发展为主流的传统文化走向式微，进而在掌握话语权的西方文化的渐进中几乎被倭化为一种“中心”之外的异域文化，中西文化的激烈冲突不时使人们对中国的传统文化产生怀疑。然而，在透视西方文化的发展逻辑后不难发现，古希腊以来的传统逻辑在经过现代性的发酵之后，其倡导的初衷却与其逻辑发展的结果南辕北辙，西方人倡导的启蒙精神最后带来的却是人与历史的同时“终结”，这不能不让人倍感不安。在这一意义上进一步对比中西文化发展的逻辑，我们似乎可以获得这样一个印象：在走向现代的历程中，西方文化在追求严肃的科学性逻辑中损毁了自身；与此相对，中国儒学恰是因为其现有体系无力改造与容纳科学性的内容而逐渐失去吸引力的，它似乎不曾发生过那种西方式的毁灭。因此，中国传统文化要完成自己的发展使命，必须机智地去思考科学性与价值性的问题，处理好民族性与世界性的关系，在类似这些理论关系的改造拓新之上，“传统的”才能合理地成为“现代的”。
近代以来，尽管儒学理论已经进行了百余年的反思和求解，但我们至今还处于这一过程之内。回顾历史可以发现，中国传统儒学的结构性坍塌是从旧的经济基础和社会关系迅速瓦解开始的。首先是鸦片战争之后一系列对外战争的失败打破了传统儒家文化在心理上的优越性，进而皇权的猝然引退又使传统儒家文化更是失去了一部分政治基础。在这个不断变换的历史境遇下，对社会发展敏感的知识分子逐渐形成了对传统文化传承的忧虑，中西文化的冲突、传统与现代的断裂、纯粹性的理想与多样性的现实差距、科学标准与价值尺度的矛盾等等问题无不成为其思考的中心，这一思想求索的过程也成为现代新儒家之自我转化的过程。
在这一求解的过程中诞生的现代新儒学已经经历了多个阶段的发展与跃迁，其共同之处在于坚信中国传统文化的活力与生命性，坚持传统的儒学所蕴含的人文精神对于医治现代性症候的价值，对发展儒学以救赎“无根”的现代人寄以热切的希望。因而，现代新儒学鲜明地肯定民族文化与民族精神的本位性，强调“心性之学”是了解中国文化传统的基础。但与古典儒学不同的是，现代新儒学不再是以农业社会和皇权政治为背景，而是以率先被西方所制造出的现代性为背景。深受西方现代文化浪潮席卷之势的影响，尤其是与西方社会的发展状况相比，中国社会整体上陷入了物质生产效率、社会政治制度、精神信仰理念等多领域的溃败，这使得现代新儒学认识到“西学为用”的必要性，也意识到现代性将是社会历史发展的潮流和走向；但同时，现代新儒家也意识到，即使不以中国文化为中心视角来考量，现代性本身就存在着难以调和的矛盾。所以，现代性视域下的新儒学也呈现出一种颇为复杂的思想形态。
在新儒学拓新的进程中，对西方现代性问题的批判构成其不可或缺的一个环节。现代新儒学在洞穿西方文化的发展逻辑之后，透彻地意识到“西学”可以“为用”，但不可为“体”，而恰恰是中国传统儒学能够承载现代性问题下的失落之“体”。因而，新儒学着力分析批判“西学”之“体”的失落，此问题表现在多个方面，而最为核心的一方面就是人生意义的颠覆，“崇高不再”，亦即西方人话语方式中的“存在的虚无化”[4]，人生不再具有轰轰烈烈的意义。这不仅是中国儒学所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到这样无奈的结果。我们知道，自文艺复兴以后，西方文化以“启蒙”为核心的人文精神占据了西方文化的中心位置，然而“启蒙”的逻辑结果却是其初衷的反面，人与历史同时走向“终结”的结果让人倍感怅然。
新儒学对现代性的悖论有着清楚的认识，以康德的“三大批判”为标志，西方文化“认识论”情结催化了西方人的“科学主义”论，继之以“工具理性”代替了“实践—交往理性”[5]，从而继续造成对“崇高”的进一步威胁，使“生活世界”技术化、工具化。现实的生活顷刻间化为可诉诸于线性法则的纯粹物质化存在，过去与未来同时空场，历史失去了时间的纬度而被平面化，空间中所容纳的却只有物质的碎片。
新儒学明确意识到西方文化所诉诸的逻辑本身存在着致命的缺陷，践行这一逻辑的结果是现代社会种种危机的根源，尽管一次次工业技术革命带来史无前例的物质性繁荣，但人本身却从他生存的自然环境和社会背景中剥离出来，进而又被物质化、符号化，如此一来，人不仅走到自然反面，也走到人自身的反面。鉴于这一批判的视角，新儒学在总体文化精神上对西方的现代性表明了其质疑的态度：“西方名数之学虽昌大，而其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。……近代精神，乃步步下降，日趋堕落。……然有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”[6]
三、儒学体系与内容之现代化转换的可能性
新儒学对现代性的批判性审查结果表明，西方人所选择的发展逻辑应该是有问题的，但新儒学并没有排斥现代化发展的道路，不仅如此，新儒学在通过对大历史的观察中肯定了现代性是世界历史的潮流，是社会历史发展过程中绕不开的课题。并且，率先接触现代性问题的西方工业化社会还可以为我们当下社会现代化的发展道路提供前车之鉴。
在此形势下思考并设计新儒学未来发展的路径，不仅要求我们要保持对现代性的问题意识，也要求我们以一种跨文化的视界把中国传统儒学的发展放在世界历史的范围内来考查。因而，发展拓新的新儒学明确地提出了学习西方之长的必要性与紧迫性，这突出表现为现代新儒学对西方社会科学文化，尤其是西方人本主义思想的青睐，因而新儒学强调向西方学习、吸纳以科学民主为代表的西方现代文化之长，在这一点上，新儒家一般都能够在“西学为用”的基本观点上达成共识，但在西方文化的甄别、吸收问题上，却存在着异域文化的本土适应性问题，这是一个涉及处理文化的民族性与世界性的关系问题；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化发展方面，又存在着“何以为用”的问题，这些问题无一不是新儒学拓新道路上的障碍，我们从现代新儒学在接受“科学精神”与“民主精神”的态度上可窥一斑。
在文化现代化这一世界历史背景下，新儒家接受了此类现代性问题的挑战，并由此提出了“内圣开出新外王”新主张，期望从“仁心”之内推演出现代社会所流行的科学与民主思想，并从“良知本体”演绎出适合现代人的人文主义精神，为科学精神与民主思想在现代中国文化中确立内在的根据。现代新儒学还试图在传统文化核心的范围内探求打通“知性”与“德性”亘古以来的壁垒，以避免“德性之后”的无政府状况。
与对西方现代性的批评相联系，现代新儒学在理论拓新中明确表明自身的理论定位：立足于传统儒学思想的成就和文化根基，在接受现代性问题作为世界历史过程内的必然命题下，寻求一种超越西方现代文化并独具中国地域特色的现代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰等人为代表的现代新儒家主要是从传统儒学的角度指出了西方现代性问题的关键与实质，初步论证了东西文化在现代情境下互通有无的可能性。经过几代人的努力，尤其是以成中英、刘述先、杜维明、余英时为代表的新儒家所创建的现代新儒学，对超越现代性何以可能的问题有着更为清晰的论证方向，这一批新儒家清楚地自觉到“现代的偏向”是必须加以扭转的。
鉴于现代新儒家对现代性问题的自觉，现代新儒学的理论拓新也就自然围绕这些理论问题而展开，现代新儒学通过其一系列的学术理论阐明了其核心精神与基本立场。新儒家首先把“生存存在论”作为其整个理论的基点。脱离现实生存状态的任何形而上学是无法适应当今现代社会状况的，因而，现代新儒学的任何理论须臾不能脱离现代人的实际生存状态，它应该是作为“生命的学问”、“生活的学问”现身于形而上学的领地而不应该是“纯粹的”那一种，为现实关系中处于“烦”、“畏”、“死”[7]状态下的个体提供价值尺度与存在意义之本体性功能是非常必要的。在这一点上，现代新儒学摒弃了西方学者立足于技术理性之手段上的价值取向，把如何安顿生活态度、生命意义作为其理论趣味和核心指向，崇尚逻辑的技术理性至多只能归依到“知性”的领地而最终须在“德性”的领地中圆满，如“良知自我坎陷”之说，“知性”主体与“德性”主体并非天然统合，而统合的前提之一就是克服技术理性对存在意义 “合乎逻辑”的蔑视。
因而，现代新儒学进一步的工作就是在“生存存在论”的高度上以生活至上、生命至上的价值理性来纠偏无孔不入于现代社会的技术理性，开创以认知世界主客体合一、生活世界人与自然合一为理念的超越纯粹知识论形态的现代认识论。为此，现代新儒学拒绝直接借用西方文化中一些广为流传的概念，因为在其看来，概念本身就是一个历史文化生成体，沿用西方文化的现场概念就势必倭化另一种异域文化，同样，现代新儒学也拒绝移植西方文化既有“体系”，现代新儒学不必按部就班地按照西方学者所谓的本体论、认识论、伦理学等体系来整合。不过，在方法论上现代新儒学倒是期望能够契合西方人创作的现代方式以增强其理论技巧。如当代儒学大师杜维明认为，儒学传统要想在现代得以延续，展开文化间的对话就是一种必须的选择，不过这个对话必须是在超越西方现代性层面上展开的，对话的对象不需预设任意限制，游刃于不同对话体内，谨慎吸取哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究方法。现代新儒家寄希望勾勒出一种能够扬弃技术理性的价值理性为本位的、既有地域特色又与现代世界兼容的、“生生而和谐”的现代化文化蓝图。
现代新儒学在拓新发展中，不仅究其外部因素也注重内省，在一个倚重理性精神的现代世界里，如果单单倡导纯粹的德行精神，则势必会被现代社会排斥在“主流”之外。因而，现代新儒学需要给予认知主体一个合法的地位，即主体如何“显发”、知识何以“圆融”，这个环节很类似西方认识论中所阐述的合法知识何以可能的问题，如康德对“先天综合判断何以可能”所作的论证。
现代新儒学要实现这一目标就必须把持住中国文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时，当求在政治上能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”[8]。就如何在以儒学为主体的传统文化氛围内确立科学精神的命题上，现代新儒家提出了一系列“内圣”而“外王”的理论构想，如熊十力的“性智开出量智”说、牟宗三的“理性的架构表现”说与“良知自我坎陷”说等等。在“仁心”或“良知”之下，本体融入现象之内，德性统摄知性，现代新儒学追求的“通哲学、道德、宗教以为一”之路的畅通方成为可能。
现代新儒家理论努力构成了文化现代化的一部分，也使传统文化深入到现代性问题的核心。
四、结语
中国传统文化在现代性境遇中遭遇窘境的现象并非孤立，西方人自启蒙时代以来创造出“新的”世界体系之时，难题也就随之而来，直至今日；由启蒙所发动与倡导的理性观念下，导致了全球化、消费主义、权威的消解以及知识的商品化等等（后）现代性问题。在黑格尔之后，一个体系统治的时代结束了，重建一个没有体系的形而上学体系（亦成为后形而上学）正在当下的西方世界进行着。在世界历史的视野下，新儒家理论努力构成了后形而上学的一部分。尤其是在西方中心主义弥漫的文化氛围下，现代新儒学作为一种地域文化所面临的发展困境是可想而知的，但我们也看到，现代新儒学已经以其特定的方式关涉到了人类文化形态发展的未来，在人类文化向前转进的历史进程中，现代新儒学所提供的文化发展模式至少可以为未来的社会文化形态演变提供一种基本的选择。
参考文献：
[1] Foucault M. The order of things： archaeology of the human sciences[M].New York： Random House，1970.
[2]弗雷德里克·詹姆逊.文化转向[M].胡亚敏，译北京：中国社会科学出版社，2000.
[3]高清海.欧洲哲学史纲新编[M].长春：吉林人民出版社，1990.
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[5]哈贝马斯.作为意识形态的技术与科学[M].李黎，上宫仪，译上海：学林出版社，1999.
[6]牟宗三.道德的理想主义[M]. 台北： 台湾学生书局，1992.
[7]海德格尔存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译北京：三联书店，1999
[8]牟宗三，徐复观，张君劢，等.为中国文化敬告世界人士宣言[N]民主评论，1958-01-01（1）.
作者：孙晓喜 吕洋