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海德格尔与西方哲学危机论文 篇1：
从意向现象学到生存现象学
摘要：胡塞尔的现象学把意识看作是最核心的课题加以研究，他求助于先验意识的主体来看待这个世界，希望意识也能像数学那样显现出缜密的科学性。胡塞尔的视域构成突破了二元建构的认识论思维模式，力图建立一种原初意识的本体论，但是由于这种意向性和视域构成是建立在先验意识和超验主观性的基础之上的，就难免有绝对主观主义的嫌疑。海德格尔正是抓住胡塞尔的这一弱点，把意蕴和世界的展开建基于生存，而非超验的意识之上。为了与胡塞尔的“意向性”相区别，海德格尔提出了“操劳”这一概念，它指的是日常在世的我们与世界内的存在者打交道。
关键词：现象学； 意向性；生存；胡塞尔； 海德格尔
作者简介：王昌树（1978-），男，江苏宿迁人，苏州大学文学院博士研究生，从事西方哲学和文艺美学研究。
1916年，海德格尔成为胡塞尔的一名助手。在此期间，海德格尔从胡塞尔那里吸收了现象学的方法，并使自己的思想得到了深化。海德格尔在晚年对自己现象学研究的回顾中写道：“《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引着我。”［1］(P94)胡塞尔提出的现象学观念的确对海德格尔影响很大，特别是胡塞尔的《逻辑研究》一书影响了海德格尔的入思方式。尽管海德格尔对胡塞尔现象学中意向性的先验主体论和先验意识论感到不满，并作出了自己的解释，但是胡塞尔的现象学思想对海德格尔的存在论研究给予了启发，是毋庸置疑的，并且直接导致了海德格尔生存之思的展开。如果说前期海德格尔的现象学之思带有主体性和人类学的印记，那么后期海德格尔的现象学方法的运用则达到了游刃有余的地步。正如德国现象学家克劳斯·黑尔德所言：“以我的印象，海德格尔后期对于现象学的谈论表明，他在回顾中清晰地看到了他的思想何以对于未来哲学具有指明道路的作用：说到底并不由于他对生存哲学的深层贡献，也不是由于他对亚里士多德的存在问题所作的在论证上难以看透的重新采纳和转换，而是由于他对现象学的原始观念的彻底化。”［2］(P176)正是因为这种深化，使得海德格尔的现象学研究在内涵和方法上呈现出与胡塞尔的不同之处。
一、海德格尔对胡塞尔现象学观念中超验性的剔除
我们知道，胡塞尔和海德格尔的现象学思想都从布伦塔诺那里得到启迪。布伦塔诺力图建立一门科学的心理学。在布伦塔诺看来，要建立这样一门学科，就必须把物理现象和心理现象严格地区分开来。布伦塔诺认为：“心理现象是表象活动，而物理现象则仅是被表现的东西。”［3］(P29)在布伦塔诺看来，心理现象要比物理现象更为复杂，它具有双重结构，既含有表象的过程，又直达表象对象和表象关系，而物理现象呈现给我们的只是物理事实本身。心理现象除了物理事实，同时还把感情判断，以及前后关系包括在内。因此，心理现象是一种意向性的活动，既指向外又指向内，但重点是指向内。胡塞尔正是基于这一认识把意向性看作是其现象学最坚实的发源地。
胡塞尔的现象学把意识看作最核心的课题加以研究，因此，他的现象学有时也被称为意识现象学。在胡塞尔看来，“意识生活应当作为哲学的必然出发点，它是所有现实的意义构造之基础”［4］(P87)。在胡塞尔这里，意识的本质就是意向性，“它表明：‘意识的方式’就是与对象之物的意向关系”［4］(P87)。意识总是关于某物的意识，在我们的现实时空中，意识总是由我们进行回忆、感知、经验等等的意识组成的。“世界被看作是意识成就的相关项之总体，所有客观的意义构造和存在有效性都以作为先验主体性的意识为原本的源泉。”［4］(P87)因此，要真正抵达我们对世界的认识就必须把先验主体性的意识分析清楚。
胡塞尔着重分析意识，实际上表达了他对西方哲学中客观主义泛滥的不满。正如德国现象学家克劳斯·黑尔德指出的那样：“现象学为自己提出的历史任务是：克服近代哲学与科学的客观主义危机。”［2］(P5)胡塞尔认为如果仅仅把世界看作实存，那么，就会损害哲学作为一门严格科学的基础。胡塞尔要扭转这一局面，他求助于先验意识的主体来看待这个世界，希望意识也能像数学那样显现出缜密的科学性。
胡塞尔把先验的主体意识分为“作为自我之现象学组成的意识”和“作为内感知的意识”两个部分。其中前者在意识解释上占有十分重要的位置，它又分为三个层次：意识活动（noesis）、感觉材料（hylé）、意向相关物（noema）。在胡塞尔看来，内感知的意识是对意识的三个层次的统摄。虽然它不具有构造对象的功能，但却是把三个层次加以统一的基础。因此，在胡塞尔这里，“自我之现象学组成的意识”有点像内容，而“作为内感知的意识”有点像方法，二者之统一，意识就呈现出来了。
海德格尔对布伦塔诺和胡塞尔现象学思想的吸收，在于他们的入思方式，重点是在方法的层面上。他要剔除的是胡塞尔现象学内涵的先验唯心色彩，正如美国现象学史家赫伯特·施尔格伯格指出的那样，海德格尔在写作《存在与时间》之前，就已经表达了自己对胡塞尔现象学的不同意见，特别是胡塞尔的超验还原更是引起了海德格尔的强烈不满，它“对于海德格尔来说已经成为很难接受的东西”［5］(P485)。胡塞尔总是追求意识的纯而又纯，主张对本质进行还原，而不是从本质出发来建立思考的前提。“哲学的工作领域是人的意识。如果这门应当朝向意识的科学可能会因为对自然过程的一同观察以及因为与自然科学的解释的结合而受到干扰，那么意识现象就必须得到纯化，从而摆脱所有那些事物性显现解释的要素”［6］(P97)。胡塞尔把这种纯化称为“还原”，意识必须经过还原才能回到它们的纯粹性。这一点海德格尔无法接受，他认为这种还原剔除了人们的生存的要义。海德格尔写道：“在形式显明中，要讨论的真正对象被确定为生存（Existenz）。在这样一种形式上显明出来的意义中，这个概念指示着‘我在’（ich bin）现象，即包含在‘我在’中的存在意义，而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。”［7］(P13-14)在海德格尔看来，胡塞尔的意向性生存仍然带有主客二分的思维定式，没能彻底地使现象显现出来，而且胡塞尔的悬置、加括号的做法也只是一种主观判断的伎俩，把意向性形式看作是对象性的东西而使本真存在滑落了。海德格尔指出，这种奠定于笛卡尔“我思故我在”的思维模式中的想法，把思过早地引出，而使现象的显现隐没了，最恰当的应该是“我在故我思”［8］(P6)，“‘我思’是‘我在’的一种方式”［9］(P63)，而非“我在”成为“我思”的结果。“我在”就是现象的境域构成，“对象性的东西无需作为在某个确定的、通过一门科学的事实领域之逻辑而构成的领域中的东西而明确地得到分类排列。毋宁说，它多半是在有关周围世界、共同世界和自身世界的经验中可获得的那种意蕴（Bedentsamen）的非理论的‘客观性’（Objektivitaet）；我在实际生活中以某种方式对待这种意蕴，而与这种‘对待’相应的，乃是一种固有的现象学上可把捉的对象性意义”［7］(P35)。海德格尔在此点明了现象学的直观不是某种意识的还原和纯化，以及对自然主义的剔除，它要做的实际上是世界向之而来的那种意蕴展现。
海德格尔把现象学看作一种方法，而非一种先验的学说，这种方法推动着思（生存）的展开，实际上也就是海德格尔在后期审美思想中贯彻的现象的自身显现方式：诗意的栖居，语言的道说以及艺术之思的展开的神秘性。而我们通常挂在嘴边的概念，在海德格尔看来，也不过是生存展开之后的残羹冷炙，这些之后给出的概念，不在生存之内，而只是在伴随着生存的过程中所留下的生存标记，海德格尔写道：“现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念”［10］(P163)。海德格尔的生存现象学是生存的可能性，而非生存的概念，生存的概念仅仅是对生存的定格。
二、海德格尔与胡塞尔在现象学方法运用上的差异
在胡塞尔的意向性学说中有一个“视域”（Horizont）的概念，即本质直观，这与海德格尔的意蕴的展开也即世界有着某种相似之处。在胡塞尔看来，要在直观体验中达到对某物的意识，既不是表象、感知能够完成的，也不是通过概念范畴的适用造就的，必须有一个足够的空间来承接意识的前后滑动，此意识才能是鲜活和完整的。例如，当我们知觉黄浦江岸的东方明珠塔时，我们不可能仅就东方明珠塔本身来构成自己的意识，它还应该伴随着东方明珠塔的视域构成，如黄浦江中的来往油轮、外滩的人流和车流、江岸的巨大广告牌、民国时的老建筑、蓝天上的白云、金茂大厦等等，它们作为视域构成的组成部分，也在不停地参与到对东方明珠塔的意向性中来，从而使意向性变得丰满起来。“无论是对什么物（Ding）的知觉，它总是带着一个背景直观（或背景观看，如果‘直观’总是含有面向一个东西的状态）的晕圈。而且，这也是意识体验。一言以蔽之，这也就是一种‘意识’，特别是对所有那些处于被同时观看到的客观背景中东西的一种‘意识’”［11］(P71)。胡塞尔在这里指出的“对某物的意识”的内涵被大大地扩展了，它不是就某一物和某一感觉而言，而是由宏观广阔的全景式的境域呈现出来的。胡塞尔又指出，意向对象也并不总是居于中心位置，它也有可能成为背景视域，如金茂大厦或者其他意向对象也会成为意向中心，东方明珠塔则成为背景视域。正如胡塞尔所言：“连续不断向前的思维锁链连续地为一种非实显性媒介所环绕，这种非实显性总是倾向于变为实显样式，正如反过来，实显性总是倾向于变为非实显性一样。”［12］(P105)这里的“非实显性”就是背景视域或者边缘视域，而“实显性”则是中心视域。正是在中心与边缘的交换中，意向保持着视域的开放性、统一性、流动性和整体性。“通过这种域的构成，意向对象而非仅仅感觉印象才成为可能，因为它使一个个的知觉经验从一开头就以某种隐蔽的、边缘的、前伸后拉的方式交融（但非混合）为‘一气’，不仅与刚过去的经验保持着相互构成的关系，而且为可能有的知觉‘准备下了’与已有知觉的意义上的联系”［3］(P36)。从上面的论述可以看出，胡塞尔的视域构成突破了二元建构的认识论思维模式，力图建立一种原初意识的本体论，但是由于这种意向性和视域构成是建立在胡塞尔先验意识和超验主观性的基础之上的，就难免不会有绝对主观主义的嫌疑。海德格尔正是抓住胡塞尔这一弱点，力主要把“现象”建基于希腊人的“惊讶”之上，而非胡塞尔的还原，力求把意蕴和世界的展开建基于生存，而非超验的意识之上。赫伯特·施尔格伯格在分析胡塞尔和海德格尔对现象学理解出现偏差的原因时，写道：“两人分道扬镳的最深的根源：对于胡塞尔来说，人是一个由他的意识构成的实体；对于海德格尔来说，意识即使可以表现为其升华的现象学形态，反过来说仍然是人的一种活动，是由人构成的。……胡塞尔主要关心的是认识论方面（我们怎样认识人的），而海德格尔则是从‘本体’角度看问题的（存在是什么？在存在之中进行哲学思考和现象学思考的基础是什么？）。海德格尔想通过以人的存在而不是以意识为中心来改变现象学研究的重心。”［5］(P511)正因为如此，在海德格尔的生存现象学中，他没有把现在看作是时间显现点，而是把将来看作是现象学的呈现可能。现在作为显现点只是停留在已在的固定的视域中而不能展开，面向“尚未”，面向可能性，生存现象学才是不断延伸的，不断展开的，不断超越的，现象也才是可以自行显现的。
为了与胡塞尔的“意向性”相区别，海德格尔提出了“操劳”这一概念，它指的是日常在世的我们与世界内和世界中的存在者打交道。这种打交道就分散在形形色色的诸种操劳活动中。海德格尔认为，此种操劳并非就是一味地觉知事物的认识，而是操作着的、使用的操劳——操劳有它自己的“认识”，“现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者存在”［10］(P79)。海德格尔把在此种操劳活动中照面的存在者称为用具。人们在打交道之际发现的是书写工具、缝纫工具、加工工具、交通工具、测量工具，因此，在海德格尔这里，从来没有单独用具，而只有一个用具整体。用具本质上是“为了作……东西”，有用、有益、合用、方便等等方式都是“为了作”的方式。这些方式组成了用具的整体性。在海德格尔看来，用具之所以成为用具就在于用具与用具之间的依附关系。“书写用具、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗、门、房间。这些‘物件’绝非首先独自显现出来，然后作为实在之物的总和塞满‘房间’”［10］(P80-81)。这一点与胡塞尔的“视域”有某些相似之处，房间作为打交道的操劳的居住用具，并非是几何学意义上的空间四壁，它是在家具的照面中显现出来的。家具的照面也是由各个零星的用具显现出来，这种互相的显现境域呈现构成了海德格尔的现象学房间。此种房间从来不是什么单个个体和空间，也不是它们的组合。作为用具，“用具的整体性一向先于个别用具被揭示了”［10］(P81)。因此，海德格尔的现象立足于操劳，是在用具的整体性中显现的，故而称为生存现象学，这种现象学迎来的是照面，而非意向的联合。
三、海德格尔的生存现象学
海德格尔的现象学理解之所以与胡塞尔的现象学相去甚远，就在于海德格尔把“现象”建基于“生存”，建基于“我在”而非“我思”。海德格尔在《存在与时间》的第21节和第64节分别对笛卡尔和康德把“我思”设定为主体，把“我在”规定为现成事物给予了批评。正如海德格尔在《存在与时间》中分析现象的生存本质时多次指出的那样：“此在的本质根基于它的生存”［10］(P135)，“人的‘实体’不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存”［10］(P136)，“人的实质是生存”［10］(P244)。生存成为海德格尔进行现象学展开的基地，“我思”的狭隘性并不能回答生存现象的显现问题。海德格尔建基于生存之上的现象学，就是要回答生存的内涵并不是用某种简单的概念就可以穷尽的，作为生存的现象学恰恰在这一点上给出了生存的完整意义，正如海德格尔所言：“作为对存在的探索，现象学的解释乃是存在之领会的独立的和明确的实际方式，而存在之领会向来已经属于此在，并且每一次同存在者打交道之际都已经是‘活生生的’了。”［10］(P79)因此，作为此在的现象学阐释更具本源性、奠基性和完满性，这里不存在思维上的差强人意的划分和拆解，有之，也只不过是后来之事，作为生存着的此在它必须先行满足自行显示，否则后来之事也是不可能实现的。由此出发，海德格尔在《存在与时间》中分析了此在的日常性、时间性等人的实际性（Faktizitaet）问题，也即海德格尔不时念叨的此在的绽出状态（Ekstate）。张祥龙先生对此进行了分析：
在海德格尔看来，人的“实际性”首先不是意识观念，而是在时间境域中自身构成和维持着的历史存在。这“原本的某物”（司各脱讲的“这个”或“haecceitas”）具有原发的独创性，因而无法被观念普遍化。但是，由于它的境域缘发本性，它又总具有非概念的构意机制，并因而总有了某种前反思的境域意义。表达或进入这纯构成意义的方式只能是“形式指引”的或当场揭示的，而不能是表象或定义的，而且，对于这种人的实际生存意义的理解，只有在某种特定的形势才会是真正切己的（eigentlich）;这就是人体验了自己生存的时境构成，并以无执的决断方式开启、投入和维持于这纯境域生存态势之中，充分实现出它的时机化本性。［3］(P46)
海德格尔关注人的“实际性”现象学的境域构成，显然如“此在”一样突出了人的独特性。正因为如此，才招致了胡塞尔的不满、德里达的批判、萨特与哈贝马斯的嘲讽，他们认为海德格尔在原初的意义上进一步巩固了人的主体性地位。这一点海德格尔在其后期的运思中也深深地感觉到了，所以在他后期的文本中人的主体性被大大地弱化了。人成了存在的看护者和守卫者，不是人使存在呈现，而是存在召唤着人，人是牧羊人。
在人的主体性逐渐消退之后，天地神人才以平等的身份参与到境域的构成中来，而天地神人的四方游戏则意味着生存的超越。因此，在某种程度上，海德格尔的现象学是生存的现象学，而非超验主体的现象学。这种现象学立足于一种神秘的境域呈现，从而告知生存的意蕴与意义。哈贝马斯说的恰到好处，海德格尔的现象学是一种“生存论意义上的解释学”。哈贝马斯写道：“现象学探讨的不是一种特殊的现象，而是要解释现象中所隐蔽的一切，并由此把现象付诸语词。现象学领域就是被存在者遮蔽的存在领域。因此，要想让现象到场，就必须付出巨大而不懈的努力。但和胡塞尔所说的不同，努力模式已不再是直观，而是对文本的阐释，不是对理想本质直觉展示，而是对复杂意义语境的解释学理解，以使得现象成为自我定性。这样，海德格尔就为一种突出的真理概念作好了准备，并把本质直观现象学的方法论意义转化为它的对立面——生存论意义上的解释学。”［13］(P167-168)因此，与其说是现象引领着海德格尔为之殚精竭虑，还不如说是解释推动着海德格尔展开了生存的澄明。正如海德格尔自己的现象学定位：“所有属于展示方式和解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫做‘现象学的’。”［10］(P43)海德格尔力求把现象学与生存加以融合，从而使生存意义上的现象学展示能够在二者的共同作用下对生存本身发问，从而把被遮蔽的存在本身显现出来。“存在论和现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其他属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论，它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了”［10］(P45)。因此，与胡塞尔不同的是，海德格尔的现象学不是意向性的现象学而是生存意义上的现象学。在海德格尔的语境中，也可把其叫做此在的诠释学。对于海德格尔来说，此在的诠释学只是把生存的现象学当作问题的开端加以显现并使其恢复真身的道路。
总之，海德格尔通过对胡塞尔意向现象学的创造性批判和吸收，创立了自己的现象学运思之路。这种生存现象学作为此在的现象学诠释为此在的展开打开了一扇大门，并使存在问题在此得以显现，从而为人的实际性生存的解读打开了一条全新的思路。正如海德格尔的弟子伽达默尔在对海德格尔和胡塞尔的现象学比较后得出的结论：“海德格尔的目的是试图通过对胡塞尔的批判达到对思辨唯心论的本体论批判。在他建立的‘实际性诠释学’过程中，他既超越了古典唯心论曾经发展了的精神概念，又超越了现象学还原所纯化了的先验意识的论域（Themenfeld）”［14］(P332)。伽达默尔的分析应该说是切中核心的，点出了海德格尔生存现象学与胡塞尔意向性现象学的不同，即它的生存特性和实践倾向。
参考文献
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［13］于尔根·哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］．南京：译林出版社，2004.
［14］汉斯－格奥尔塔·伽达默尔.真理与方法［M］．上海：上海译文出版社，1992.
［责任编辑李小娟 付洪泉］
作者：王昌树
海德格尔与西方哲学危机论文 篇2：
“危机”亦或“转机”：杜威的“经验”观念对当前艺术史研究困境的启示
摘 要：面对当前艺术史研究标准与边界的危机，我们不妨从杜威的理论资源中探寻解决之道。杜威的哲学为学界清理危机提供了理论镜鉴，同时他以传播学的理论视域，通过将艺术在本质上理解为人类审美经验的共享，将艺术定义为：“艺术家以唤起受众的审美经验为目的，将日常生活的经验通过媒介转化为艺术作品并传播给受众的一种活动”，为当前艺术史学界化解危机提供了一种启示。
关键词：经验;杜威;艺术本质;艺术定义; 艺术史;传播
文献标识码：A
国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.01.011
进入20世纪，随着艺术史学体系的完善，艺术史学界开始专注于学科方法论的探索，却很少意识到传统艺术史学体系记录的是特定社会与文化背景下艺术的历时性增长，拓展学科方法可以丰富观照艺术现象的维度，却不能改变各类新兴艺术实践超越原有理论框架的现实。20世纪后期出现的各类艺术实践严重挑战着学界对艺术的理解，诸如大地艺术、偶发艺术是否属于真正的艺术，能否纳入到艺术史研究领域当中等一系列问题成为困扰艺术史论界的难题，学者们意识到当前艺术史研究已陷入到某种危机当中。①更为严重的是，在21世纪中国开创致力于打通各门类艺术的艺术学学科后，作为二级学科支柱的艺术史学研究基本还停留在视觉艺术的范畴，远滞后于整个艺术学科的发展。可见，艺术史学界只有认真分析当前研究的困境，找出并清理造成困境的障碍，才能更好地化解“危机”，变“危机”为“转机”。
一、现状与危机：当前艺术史研究之困
回溯艺术史的研究历程，自从1747年法国艺术理论家夏尔·巴托提出“美的艺术”后，学界就以“美”的名义将艺术划分为两种类型：高雅艺术、通俗艺术。从此被称为“美的艺术”的高雅艺术成为艺术史学研究的对象，直到20世纪70年代，尽管其间不乏像耶鲁大学艺术史教授乔治·库布勒（George Kubler）发出善意的提醒：“应该扩大艺术的概念的外延：‘艺术不应只包括世界上那些无用的、美丽的和富有诗意的东西，还应将实用性的工具在内的所有人造物包括进来。’”[1]但工艺美术、装饰艺术等实用性较强的艺术依然难以进入艺术史视野，就遑论电影、电视、录像等非文本性的视觉文化作品，以及以数字、互联网技术为基础的新媒体艺术了。如果说艺术史产生之初，理论家严格“美丑”分野是囿于彼时艺术门类稀少所致的视野局限的话，那么艺术发展到当前这样一个各艺术形态渐次涌现的背景下，其关注对象还停留在“高雅艺术”，不对实用艺术、新兴艺术实践等丰富的艺术形态做出积极回应，而深陷于观念与物质、虚拟与真实、技术与艺术之辩，逃避甚至拒绝对其做出文化阐释的话，无疑会加速艺术史学游离于当代学术主流之外的速度。而从现实层面看，当前艺术史的研究对象，呈现出两方面特征：第一，当前艺术史没有摆脱传统艺术史观的影响，研究对象聚焦于高雅的“视觉艺术”。从哈佛大学教授奥列格·格拉博的《论艺术史的普遍性》、芝加哥艺术史教授詹尔斯·埃尔金斯的《没有理论的艺术史》中所引证的材料看，基本集中于毕加索、罗丹等人的绘画以及雕塑等视觉艺术门类，并未涉及听觉艺术（如音乐）和视听综合艺术（如电影）。第二，欧洲中心意识依然是艺术史家划定范围的隐性维度。这一如近代被贡布里希誉为“艺术史之父”的黑格尔在其著作中对欧洲之外艺术的看法，当前学界对欧洲之外艺术的偏见桎梏了艺术史的叙事范围。
美的分类标准和研究范围的局限已成为当前艺术史研究之困，而究其原因是由于不同艺术观所带来的困局。从现象层面看，艺术史研究呈现的高雅与通俗、先锋与传统、文化中心与边缘的对立反映的是艺术史家对艺术边界的态度;而从逻辑层面看，艺术史家对艺术本质和定义的理解是决定其态度的深层动因。关于艺术本质，两千多年来可谓众说纷纭。主流的观点有：形成于古希腊的“模仿说”;兴起于近代的 “表现说”“直觉说”等。这些本质观几乎涵盖了从柏拉图、列夫·托尔斯泰并延续到20世纪克罗齐等经典的思考，也成为理论家进行艺术定义的逻輯基础。于是“艺术是模仿”“艺术即表现”“艺术即直觉”等定义成为引领各自时代的成果。无可否认，每个定义都是在对前人成果批判继承的基础上产生的，有时代进步性，当约翰·凯奇（John Cage）的《4’33”》（1952年）、约瑟夫·库索斯（Joseph Kosuth）的《一把和三把椅子》（1965年）等作品面世时，艺术史论家们突然意识到似乎过去所有定义都无法涵盖这些先锋性的艺术实践。艺术陷入实践远超理论的困惑当中，期间分析美学家莫里斯·韦兹尝试从艺术的定义上探寻问题的根源。他认为给艺术下定义本身就是一件荒谬的事情。韦兹运用维特根斯坦的“家族相似”理论进行论证，他认为不同名称所指称的事物只可能具有某种相似性的关联，因而事物不存在共有本质。“艺术的本质问题类似于事物的本质：实际上我们即使观察了艺术也找不到共同的属性，艺术有的只是相似性。相似性并不能帮助我们描述、解释或理解我们称之为‘艺术’的事物”。[2]韦兹以“相似性”关联取代“共同”特征进而消解艺术的本质进而否定艺术的定义。而分析美学家肯尼克（Williom E.Kennick）则将艺术“不可定义”论变为现实，进一步“开放”了艺术边界。至此，从表面看分析美学以开放的边界为将新兴艺术实践、各种艺术形态纳入艺术史领域提供了理论预设，但其取消艺术概念、反本质主义的做法实则取消艺术和非艺术的边界、最终不仅没有解决当前艺术史研究困境，反而以“开放”的名义将艺术史专业推向被取消的边缘，使艺术史研究陷入更深层次的危机当中。诚如罗蒂所述：“每当分析学派无路可走时，杜威就等在路的尽头。”[3]当前艺术史学界要想解决危机还要从杜威的理论资源中寻求启示。
二、中心论的误区：杜威对当前艺术史危机的诊断
首先要澄清学界对杜威学术身份认识的误区。一直以来，杜威都是以美国实用主义哲学和教育学者的身份被纳入到学术视野中的，而他作为艺术史论家、传播学者的身份却很少为人关注。“我的目的并非对艺术史进行经济学的阐释”，[4]11艺术是“仅有的、完全而无障碍地在人与人之间进行交流的媒介”。[4]121艺术理论家和传播学家的身份使得杜威看待艺术问题时往往具有更为宽广的视野。作为一位被罗蒂视为与海德格尔齐名的现代著名哲学家，杜威认为凡是正统哲学都会创造出两个世界：一个是希望民众信仰的、超自然的世界，这个世界经过形而上的翻译会变成人类最高的世界，并成为另一个为民众所生活平常现象世界中个体行动的指南。因此正统哲学的任务就在于证明一个绝对的、超自然的本体可以带给民众这个本体的性质来换取哲学的尊严。但杜威认为几千年的事实证明，正统哲学并没有引导人们找到那个独立于人和世界之外的超现实的实在。对于如此“自负的”正统哲学，自然会招致许多哲学家的否认和反对，但杜威指出，这些哲学家的否认最多只能指向这样的层面：“向来的否认大都是存疑的（agnostic）和怀疑的（skeptic）……只肯说，那绝对的，最后的本体是不可知的。”[5]15怀疑论者以本体的不可知论来取代对哲学中本质问题的反思，进而回避对哲学正当研究范围的思考。无疑分析美学家属于此列，而要化解当前艺术史研究的危机最重要的是要从哲学上找对根源。杜威认为哲学的本质不可消解，它作为事物存在的根本依据，是决定世界万事万物独立存在的基础。以不可知论为借口进而回避对事物本质的思考，是基于个体对所处客观世界认识不深入所导致的知行分离的表现。艺术定义和本质本就是两个密不可分的问题。那种“艺术不可定义”或者定义影响新艺术形态产生的说法，只能说明现有的艺术的定义并未跟上时代艺术的发展，理论家没有在艺术发展变化的现实世界中找到重新定义的生长点。
杜威认为，艺术本质问题并非构成定义的障碍，相反它是进行定义的理论基础。对于艺术本质这个学术谜题，杜威并没有通过批判历史上的各种“本质论”做回应。他采取了一条与传统相反的思路，尝试通过探求哲学根源寻找解决办法。在他看来，肇始于古希腊的摹仿论之所以风靡西方几千年，根源就在于18世纪前期，西方哲学占统治地位的一直是客体中心论：即认为主体必须围绕客体活动，反映到艺术方面，理论家们需要解释的是艺术主体如何契合对象的问题而并不需要考虑对象如何适应主体。摹仿论最大程度地体现了主体对客体的尊重，因此，温克尔曼在艺术史中对完美体现摹仿论的古希腊艺术会做出“高贵的单纯，静穆的伟大”的评价;进入18世纪中后期，当康德完成近代哲学的主体性轉向后，主体开始成为学术界关心的重点，艺术的表现说、直觉说正是基于这一背景下产生的。杜威对康德引起的哲学转向是持肯定态度的，认为主体中心论肯定了人的主观能动性。但是康德的“它（指心灵）是用一套本身完善的力量去进行认知的，而且它也只是作用于一种本身同样完善的事先存在的外在材料上的。”[6]223对自我心灵的过分强调会使人的理智脱离作为其生存环境的自然和社会，片面地强调客体世界也会导致主体和世界的分离，无疑近代以来的各种艺术本质观属于前者，摹仿论属于后者。对于绝对的主、客体中心的追求致使从古至今的各种艺术本质论无论是以何种面貌呈现在世人面前，都难以弥合艺术主体、客体间的裂痕，进而使得理论家们对艺术本质的认识陷入非此即彼的二元对立中，这种认识导致的结果是：他们从来就没有认真思考几千年来所尊崇的那些本质论究竟是否如实反映了艺术的共同属性，就依照传统思维仅将“美”的艺术纳入到艺术研究的范围之中。一旦遇到新兴艺术实践打破或超越了他们对艺术的理解就变得无所适从了。他们并没有意识到造成当前艺术史研究危机的根源恰恰在于从至今统治西方哲学界几千年的主、客体中心论。杜威的哲学为当前艺术史论界探寻危机根源提供了启示。
三、经验的艺术观：杜威对艺术本质和定义的界定
杜威认为无论主客体中心论以何种面貌呈现在艺术当中，最终都难以避免各种形式的二元对立。“正如地球或太阳并不是一个普遍而必然的参考系的绝对中心一样，自我或世界……都不是这个中心。在交互作用着的许多部分之间有一个运动着的整体;每当努力向着某一个特殊的方向改变着这些交互作用着的各个部分时，就会有一个中心浮现出来”。[6]224他认为哲学真正的中心或出发点在于主体与客体间的相互作用。对于克罗齐“从经验及实用上来说，杜威都未能克服心灵与自然这个二元论”[7]9的误读，正好相反，杜威利用“经验”这把钥匙打通了个人和客观世界的藩篱，并在此基础上提出全新的艺术观。
对于杜威所说的“经验”，首先需要明确的是它并不是指传统意义上英国经验学派提出的人与客观世界分离的经验。杜威认为经验与自然是联系在一起的，同时经验与人类社会生活也不可分割，它是个人与客观环境相互作用的产物;其二，杜威的“经验”既包括经验的主体也包括经验的对象，它既有主动的一面，也有被动的一面;其三，经验也包含过程，它是一种贯通人与世界的过程，在这种过程中，可以消解各种形式的二元对立;其四，经验是动态的，它始终处于主体与世界互动作用的动态平衡当中;其五，经验有完整和不完整的区别，日常生活的经验通常是不完整的、琐碎的。而对于备受门罗·比尔兹利（Monroe Beardsley）和斯蒂芬·佩伯（Stephen Pepper）推崇的“本世纪用英语（或是所有语种）写成的最有价值的”[8]可以跻身世界伟大美学著作的《艺术即经验》中所提到的“一个经验”，则是完整的“经验”。它具备满足主体寻求圆满的完善属性。
但“艺术”还不能等同于“一个经验”，杜威所提出的“艺术即经验”命题杜威在同名专著《艺术即经验》中提出此命题。主要指的是审美经验。他关注的重点是“艺术”与“审美经验”的关系。“艺术作品与机器不同，不仅是想象的结果，而且在想象性的而非物质存在的领域起着作用。它所做的是集中与扩大一种直接的经验。换句话说，所形成的审美经验的质料直接地表现那想象性地唤起的意义;它不是像材料在一种机器中被引入到一种新关系之中，仅仅提供手段，通过它，对象存在之上与之外的意图可以得到处理。想象性地被召唤、集合与综合的意义体现在此时此地与自我相互作用的物质存在之中。因此，艺术作品在那经验到它的人那里是对一个同样通过想象而进行的召唤与组织动作的表现的挑战，而不只是对外在活动过程的刺激而产生它的手段。”[4]317杜威认为艺术作品的独特性在于它起作用的方式和所提供的个性化经验。它通过想象的方式作用于“经验到它的人”，为艺术欣赏者提供一种集中、扩大的经验。如果艺术家创作审美对象的经验是饱满的，那么他会将自身丰富的经验传递给欣赏者，并想象性地唤起和加强接受者的经验，使欣赏者也接受到丰富、饱满的审美经验。艺术在逻辑上表现为审美经验在艺术家、作品、接受者之间的互动。一方面，艺术家将日常生活中碎片化、零散的经验提取出来，通过合适的媒介加工为具有累积性、完整性，并充满意味的“一个经验”，再通过想象等方式使“一个经验”完善为一个“审美经验”，提供给艺术接受者。另一方面，接受者也不会被动地接受“刺激”，他们会根据艺术作品所唤起的想象进一步丰富“审美经验”， 并积极地反馈给艺术家。杜威认为艺术在本质上体现为一种艺术家与接受者之间审美经验的共享。以审美经验的共享作为艺术的本质，杜威不仅打破了横亘于艺术家、作品、接受者之间的界限，“作为经验的艺术”也成功克服了传统哲学二元对立的局限;更重要的是这种本质观有可能弥补历史上出现的种种艺术本质观的不足，在有效清除分析美学家反本质主义的危害的同时为更全面地进行艺术定义提供了现实可能。
在定义方法的选取上，杜威意识到，艺术作为艺术家与接受者之间审美经验共享的实质决定了很难用“属加种差”的方法进行定义，因为这种传统的艺术定义方法首先要求找出与被定义项“艺术”临近的属概念，将其归属到某一个类当中，而艺术在实质上表现为一种人类审美经验的交流活动，内部同时包含人和活动这两个属性差异悬殊的范畴，属性不同的范畴是很难归于某一类别的，定义者会因属概念产生的不确定性难以找到与被定义项所反映对象的属性相似的种类，无法有效将种差与属概念有机结合进而影响对艺术的定义。“艺术表示一个做或造的过程。对于美的艺术和对于技术的艺术，都是如此。”[4]54杜威不止一次地强调艺术的活动性，用发生定义的方法往往更能有效地描述艺术发生的整个过程。杜威是以一种艺术家与欣赏者之间的活动来定位艺术的。他认为将传播的三大核心要素：传播者、传播对象、受众运用到艺术定义当中的话同样成立，作为芝加哥传播学派开创者的身份使得杜威能够转换思维，跳出传统艺术定义的窠臼，尝试以传播学的理论视域为艺术寻求一种更为合理的定义方式。“艺术……通过找到与所有表现的东西构成最完全融合的、严格的性质上的媒介，以一种强调的与完善的方式表示了一种成为许多其他经验的特征的联合”，[4]301“一般所说的一门艺术的力量在于选取自然的、生糙的材料，通过选择与组织而改变它，使之成为强化而集中的建构一个经验的媒介。”[4]278杜威运用传播学的媒介思维对经验加以重构，将艺术理解为：艺术家以唤起受众的审美经验为目的，将日常生活的经验通过媒介转化为艺术作品并传播给受众的一种活动。
四、新的起点：当前艺术史研究的转机
杜威通过探寻艺术本质及重构定义的做法为艺术史论界解决当前困境提供了全新的视角。杜威并不认同传统意义上将“美”作为划定艺术史研究对象标准的做法。他认为那些世所公认的经典艺术品在产生之初也并非全部以“美”作为创作的出发点。他列举被公众誉为“伟大艺术品”的帕台农神庙为例加以说明，神庙的创造者在建造之初首要考虑的并不是美的问题，他们只想将有共同宗教信仰的雅典公民的日常经验以一种城市纪念物的形态表现出来，对雅典公民而言，神庙只是更好地唤起了他们对日常生活及宗教的经验;对于创造者而言，当时雅典公民对他们这种整一、完善经验的认可远比后世学者将神庙表现出的审美经验进行抽象化，并赋予美的名号要重要得多。只不过后来随着经济、政治、战争等因素的影响，以及博物馆、画廊的兴起，有一部分君主、贵族、资产阶级新贵、军事掠夺者、以及收藏家为了显示他们在经济、社会文化领域的崇高地位，有意地称这些艺术品为“美的艺术”，从而为历代艺术史的叙事提供了与日常生活经验错位与分裂的力量，使艺术史退变为“美的艺术”的历史，远离民众的世俗生活。致使“那些对于普通人来说最具有活力的艺术（the arts）对于他（指美的艺术的倡导者）来说，不是艺术：例如，电影、爵士樂、连环漫画。”“室内用具、帐篷与屋子里的陈设、地上的垫子与毛毯、锅碗坛罐……将它们放在博物馆的尊贵的位置。”[4]6-7杜威认为只要认真考察艺术起源和发展的历史就会发现，艺术在发端之初是以满足普通民众审美趣味为旨归的，作为戏剧艺术之源的舞蹈和哑剧就是普通民众共同参与的结果。那些艺术史中的经典的艺术品也很少仅考虑审美而不顾及实用标准。“美”或“高雅”只不过是强权意识主导下，怀有人为文化偏见的精英阶层强加于艺术之上的权力话语，而并非展现艺术史真实图景的客观标准。以“美”作为标准本就是一种基于错误逻辑之上的荒谬思辨。一旦接受实证检验，便会陷入自相抵牾的哲学陷阱当中。通俗、实用的艺术不应被排除出艺术史研究的范围，因此，要解决当前艺术史研究之困不妨以杜威艺术观中的经验作为重新考量艺术史研究标准的核心范畴。即：不纠结于高雅与通俗、审美与实用、形式与内容、技术与艺术之辩，以作品是否源于日常生活经验、并能够很好地转化并传播审美经验作为进入艺术史研究范围的参照系。这样就可以为艺术史回应大众、民间、实用、新媒体、数字艺术以及各类新型艺术形态、实践找到充分的理论预设。
对于以“视觉艺术”取代所有门类艺术的问题，杜威的经验观念同样会提供启示。艺术作为共享性审美经验的实质决定了进入艺术史研究对象范围的艺术形态、门类并非由艺术家决定，当然喜好视觉艺术的某些特权阶层也不应成为决策者，艺术史论界应该考虑的是整个艺术过程中所有参与者的审美感受。“由于听觉与有机体的身体各部分都有联系，因此声音比其他感官都更能产生反响和共鸣”，“音乐的感染力在一定程度上要更为广泛”，“由于这种情感效果的直接性，音乐……被归为最高的艺术”。[4]217杜威认为听觉艺术同样重要，其感染力甚至远超越视觉艺术，各门类艺术都有自己独特的力量，艺术研究不分高下，更不应厚此薄彼。在《艺术即经验》“各门艺术的不同实质”一章中，杜威全面梳理了各门类艺术，特别是对文学、音乐做了大篇幅的介绍。杜威对电影、电视等当时新兴的视听艺术也给予了积极回应，如果艺术史论研究能以是否唤起艺术接受者的审美经验为标准，将艺术史研究的范围扩展为各门类艺术组成的集合体，艺术史研究中的视觉艺术倾向问题也就迎刃而解了。同样对于当前艺术史研究中的欧洲中心论倾向，杜威的观点同样会提供启示：审美经验作为文明生活的记录和赞颂，它推动着文化的发展与繁荣。在逻辑关系上，共享性的人类审美经验是促进文化进步的必要条件，带有地域性文化偏见的西方学界并不可以依靠其所掌握的话语权评定艺术的优劣。所以杜威欣赏欧洲古典艺术，但同时认为非洲和玻利尼西亚人的艺术也可以引发人们更为完满的经验，“20世纪早期的作品的特征以埃及人、拜占庭人、波斯人、中国人、日本人和黑人的艺术影响为其标志。”[4]385杜威预言未来将会迎来一个亚洲和非洲艺术的世纪。
当然杜威的经验艺术观也有很多不足。例如，我们很难从其著作中找到有关艺术定义的逻辑严谨、语序严密的语句的表述。这一方面可能源于他实用主义哲学家的身份，并未将给艺术下精准定义作为自己的目标;另一方面，杜威也意识到精确的语言往往会封闭艺术概念的外延，从而阻碍新艺术形态的产生。但我们还是能从杜威的《经验与自然》《艺术即经验》当中凝练出艺术这个带有集合性质范畴所具有的实在意义，更重要的是杜威经验和艺术观念中的某些真知灼见确实可以为当前艺术史论界克服危机提供有益的启示，学术界如果能够重新认真挖掘杜威的理论资源，不仅有助于走出当前艺术史研究的危机迎来新的转机，而且还有可能为描绘艺术发展的全新图景提供新的起点。
参考文献：
[1] George Kubler， The Shape of Time：Remarks on the History of Things， New Haven and London： Yale University Press ，1962：1.
[2] Morris Weitz ，The Role of Theory in Aesthetics，The Journal of Aesthetics and Art Criticism， Vol. 15， No. 1 （Sep， 1956）.
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[6] 杜威.确定性的寻求：关于知行关系的研究[M]傅统先，译.上海：上海世纪出版集团，2004.
[7] Corce，Dewey’s Aesthetics and Theory of Knowledge. // [美] 托马斯·亚历山大杜威的艺术、经验与自然[M].北京：北京大学出版社，2010：9.
[8] Monroe Beardsley， Aesthetics from Classical Greece to the Present， New York：Macmilian，1996： 332.
（责任编辑：杨 飞 王勤美）
作者：李晓燕
海德格尔与西方哲学危机论文 篇3：
海德格尔对思与存在同一性问题的探源及创见
摘 要：海德格尔前期通过此在的领悟代替了思（知觉）的意义，并使用“领悟”概念实现了对主体哲学的改造;中期则凭借对古希腊哲学中思与存在同一性问题的细致研究，揭示出古希腊哲学是通过将人置于逻各斯之下来构建思与存在之同一性的;在此思想洞察的基础上，海德格尔提出了自己对思与存在同一性的创见，即思与存在的同一性是本有之澄明发出的允诺。同时，海德格尔的思与存在同一性的问题还揭示了当前科学技术危机的内在成因，为人类应对科学技术危机找到了一条现实可行的出路。
关键词：领悟;思;逻各斯;同一性;澄明
作者简介：于志杰，男，黑龙江大学哲学学院博士研究生，从事现代西方哲学研究。
一、海德格尔基础存在论中思的消隐
众所周知，海德格尔在其早期思想阶段构建了以此在生存现象分析为核心的基础存在论，借此他在西方哲学史上实现了存在论的现代转向。在这一转向视域中，海德格尔尝试以“存在与时间”的问题框架重新解析在传统存在论中长久固定下来的“存在与思想”的问题框架，以便在更为本真的层面重新提出并解答存在问题。这就难免造成一种印象，即海德格尔在其基础存在论中似乎有意隐匿了有关思的问题。但是，如果我们仔细考察海德格尔的问题框架，就会发现他其实是用另铸新词的方式全面铺展了有关思的问题。有学者指出：“就‘思想’问题而言，前期海德格尔鲜言‘思想’，或者说，还没有在特指的意义上使用‘思想’一词。前期海德格尔更多地用‘理解’（das Verstehen，或译‘领悟’）这个解释学概念，以之来指称人的原始的存在方式。”[1]这也就是说，在基础存在论中，思的问题是以“领悟”这个概念的形式体现出来的，同时与主体形而上学的“知觉”概念划清了界限。
在生存论分析之初，海德格尔就指出，此在凭借其存在论上的优先性而独具存在意义之领会。在《存在与时间》中，海德格尔通过制鞋的例子说明作为存在者的器物的上手状态，这种上手状态只有通过领悟，也即将存在者整体领悟到此在之中才能实现。简单说就是，人们只有对毛皮、锤子乃至世界有所领悟，才能实施制鞋的行为。这种领悟，海德格尔称之为“存在领悟”。在《现象学之基本问题》一书中，海德格尔也指出：“仅当存在者自身能够在清晰的存在领悟之下来照面，我才能对存在者有所施为。”[2]（P383）此在通过存在领悟将存在者整体归属到其先天结构中，在这种先天结构中，此在与存在者得以共在，存在的意义也因此显现，此在也由此完成了对其自身有限性的超越。因此，在海德格尔的基础存在论中，“领悟”概念具有十分重要的意义。海德格尔通过使用“领悟”概念替代“知觉”概念而实现了对主体哲学的改造。
对主体哲学的改造是构建基础存在论的必然途径，对知觉问题的处理是这一路径的关键环节。“领悟”与“知觉”具有相似性，这种相似性来源于人与存在者的联系。知觉是人的表象活动，而领悟是人在生存中的超越活动。主体通过表象活动构建表象世界，进而使表象世界逐步现实化，人与存在者在现实世界中的生存突出了表象者与被表象者之间的联系。知觉把存在者投入被表象的境地，并在谋划算计的意义上思考存在者之存在;而领悟将人与存在者从这种困境中挣脱出来。海德格尔认为：“在所有对存在者的施为中都已经有了对存在的一种领悟，无论该施为是绝大多数人所谓理论性的特殊认知，还是实践的-技术的施为。因为只有借助存在领悟之光，存在者才能作为存在来与我们照面。”[2]（P376）可见，海德格尔已经明确指出领悟与知觉的联系：首先，在表象世界的构建中，无论是理论研究还是实践活动，人与存在者都无法达到和谐共处;其次，这种表象活动也是存在者的生存活动，所以存在的领悟已经蕴含在这种活动之中。当存在的领悟展示此在的超越，人与存在者之间的问题才能得到解决。由此看来，在现实世界中的表象活动无法解决人与存在者的隔膜，而海德格尔的基础存在论正是在改造表象活动中建立起来的。在此过程中，代表着表象活动的知觉逐步被代表此在超越的领悟所替代。
二、海德格尔对古希腊哲学思与存在同一性的研究
海德格尔认为，前苏格拉底时期属于思的时代，后苏格拉底时期哲学迎来了真正的开端，而现代（海德格尔所处的时代）是哲学终结的时代，也是思重新开始的时代。海德格尔把古希腊的思想进程看作是思不断被遗忘的过程，而柏拉图哲学则达到了这种遗忘的高峰。因此，海德格尔在阐述思与存在的关系时采用了一条回溯历史、追寻遗忘过程的路线。他从柏拉图哲学中两个世界的划分开始讲起，通过普罗太哥拉、巴门尼德一直到赫拉克利特为止。在这种娓娓道来的讲解中，思与存在的问题被不断揭示出来，最后终于被展现在世界的原初构成之中。思与存在的问题就像古希腊哲学宝库中的一条闪亮的织线，将众多哲学家的思想有机地串连起来，使之发出更加璀璨的光芒。
觉知与存在的关系在哲学界又被称为思与存在的关系。因其涉及了世界的构成及人与存在者之间的关系，所以成为哲学史上千古不变的永恒话题。每当人类遇到生存危机时，这种危机都可以划归为世界的危机，同时也是人与存在者关系上的危机。所以，古希腊的思想家都在寻找思与存在之间的内在联系，期望在根基上解决上述危机。
首先，众所周知，柏拉图将世界分为理念世界与可见世界，认为理念世界是可见世界的来源。柏拉图在《理想国》中通过洞穴比喻详细地阐述了这个重要观点。他写道：“我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。”[3]（P276）我们可以看到，柏拉图在文中强调了善的理念对可见世界与理念世界的主导作用，这样由善的理念与其他理念所构成的理念世界就成为真实的世界，而可见世界只是理念世界所产生的现实结果。其次，普罗太哥拉将觉知问题与人具体的处境联系在一起，普罗太哥拉的名言“人是万物的尺度”就说明了这一点。普罗太哥拉将觉知过程与人和存在者（具体事物）的显现联系在一起，他说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样，而你和我都是人。”[4]（P55）由此可知，普罗太哥拉将觉知放在了存在者显现的具体环境，在每个人面前，存在者显现的方式都不同。普罗太哥拉由此认为，人是存在者存在的尺度。再次，巴门尼德最先认识到思与存在的关系，他有一句非常著名的表述，即“思与存在是同一的”[5]（P249）。巴门尼德的这句论述十分含混，不过，他在另一份残篇中对此进行了解说。巴门尼德认为，思想与存在是同一的，思想之所以能够表达存在，是因为思想本身也是一个存在者，它与其他存在者被束缚在一个整体之中，这个整体就是存在。在巴门尼德看来，思不过是现成的存在者，为了表明思与其他存在者的同类性，它必须与其他存在者表现出同一性。最后，赫拉克利特的学说流传下来的都是片断式的残篇，逻各斯是其学说的核心概念之一。在残篇第五十中，赫拉克利特提出了关于逻各斯的看法，他说：“如果你们不是听了我的话，而是听了我的道（也即逻各斯——引者注），那么，承认‘一切是一’就是智慧。”[4]（P22-23）在杨适看来，逻各斯包含两层意思：“既关乎人的说与听（A.言说之义），更关乎第一事物的本性，即一切事物都是按照它而发生的自然普遍规律性，亦即上节所说的‘秩序’（B.客观规律之义）。”[6]（P185）这样，逻各斯的自身形式就体现出其内在结构的复杂性：它既是主观上的人的言说，又是自然界的客观规律，两种性质有机地组合在逻各斯的概念之下。这反映出，赫拉克利特是想通过逻各斯表达其对立统一观点。
可以看到，当海德格尔从柏拉图开始追溯思与存在的关系时，古希腊历史在思的问题上表现为一个不断退步的过程。柏拉图哲学对思的误解，之后在普罗太哥拉的思想中阐述思的意义，进一步在巴门尼德的思想解析中将问题推进到思与存在的关系层面，最后在赫拉克利特哲学中找到思与存在的依据。下面，我们逐一来分析海德格尔精心布置的这一线索。
第一，海德格尔认为柏拉图哲学的重要地位在于，他的哲学处于前苏格拉底哲学与近现代哲学的中间阶段，其哲学对人们研究其他两种思想都有巨大参考价值。如果从近现代哲学的角度来考虑柏拉图哲学，学者们会认为，柏拉图规定了感官世界与超感官世界，同时也区分了个体与普遍的差异，并将作为普遍性的理念看作感性的来源，进而确立了善是最高的普遍性。海德格尔认为，问题的关键在于感官上的知觉1不可能作为古希腊人认识可见世界的方式，古希腊人认识可见世界的方式是觉知。同时，海德格尔对柏拉图哲学也进行了批判，他认为，柏拉图在强调理念世界的来源作用的时候，没有考虑到人在认识方面的作用，这势必会导致柏拉图将理念（普遍事物）世界看作是真实的世界，而将存在者（具体事物）构成的可见世界成为前者的摹本。
第二，可以说，海德格尔对柏拉图的批判是建立在对觉知理解的基础上的。海德格尔认为自己代表了前苏格拉底时期对觉知的态度，前苏格拉底时期的觉知是这样一种思，它的任务是引导人的活动，并通过人的活动将存在者带向显现。柏拉图的问题在于，他没有考虑到人在存在者显现的过程中所起的作用，才将理念世界当作是真实的，而将可见世界当作前者的摹本。海德格尔赞同普罗太哥拉的说法，同时指出，人的觉知活动之所以能够成立必须需要一个良好的环境。海德格尔认为，首先，在觉知活动中，人使存在者显现到人的视野中，这一点是无可置疑的。其次，当人进行觉知活动时，存在者已经存在，觉知活动的目的是让存在者显现。再次，人进行觉知活动的能力是存在提供的，也就是说，存在引导着人进行觉知活动。因此，觉知活动是人对存在者的具体活动。人的目的是使存在者能够出现，但是人不能决定如何产生，并且人进行觉知活动的能力是由存在赋予的。海德格尔对普罗太哥拉的观点进行了深入的扩展，他在阐述觉知的意义时，将解决问题的矛头指向存在，并由此提出：作为思的觉知与存在的关系是什么？人与存在者究竟生活在怎样的环境中？巴门尼德的思与存在的同一性学说恰好回答了海德格尔提出的这个问题。
第三，海德格尔对巴门尼德的说法保有自己的意见，他虽然赞同思与存在者被束缚在存在者的整体之中，但是他不认为思本身是存在者。海德格尔认为，巴门尼德提出了思与存在的问题，却止步于存在者的层面。人们要想解决这个问题，只有将视线向更远的方向投射，于是海德格尔找到了赫拉克利特。1
第四，海德格尔试图展示逻各斯的内在结构，并从其结构的活动过程中找到解决思与存在同一性的出路。海德格尔从运动的角度来分析逻各斯的复杂结构：首先，逻各斯包括λ?γ?（聚集的逻各斯）与λ?γειν（言说的逻各斯）;其次，λ?γ?产生存在者;再次，λ?γειν引导着人，使其觉知存在者的存在。由此，两种逻各斯又达到了内在的统一。
海德格尔对赫拉克利特的解说与传统哲学对赫拉克利特的解说有相似之处。第一，海德格尔承认逻各斯的活动过程是对立统一的过程。第二，海德格尔承认在此过程中，“言说之义”的逻各斯与λ?γειν、与人发生联系，而“客观规律”意义上的逻各斯与存在者产生联系。不过，海德格尔对逻各斯的理解又有与传统哲学的明显分歧：首先，“言说之义”的逻各斯与λ?γειν对语言的理解完全不同。“言说之义”表达的内容是人利用语言说话;而λ?γειν表达的意义是语言引导着人使存在者在人眼前显现。应该说，λ?γειν[逻各斯]表达的内容是最初的语言，它引导人的过程就是思的过程。其次，“客观规律之义”的逻各斯与聚集的λ?γ?在存在者产生与发展过程中的地位不同。“客观规律之义”的逻各斯是在存在者显现之后才出现的，而λ?γ?却是存在者聚集的来源。λ?γ?是火，它的沉思照亮黑暗，为万物指示道路，在光明中使存在者聚集。[5]（P302）可以看到，两种逻各斯分别从人与存在者展开活动，其目的是为了存在者能够在人的眼前显现，这种显现是通过人接受 λ?γειν的召唤实现的。海德格尔就此说：“νοε ν（思想），即关注以及它所觉知的东西，乃是一种被告道说的东西、被带向显露的东西。”[5]（P265）由此可知，因为逻各斯与存在是相同的，人倾听逻各斯召唤的过程就是人倾听存在召唤的过程。在古希腊思想中，这种过程就被称为觉知，人倾听存在的召唤就是人与存在同一性的展现，没有这种关系，存在者根本无法显现在人的面前。
完成了对思与存在同一性的论述，海德格尔即展开了对科学问题的探索。海德格尔认为，从赫拉克利特对思的研究到柏拉图对觉知的误解，古希腊的思想史逐步成为思被遗忘的历史，而他则要担负起历史的重托，从被遗忘的焦点中重新寻求思的踪迹。
三、科学技术危机与思的任务
海德格尔对思与存在同一性的研究不是为了建立一个脱离实际的话题，而是想解决当前世界面临的科学技术危机。当代世界的科学技术危机主要表现为：人类将世界改造成大型制造厂，人们以不同的方式参与制造活动，一切资源都被利用成工具——空气与大地变成了工业原料，而人也成为人自身的材料。这种危机既是技术给人带来的危机也是人自身的危机。它使人类自身没有安全感，但也无法单凭人类主体自身来解决问题。
海德格尔认为，科学技术危机的解决不应该从制作方法上找原因，应该追溯到技术的原初意义，从其最初意义的内在轨迹中找到解决问题的方法。海德格尔是从技术的古希腊含义来看待这个问题的，他说：“对希腊人来说，τ?χνη的意思既不是艺术，也不是手工艺，而是：这样或那样地让某物作为此物或自我进入在场者中显现出来，希腊人是从让显现的角度来思考τ?χνη即生产的。”[7]（P1202）在海德格尔看来，科学的危机是在存在者显现过程中的某个环节出现了问题，当存在者显现之后，它就需要一种强力来保持对自身存在的控制，于是世界与人就成为这种控制的工具。海德格尔将这种控制叫作集置，并认为科学技术的危机是集置带来的。
根据海德格尔的论述，我们发现科学的危机实际上不是存在者自身的问题，而是人与存在者如何共同在场的问题，也就是思与存在同一性的问题。科学技术的危机应该从思与存在的同一性如何使存在者显现的过程中找到解决方法。由澄明发出的允诺将思与存在召唤到自己的身边，由此存在才得以向人发出言说，人在倾听言说的过程中将存在者显现到眼前。但当人听不到澄明的召唤时，人就陷入遗忘澄明的状态，这时人会执着于存在者的外观，世界也逐步被集置所控制。可见，科学的问题是集置的问题，而集置的问题是存在与存在者的同一性之间出现了问题，澄明不能给予存在与存在者允诺，致使人与世界进入无保护状态。海德格尔指出，从思出发走上寻找澄明开辟的道路，只有思重新倾听澄明召唤的时候，存在者才真正在我们身边，而世界才能真正历史性地世界化。
参 考 文 献
[1] 孙周兴：《海德格尔对思想的规定》，载《浙江大学学报》1993年第3期.
[2] 海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008.
[3] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002.
[4] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981.
[5] 海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005.
[6] 杨适：《古希腊哲学探本》，北京：商务印书馆，2003.
[7] 海德格尔：《海德格尔选集》（下卷），孙周兴译，北京：三联书店，1996.
[责任编辑 付洪泉]
作者：于志杰