小编精心整理了《现代西方哲学生存分析论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！内容提要价值相对主义的兴起是现代思想史一个值得检讨的重要课题,它一方面表现为在哲学本体论上对传统形而上学的质疑和拒斥,另一方面表现为人们日常生活中一种无根基的生存状态,因而成为现代文化的精神症候。
现代西方哲学生存分析论文 篇1：
试析交往伦理的内涵
摘要：交往、对话是现代人的根本生存方式与存在方式。交往伦理，是指至少两个交互主体之间以生活世界为背景，以语言为媒介，在相互尊重与平等的基础上，进行情理沟通与理性商谈，达成理解与共识，形成普遍性伦理原则，以协调人与人、人与社会之间的交往关系，并造就道德人格自我的伦理理论。
关键词：交往；生活世界；情理；商谈
文献标识码：A
交往、对话已经成为现代人的根本生存方式与存在方式。现代社会之所以需要对话，是因为已死去的上帝无法再给人们提供意义的根据，而深受人们相信的科学却又只顾其方法，向技术和工具理性发展，根本不关心意义问题，哲学形式上学又在科学实证的要求面前受到人们的怀疑，所以，能够拯救现代人意义危机的，只能是生活世界中真诚的对话。中西方社会显示出交往、对话方式的两个路径方向：在相互尊重基础上的情理沟通过程与在人人平等基础上的理性商谈过程。前者注重的是以尊严、情谊、关怀、善为价值取向的德性伦理，后者关注的是以权利、义务、责任、正义为价值取向的规范伦理。因此，笔者认为，所谓交往伦理，是指至少两个交互主体之间以生活世界为背景，以语言为媒介，在相互尊重与平等的基础上，进行情理沟通与理性商谈，达成理解与共识，形成普遍性伦理原则，以协调人与人、人与社会之间的交往关系，并造就道德人格自我的伦理理论。
一、生活世界与交互主体
严格说来，生活世界、交互主体性正式成为哲学话语，肇始于胡塞尔的现象学哲学。胡塞尔之所以提出这两个概念有两方面的目的，一是为了摆脱现象学的唯我论困境而提出“交互主体性”概念，以使“先验自我”从“自我”走向“他人”，从单数的我走向复数的“我们”，实现与他者的交往与沟通；二是胡塞尔提出生活世界的概念不但是要说明主体间交往的问题，而且更主要的目的是借助生活世界的恢复，克服欧洲人性的危机。欧洲人性危机的根源在于它过分着迷于实证主义的科学理论，从而遗忘了或掩盖了人生存于其中的“生活世界”，所以在他看来，只有回归被近代自然科学所掩盖的“生活世界”，才能恢复人在科学中的地位与尊严，重建人与人、人与世界相统一的，有意义、价值和目的的世界。哈贝马斯批判与改造胡塞尔的“生活世界”概念，将其从先验哲学概念转变为社会哲学概念，“生活世界”必须关联于行动理论和社会理论去理解，从中凸显语言符号互动构成的沟通关系。生活世界是交互主体世界，交互主体通过语言而相互理解。生活世界既是交往行为的背景假设，也是交互主体相互理解的“信念储蓄库”。生活世界是交往行为始终运行于其中的境域，它提供了前人积累下来的知识和意义的资源。正是有这些共享资源作为前提，人们以相互理解为宗旨的交往行为才成为可能。从共同的生活世界出发，交互主体的交往行为与三重世界相关联，即与客观世界、社会世界、主观世界相关联。人们对三重世界的区分性认识是从宗教神话世界观走向现代世俗化世界观的结果。现代世界观与传统世界观的一个根本区别，就是世界观的区分化。生活世界是具有客观世界、主观世界、社会世界三重维度的世界。哲学回归生活世界指的就是回到这样一个完整的、根基的世界。
生活世界是交互主体在日常交往实践中建构起来的，而交互主体的交往行为始终寓于生活世界。生活世界的知识是非主题性的，它作为隐含的、潜在的、前反思的背景表现出来。它绝对的明确性使其在人们的共同言说和共同行动中起着重要的中介作用；它似乎的模糊性使其只有在参与交往过程中才明确分解为论题，与有效性要求相关联并受到人们的反思批判，在此种意义上，生活世界成为交往行为的结果。生活世界作为文化传统资源是人们通过沟通而达成相互理解与意见一致的前提、基础与根据。凭借着文化传统的传递背景，交往行为的参与者在解释与交往活动中把主观的、客观的、社会的世界相互联系起来。生活世界则参与了交往行为。“生活世界当中潜在的资源有一部分进入交往行为，使得人们熟悉语境，它们构成了交往实践的主干。经过分析，这些知识逐渐凝聚下来，成为传统的解释模式；在社会群体的互动网络中，它们则凝固成为价值和规范；经过社会化过程，它们则成为了立场、资质、感觉方式以及认同。”因此，在日常交往实践中，不但文化得到了再生产，而且社会得以整合化，个人实现了同一性。
二、语言与理解
在日常生活的交流与对话中，“语言”被人们说着和听着，语言从根本上说不可能是独白式的、私语式的，而是一种为他人的存在。语言是具有意义的符号，是人们之间进行交往的媒介，也是主体表达自己生命活动的一种形式。在西方哲学语境中，语言的功能与地位经历着一个转换过程。西方思想在语言问题上经历了三个阶段，即语言的认识论维度、存在论维度、伦理学维度。从认识论来理解语言，语言是表达思维(思想)的工具，而对于认识真理则是无关紧要的。海德格尔实现了语言从认识论向存在论的转换。他提出语言是存在的家，语言是存在命定的境域。而勒维纳斯所谓的原初语言既意味着我和他人的亲近，又意味着对他人的责任。这种语言既不是认识论的，也不是存在论的，而是伦理学的。而哈贝马斯更是深得语言内在的社会批判意义，在他的普遍语用学基础上建立了话语伦理学，揭示了语言学与伦理学的内在关联。
长期以来，语言学家对于符号与符号之间关系的句法学、符号与对象之间关系的语义学，作了大量细致的研究，取得了许多令人满意的结果。而对于符号与符号的解释者之间的联系的语用学却没有重大的突破。在哈贝马斯看来，对于实现人们之间的对话、沟通、理解、共识以及行动上的合作一致来说，在话语中恰当地运用语句(语用学)才是最重要的。一个话语要想被交往行为者所理解进而完成一次成功的交往，需要满足一定的有效性要求。“这些要求包括：1．说出某种可理解的东西；2．提供(给听者)某种东西去理解；3．由此使他自己成为可理解的；以及4．达到与另一个人的默契。”交往必须处在可领会性的有效性要求之下，而可领会性依赖于一个句子的合语法性；陈述内容的真实性有赖于被陈述命题是否提供了有关“客观世界”的事实；表达内容的真诚性有赖于被表达的意向是否与言说者“主观世界”的实际意向相一致；表达内容的正当性依赖于是否说出了与“社会世界”规范相符合的话语。
从言语的有效性要求可以看出，合语法的句子被嵌入与现实的关系中，使言语或话语承担起在生活世界中的三种功能：一是呈现某种东西，二是表达某种意向，三是建立合法的人际关系。以理解为取向的交往行为的成功与否就在于话语是否兑现了这三种功能。达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、知识共享、彼此信任、两相符合的主体间性的相互依存。而认同就是对可领会性、真实性、真诚性、正确性这些相应的有效性要求的认可。达到理解是一个
在可相互认可的有效性要求的前设基础上导致认同的过程。有效性要求的提出与被认可，是自愿的而非强制的，是在相互协调、相互同意的基础上进行的理性商谈过程。
中国传统的语言哲学对语言的本质理解是语用学的而非语义学的。在汉语言的表述中很少运用逻辑推理形式，而是更多地借助于一种诗意的和审美的隐喻、象征、寓言等等形式，表现出了感通性、流动性、表意性、否定性、重叠性等特征。这是因为汉语言不是为了对某种客体对象的语义上的陈述和论证，而是为了使主体人的主观意向和意境得以语用上的体现。汉语言视域中面对的不是一个对象化的客观世界，而是一个实用性的生活世界。这恰恰也是现代西方语用学转向的宗旨所在。中国语用学更加突出了它的核心概念之一——情境或语境，它包含着生命的意涵和主体因素的参与、介入及其变动。生活世界的“情境”是内蕴着人的思想感情、价值规范、审美意境的“人文”情境。因此，中国本土的语用逻辑、语用推理所发生的情境就是在人文的世界、生活的世界里。语用逻辑涉及语境与语言符号的使用者的价值介入与解释，它的特征就在其人文性。“……语用逻辑具有人文性。它在相当程度上，代表了冯·赖特所说的伦理学的方向，语用逻辑的人文化实际也就意味着逻辑学的伦理转向，这样的转向，其实在中国传统文化的情景中有着深厚的历史文化背景，因为中国的语用逻辑之渊源与发展的始终，就都与伦理相关联、与整合人文价值内在相关联。”中国古代发展了人文面向的伦理哲学和人文思维的“语用逻辑”；它认为思维的工具毕竟只是工具而已，它只是论证价值合理性和交流理性的工具。语言意义实现的最高宗旨不是主客符合而是主体间的相契沟通与相互理解。也就是说，能否实现语言表达的意义与其说是体现在能指与所指的符合里，不如说是体现在一种人际关系的成功交流之中。
孔子提出的“正名”之说就显示了古代语用学的社会伦理功用，可以将其诠释为一种一体化的言语行为活动。它所主张的名实相符，体现着衡量名实关系的正当性和明确性的准则；它是一种关于政治或伦理符号的语用学，具有明贵贱、分等级、关注现实的思想倾向和价值建构的取向。如何正名的问题，也就是如何通过名言的世界达到人之理想的价值世界和意义世界。
三、情理沟通
“情理”这一特殊范畴表现了中国民族文化特有的精神与结构。它既不是西方式的情感主义也不是典型的理性主义，而是一种合情合理、通情达理的文化精神。情理精神在人际交往与互动中发挥着重要的作用。林语堂先生认为，中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸道理，也诉诸人情。中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而合情理精神更现实、更人道，与实际紧密联系，能更正确地审时度势。对于中国人来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它必须同时合乎“人情”。实际上，合乎人情，即“近情”比合乎逻辑更重要。总之，在一定条件下，理是随着情而变动不居的。理生于情，理寓于情，理以节情，理以化情。在情与理交融过程中，情提升为高层次的伦理情感，而理也不再是冷冰冰的、无人情味的，从而达到了一种理想的中庸境界。因而，这里的“理”不是西方的“理性”，而是“性理”。从根本上说，“性理”就是从血缘本性、血缘的情之中而产生的性之理、情之理，或人情之理、人伦之理。情理之所以成为中国文化与“中国人”的精神品质与行为方式，是中国传统社会“家国一体”的特殊社会结构所铸就的。有人也许会提出疑义，认为情理精神只是传统家族社会的产物，在现代理性化的社会中无任何的存在价值。实则不然，情理精神在现代社会的淡出并没有给人们带来任何有益的结果，恰好证明了正是情理精神的缺失，使人们陷入抽象化、逻辑化、精确化的计算性生活，而失去了具体性、感性、整体性的圆融性生活。
情理精神落实为一种现实的生活方式，其运作有着内在的深层文化机制。在中国文化对人们交流与沟通的设计与处理中，推崇的就是将心比心、推己及人的“感通”交往机制。而所谓的感通，就是人际间情感的共通，通过情感的共鸣、共振来实现交往主体的互动。孔子的“忠恕之道”是这种交往方式的典型体现，被世人称之为交往的道德金律。孔子之所以提出交往的忠恕之道，是为了践履“仁”，达到“仁”的境界。仁始于孝敬父母的血缘亲情之爱，遵循爱有差等的原则，推己及人以达致仁民爱物。这种类比与类推的沟通方式就是以“情”为基础和动力的。仁的本质内涵就是爱人。爱人以尊重人为前提，因为人是有价值、有意义的尊严性存在。人的生命价值的崇高就在于人有道德的心灵，趋向于选择以善为目的的优良生活。道德的根基就在于人本身，坚持道德，只因为我们是“人”，并非为了“规则”、“规范”而存在。要成为道德的，不是其他外在的原因，只是出于我们自己的人性。行忠恕之道是出于爱人、尊重人、关心人的需要。而不是为了实现权利、义务与责任分担的公正结果。因而忠恕之道不是用外在的规则与规范去强制推行的，而是人之为人的本质需要，是人自身的道德品质的展现。忠恕是诚以待人与宽恕容人之道，首先体现为交往主体在个体交往中所具备的道德品质，从深层次讲，“忠”内在的忠实、忠诚内涵是个体与其所在的具有共同的社会、文化、历史背景的伦理共同体之间的信任与责任关系。“恕”就其本质而言，倡导的是我和你之间在伦理共同体中相互关心与爱护的关系。
在家庭血缘共同体中做到忠恕不难，但在社会陌生共同体中“能近取譬”，将心比心是否还能发挥作用呢?人们以为各种社会共同体是受戒令与规条的约束而组织起来的，认为共同体中的个体与个体之间的关系就是“陌生人”与“陌生人”的关系。把人看作陌生人就等于把人置于“无知之幕”的背后，人成为毫无具体情感的“抽象物”。事实上，人秉承了共同的文化渊源、思想传统和生活整体，在本质上是共通的，可以相互体察、相互理解。即便是不同的民族之间，人们也拥有基本的、底线的共同信念与价值判断标准。因此，“陌生人”可以作为理论分析的出发点，但在现实生活中并不存在抽象的“陌生人”。“陌生人”的概念极易把人推向冷漠无情、互不关心的边缘。人任何时候都处于具体的人伦关系之中，人不但要体验家庭的亲情，体会朋友之间的友情，而且要培育社会组织、伦理共同体中人们之间的情谊。人以情感相交往，因情而有义，感情厚处必然为对方设想，以对方为重，关心、爱护他人。一个人似不为自己而存在，仿佛为他人而存在，尽心竭力地完成自己的义务来实现对他人的尊重。因此，伦理关系表示为一种义务关系，是从情谊发展而来的自觉承担的义务，这是一种人与人之间相互关爱、相互关怀的伦理境界。一次劣迹就可使人丧失完美的德性，一点瑕疵就可破坏人们之间浓厚的感情，因此，将心比心、推己及人的情理沟通方式在现代纷乱的社会中确实面临着种种障碍，然而，“知其不可而为之”的精神历来就是人们所追求的，也是
推进哲学探究的思想动力。
四、理性商谈
人作为精神性存在表现为这样一种二重性：人在与他人进行有意识的合作、交流与对话的同时，也保持着个体的自由意志和独立自主性。个体在历史脉络与社会断面的经纬纵横交织中，既与他人结为一体而又不牺牲自我的尊严和个体性。应有权利的获得就是对个体自由意志与尊严、价值的确证。因相通的情谊而分担义务体现了主体的诚心与热情，而为了权利去承担义务与责任则体现了主体的理智与冷静。在价值多元化与利益纷争的现代社会，毋宁说后者更具有普遍的有效性。那么，谁应该享有何种权利?谁又该承担哪些义务与责任?如果能够对这些问题作出合理的解答就意味着实现了相应的正义。从历史发展来看，种种外在权威都无法提供合理的判断依据，人们越来越认识到，具有“理性”的人类自身就有能力来完成这个“分蛋糕”的任务。现代人比以往任何时候都更清醒地意识到这是一个人与人相结合而构成的生活世界。任何问题都必须被摆到“生活世界”这个桌面上，在自愿而非强制的交往境域中，主体与主体之间进行“理性”的商谈，获得主体间的认可，才有可能得到解决并趋于普遍的合理性。而以“理性”为特征之一的现代性在各个层面似乎都在不同程度上遭至了其自身的困境，尽管现代社会的现代性由于科技和市场的鼓动，表面上增强了现代人对理性的信念，然而，现代性的理性基础却在意义、价值层面遭到了深深的责疑。一时间，“理性”成为人人批判的焦点，人们在痛陈“理性”的弊端的同时，或者陷入悲观主义，或者迷失了方向而走向完全的非理性主义。在韦伯那里，理性的内容包括两方面，即工具理性和价值理性，但在其发展过程中，由于工具理性的独大而导致价值理性的萎缩。归根结底，理性的片面发展是由对其诠释与运用的“人类”自身所造成的。人作为一个统一体，既非是完全工具意义上的，亦非是完全价值意义上的。人应该把自身理解为工具理性式与价值理性式的两重生存状态。人的“理性”也必须从完整意义上重新建构。
在人与人的交往过程中所形成的“交往理性”不同于以往任何片面的“理性”，它是包容了认知的工具理性、实践的道德理性、表现的审美理性的整体理性。交往理性的价值合理性就在于它是真、善、美的统一。所谓交往理性的“真”就是交往主体双方对客观事物的陈述必须符合其本来面目及其内在的规律性。主体与主体的交往关系是以主体与客体的关系为中介的，主体间的语言交流与精神沟通离不开客观事物的载体。对外在事物的理性认知是交往双方达致共识的前提。所谓“交往理性”的善是指交往主体双方要在平等、自由、无强制与暴力的基础上进行对话，依据普适性的道德规范与伦理价值原则进行商谈，获得双方都能接受的“可普遍化利益”。“善”是交往理性的核心。所谓“交往理性”的美是在真与善的基础上达到的更高境界，是交往主体超脱于外在事物的控制与内在情欲的束缚而呈现的自由状态。在交往主体的共同视域中，客观世界的“真实性”、社会世界的“正当性”、主观世界的“真诚性”都要在论辩中受到检测。因而，人们依据交往理性进行商谈的过程就是对世界重构的过程，最重要的是建构人生存于其中的价值世界与意义世界。
主体问理性商谈的前提就是对交往境域的现实状况进行客观的分析，其中交往境域包括两方面的内容：变化的交往情境与相互作用的交互主体。主体具备道德认知与道德情感两方面的资质能力，前一种能力用于规律性的认识，而后者则不断赋予情境以新的价值内涵，情感实质上是价值的来源。因而内含主体“人”于自身的交往情境是不变与变的统一体。交往主体一旦进入理性商谈的状态，就选择了“我一你”的交互视角，对权利的要求也就必然意味着以承担相应的义务为前提。交往主体都有义务来满足真实性、正当性、真诚性等普遍有效性要求。普遍有效性要求并非先验地存在于人们的思想意识之中，而是在生活世界以及日常交往实践中得来的。理性商谈的过程是程序化的、形式化的，在交往模式得到实质性价值认可之后，主体间依照程序步骤而行事就是恰当的、合理的。理性商谈所要达到的目的与结果就是主体间在分享共同利益基础上达致共识与理解，以及一致性社会正义概念的获得。对话与商谈的行为方式不但加速生成了人们的反思与批判精神，而且透过理性的言说证成了主体间的共同接受与一致协议，形成了社会生活里的协作与团结。共通、合作与团结是生活世界合理化与社会伦理秩序形成的重要因素。“如此现实生活世界、公众领域中讲求的‘团结凝聚’不能是一个空洞虚幻的词汇，徒托美丽的远景充饥，也不该是一声令下、一律服从的强制与胁迫，要求我们因过去的包袱认命，或是对当前势力妥协。真正的现代性‘团结’，应该在理性论辩的共识达成中寻求，决不回避每一个沟通环节上的合理证成，通过情境定义上所有可批判性议题与主张之讨论申诉、共同检视，以严格确定每一普遍有效性宣称的提出与成立。”不同于原始社会由血亲与姻亲联结起来的偶然共同性，也不是传统社会中阶级势力胁迫下的表层稳固，现代社会凡事依法理、讲求法权、权限的正义性，最终寻求的是合理性与规范力基础上的团结，就是程序严谨的理性商谈与论辩过程的实践结果。
责任编辑：涵 含
作者：汪怀君
现代西方哲学生存分析论文 篇2：
“相对主义”与“绝对价值”之争
内容提要 价值相对主义的兴起是现代思想史一个值得检讨的重要课题,它一方面表现为在哲学本体论上对传统形而上学的质疑和拒斥,另一方面表现为人们日常生活中一种无根基的生存状态,因而成为现代文化的精神症候。追寻价值相对主义的根源,它表面上源于现代社会结构变化所导致的相对性、流动性和多元化生存体验,从而放弃了对绝对价值的寻求,实质上则是现代思想观念赖以建立所凭借的价值存在根基的毁坏和缺失所致。因此,如何在梳理价值根基缺失的形成脉络中寻回价值逻辑的生存论基础,成为现代人必须面对的精神难题。
关键词 现代性 相对主义 绝对价值 价值逻辑 生存论
〔
发源于“启蒙理性”自主地位确立之后的现代社会的生成过程,本身就是一个种种“观念”、“思想”和“主义”不断进行规划、试验以至冒险的过程。时至整个20世纪,经历了数个世纪纷纷出场、此消彼长的观念竞争以及种种社会运动的成功与失败之后,任何观念都不得不在“相对主义”的质疑下作出自我辩护。“相对主义”终于在“现代性”的猛进及其自我反思和批判的二重张力中,成为西方现代思想史上一个不能不正面的重要课题。
一、相对主义的价值内涵与时代特征
正如列奥•施特劳斯(Leo Strauss)所说,“作为探索智慧的哲学,就是寻求普遍性的知识,寻求关于整体的知识。如果这种知识唾手可得,探索也就没有必要了。”因此,“哲学实际上并不占有真理而是寻求真理。”(注:列奥•施特劳斯:《什么是政治哲学》,载《现代政治思想》,古尔德、瑟斯比编,商务印书馆,1985年,第60页。)这是自古希腊以来就形成的传统。然而,从19世纪末开始,西方哲学在吸收了现代自然科学、社会科学、历史学、文化人类学等学科的知识成就之后,对哲学是否需要以及能够解决关于作为观念之最终基础的实在、真理和价值等古老的形而上学问题,展开了激烈的怀疑和争论,相对主义由此堂而皇之地登上了现代思想史的舞台。到了20世纪60年代末,宾克莱(L. J. Binkley)在《理想的冲突:西方社会中变化着的价值观念》一书开篇就试图讨论:“什么事情恰巧使本世纪成为在道德方面采取相对主义的世纪呢?”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年,第6页。)在出版于1983年的《超越客观主义和相对主义》一书中,伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)纵观欧陆与英美不同类型的哲学观点之后更是声称:“认识主观主义和道德相对主义的结合已被认为是最有吸引力和最可支持的选择。然而近来即使这一点也已改变,有人提出了一些论点以表明没有任何事物甚至‘硬科学’,能避开相对主义论点的恢恢天网。相对主义在过去两百年里是哲学的一条支脉,它开始是涓涓细流,近来已经成为一股奔腾咆哮的洪流。”③伯恩斯坦:《超越客观主义和相对主义》,光明日报出版社,1992年,第16、10页。)如果说以理性的自觉为前提的现代哲学是现代社会建构最有力的辩护者,那么相对主义的盛行和泛滥无疑表明,建基于自我正确宣称和理性乐观自信之上的现代性信念开始自掘根基。
什么是相对主义?按通常理解,相对主义并不是某种独立的学说,仅仅是主张“一切都是相对的”这样一种态度、立场和观点,宣称没有绝对的、客观的、确定的、普遍有效的实在、真理和道德标准,只有相对于具体之个人、群体、历史时期、文化形态、地理环境等等的经验、知识、思想、信念或道德等。(注:Chris Swoyer, “Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato. Stanford. edu/.)伯恩斯坦有一个更为明确的概括:“相对主义在其最强的形式下是一种根本的信仰,那就是当我们着手调查哲学家亦已认为是最基本的那些概念(不管它是理性、真理、实在、正义、善行的概念还是规范的概念)时,我们就会被迫认识到所有的这些概念归根结底必须作为与特定的概念结构、理论框架、范式、生活方式、社会或文化相关的事物来理解。”③伯恩斯坦敏感地指出了相对主义的本质,即其实质上是把所有以往一般认为是绝对的东西相对化的“一种根本的信仰”。亚里士多德早已指出,从严格意义上讲,相对主义的质疑必然也会针对其自身宣称的真理性,参见亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆,2003年,第221页。)如此一来,相对主义当然不可能是一种自洽的认识论学说。那么,作为“信仰”(信念)的相对主义是如何发生的呢?囿于时代视野和纯哲学的学科范围,伯氏对此并无明言,然而这个问题却事关重大。
20世纪后半期的相对主义由于与对西方“现代/现代性”文明的反思相联系,因而具有许多明显不同于以往的特征:第一,作为一种“方法”,广泛延续在当代社会学、人类学、科学哲学、文化比较等各领域之中。第二,成为一种“流行观念”,在社会建构主义、后现代主义、后殖民主义所讨论的科学知识、道德评价、审美文化等问题上广受欢迎,甚至以一种“口号”的形式成为一时时尚。第三,伴随科学哲学、科学知识社会学、伦理学和文化人类学的研究而兴起,在探讨具体如知识构成、真理确证、道德伦理与价值判断等问题上,相对主义形成三种明确的理论形态:“认知相对主义”认为所有的知识体系或信念系统都是一样真实的,如巴恩斯和布鲁尔(Barry Barnes&David Bloor)宣称“对于科学地理解知识的各种形式来说,相对主义不仅不是一种威胁,而且恰是其所要求的”(注:Barry Barnes&David Bloor, “Relativism, rationalism and the sociology of knowlege”, in Rationality and Relativism, Hollis &Luckes (eds.), Blackwell Publishing, p.21.);“道德相对主义”认为“不存在可普遍适用的道德标准,道德标准的效用依赖于历史的、文化的或其他的条件”(注:诺兰:《伦理学与现实生活》,华夏出版社1988年,第14页。);“文化相对主义”主张不同的文化价值即便相互矛盾甚至冲突时也是一样合理的,因此才能实现如赫斯科维奇(Melville J. Herskovits)所倡导的对不同文化价值和生活方式的承认和尊重。(注:Melville J. Herskovits, Cultural Relativism, Perspectives in Pluralism, Random House, 1972, p.33.)第四,在当代各流派思想家,如自由主义者伯林和阿隆,社群主义者麦金太尔,新保守主义者列奥•施特劳斯,存在主义者萨特,分析哲学家奎因和普特南,科学哲学家库恩和费耶阿本德,后现代主义者德里达、福柯和罗蒂等人的重要著述中,都可发现对相对主义的相关问题论述。
如果说在伯恩斯坦那里,相对主义只是因为与“客观主义”的哲学范式相对应,才得到了一个基本清晰的界定,那么纵观20世纪后半期的西方“后现代”文化状况,与其把相对主义界定为一个有着本质属性的理论主张,不如说它更是一种“精神症候”(Spritual Symptoms)的反映,相对主义的“现代性”价值根源越来越明显地呈现出来。恰如彼得•伯格(Peter L. Berger)所说:“在历史上的各个时期中,相对性的意识可能是一小群知识分子的拥有物,而今天它已经表现为深入到社会体系底层的广泛的文化现象。”(注:彼得•L.伯格:《社会学:意识的一种形式(下)》,《上海青年管理干部学院学报》,2003年第1期。)诚然,在今天的精神氛围中,相对主义触目可见。在认识论上,主张用感性的认识方式替代理性;在文化立场上,主张用特殊性替代普遍性;后现代主义者以“怎么都行”的口号挑战、解构和戏谑着一切“权力话语”,更大多数人则每天都经受和谈论着生活经验中的道德失范;不同的、甚至是截然相反的世界观、人生观、道德观和政治观宣扬着自身的合理性却永远无法彼此说服,因而似乎“都不过是爱好、态度或感情的表述”(注:麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社,1995年,第16页。);不再有绝对,一切都成为“碎片”,“责任依赖于角色,而不依赖于完成任务的人”(注:齐格蒙特•鲍曼:《后现代伦理学》,江苏人民出版社,2003年,第22页。);每个人都处于永恒的怀疑自己和自己生活的世界状态之中。
二、相对主义的“现代性”价值根源
相对主义古已有之。对于相对主义的历史,费耶阿本德(Paul K. Feyerabend)有一个简单的概括:“相对主义很早就出现了……在前苏格拉底的重视物质的种种宇宙论向诡辩派、柏拉图和亚里士多德的政治观点过渡期间,希腊人讨论了相对主义并使之变成一个学说。它激起了怀疑运动并体现在文艺复兴运动的前辈如蒙田和一些16、17世纪游历报道的解释者身上。它作为一个反对思想专制的武器和一个批判科学的手段,一直持续于整个文艺复兴运动而且在今天还相当时兴。相对主义的观念和实践并不限于西方而且也不是一个思想奢侈品。”(注:费耶阿本德:《告别理性》,江苏人民出版社,2002年,第20页。)然而,作为一个“问题”的价值相对主义实际上却只能是现代的,因为它只有在“现代性”条件下才真正成为了问题。
首先,正如赫勒(Agnes Heller)指出:“现代性的动力首先是在一个拥有传统和固定信念的世界里开始动摇传统和信念的”(注:阿格尼丝•赫勒:《现代性理论》,商务印书馆,2005年,第65页。),这使现代观念的奠基者们有意地要使“现代”作为一个可以与传统和历史完全隔裂的全新阶段得以产生,理性与建设代替了传统与承续,成为了人类历史的主宰。于是,现代人放逐了传统社会中种种(包括哲学的和宗教的)“形而上学”所提供的生存意义,使整个社会生活秩序和思想观念不断在反叛过去中走向未来。哈贝马斯说:“康德之后,不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”(注:哈贝马斯:《后形而上学思想》,译林出版社,2001年,第18页。)现代性本身蕴含着对生存意义的焦虑,它与具体的、有限的、丰富多样的个体之人联系起来,无论现代人是否需要形而上学的安慰,现代性本身的气质注定是反形而上学的。面对现代人生存的精神困境,现代思想家们必须不断重新认识人类历史的前进方向。
其次,当过去的文化意义根基被消解时,未来就成为不稳定的,现代精神生活所拥有的只剩下对“当下”的体验,注重的精神是过渡、瞬间、流行、时尚(注:参见波德莱尔:《现代生活的画家》,载《现代性基本读本》,汪民安等主编,河南大学出版社,2005年,第628页。),这便无形中塑造了现代精神气质中经验性、流动性和相对性的生存感受。产生于西方11世纪的“现代”(modernitas)一词原本就“被视为介于已经消亡的‘旧时代’‘antiqutitas’与人们期盼到来的‘革新时代’‘renovatio’之间的时代。”(注:参见伊夫•瓦岱:《文学与现代性》,北京大学出版社,2001年,第19页。)在汉语语境中,“modern”一词又可直译作“摩登”,表示流行和时尚,正与这种感受相对应。这是一种过渡性的时间观,其立足点是谈论者的当前,一方面引申出短暂与瞬间的体验性,另一方面意味着人所生存的这一时代必然会消逝而非永久存在,因而接受难以预测的变化就是命定的。
再次,现代性的生存经验不但在时间上瓦解着稳定的价值意义,而且还透过“资本”无坚不摧的力量,具有在空间上的扩张性。现代性的一个无可置疑的成果是“全球化”,而“全球化的主要后果之一是‘叙事’的相对化”。(注:罗兰•罗伯森:《全球化:社会理论和全球文化》,上海人民出版社,2000年,第202页。)不同地域、不同传统、不同文化背景下的各种价值观念被放置在同一个平台上,呈现出极大的多样性和异质性,甚至是激烈的碰撞和敌对性。现代性的多元性特征越明显,表明其内在异质性和不稳定性越强,建立普遍性价值认同的可能性就越小。
复次,现代性在和传统的断裂中也在创造着一种新的“传统”,其唯一特点反映为不断地在变革中前进,这使得现代社会的“进步”并不必然建立在稳定的价值基础之上。鲍曼(Zygmunt Bauman)一语中的:“现代性是一种不可遏制的向前行进……之所以这一行进仍须继续下去,是因为它到达的任何一处地方都不过是一临时站点。”(注:齐格蒙特•鲍曼:《现代性与矛盾性》,商务印书馆,2003年,第17页。)这是一种不断否定和反思的不稳定状态。一旦形成一种固定的模式,无论其是好是坏,都要试图去批判和打破,不断否定其自身的“自反性”构成现代性不可避免的现象(注:参见乌尔里希•贝克等:《自反性现代化》,商务印书馆,2001年,第5页。)。
最后,当传统社会的真理与价值模式被一步步的摧毁而成为一种怀旧的乡愁,现代生活的意义追求又在流动中一次次经历着失败的痛苦,相对主义的生活态度和价值观当然成为人们的一种更“舒适”的现代生活方式。对于在不断变化的“感觉”和多元的“选择”中重新寻找价值、探求意义的现代主义而言,“如何发现这种彻底破坏之中‘永恒的和不可改变的’各种要素,成了一个严重的问题”(注:戴维•哈维:《后现代的状况》,商务印书馆,2003年,第20页。);而后现代主义思想家则干脆放弃了对绝对价值寻求的最后一点努力,成为当代的“年轻保守派”(哈贝马斯语)(注:哈贝马斯:《现代性:未完成的工程》,载《现代性基本读本》,第118页。),全身心地投入到不确定性、非中心化、差异、多元化和不可通约性之中,明确倡导相对主义的真理观和价值观。正是这种现代性的“精神气质”,使生活于其中的人对稳定和终极价值的希望和追求变成虚假的幻想。“欲望成了它自己的目标,而且是唯一的无可非议、不容置疑的目标。”(注:齐格蒙特•鲍曼:《流动的现代性》,上海三联书店,2002年,第111页。)
因此,在现代语境中,相对主义的实质就是现代人的价值(意义)生存困境问题。正是在现代性精神中,一切绝对的、普遍的价值变得不再可能,而价值纷争成为生活的常态。如何在相对、有限的历史性、个人性生存基础上重建稳定的价值根基,成为现代人面临的基本精神问题。这一问题朝两个层面展开:一方面,从现代社会历史的发展来说,构成一个反思自我规划和论证的“现代性”问题;另一方面,对作为个体的现代人而言,构成一个不断寻找意义世界的“生存论”问题。这也是现代“价值哲学”所面临的困境:历史进步的信念促使现代价值摧毁传统价值,但现代价值并不稳定,具有强烈当前时间性意味的现代性本身就是过渡性的,它自身总是面临着同样被摧毁的命运,正如施特劳斯所言:“现代性的危机表现或者存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。”(注:列奥•施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第86页。)然而如此一来,人的存在意义如何安置呢?
三、价值逻辑的生成与存在根基的缺失
早在19世纪,马克思与尼采就已经对现代精神生活中价值根基的缺失有了深刻的觉察。马克思在《共产党宣言》中的一句话如今被关注“现代性”的学者广泛征引:“一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”(注:《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社,1995年,第275页。)其结果导致如伯曼(Marshall Berman)所说:“任何能够想像出来的人类行为方式,只要在经济上成为可能,就能成为道德上可允许的,成为‘有价值的’;只要付钱,任何事情都能行得通。这就是现代虚无主义的全部涵义。”(注:马歇尔•伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》,商务印书馆,2003年,第143页。)马克思将现代社会的价值相对化状况归因于社会生产方式的变革,即以经济上的有用性为计量标准的“使用价值”替代了永恒不变、不可计量的“神圣价值”。与之不同,尼采则将之径直看成是自“启蒙运动”以来现代思想观念发展的必然归宿。赫勒指出:“对尼采来说,启蒙就是虚无主义。通过分析启蒙令人不安的症状,他对之作出了迄今为止最深入、最周详的诊断。”(注:阿格尼丝•赫勒:《现代性理论》,商务印书馆,2005年,第73页。)然而,马克思和尼采都承认,现代精神的虚无主义是针对人之生存的价值根基的,因而也可以说虚无主义首先是否认“绝对价值”信念的相对主义。或者也可以说,现代虚无主义实际上是价值相对主义的结果。尼采一语道破:“虚无主义意味着什么?——意味着最高价值自身的贬值。没有目的,没有对目的的回答。”(注:尼采:《权力意志》,商务印书馆,1996年,第280页。)显然,对价值相对主义根源的寻找和对其影响的评估必然带来一个不可回避的问题:克服现代性的价值困境,必须要求有一种“最高价值”居于其他所有价值之上,以此重建价值根基,从而构成一个价值等级,使各种相对性的价值不再互相冲突。马克思和尼采都在现代社会的“价值思维”中找到了相对主义的根源,于是“哪里去寻找一个可以权衡所有其他价值的最高价值”,便自然成为他们之后所有的价值哲学的难题④⑤汉娜•阿伦特:《传统与现代》,载《西方现代性的曲折与展开》,第414、413、413页。)。
然而,寻找“最高价值”的结果却进一步推动了“价值”的普遍化,带来的是对一切传统“理念”如善与真理的价值化和对“绝对价值”本身的否定。海德格尔明确指出:“只有当尼采的著作在市面上传布开来之后,关于价值的谈论才成了大众化的事情。人们大谈特谈生命价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值(譬如,人们以为在古典文化中发现了这种精神价值)。在哲学的学术研究中,在新康德主义的改造中,人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统,并且在伦理学中探究价值的层面。甚至在基督教神学中,人们也把上帝,即作为最高的善的最高存在者(summum ens qua Summum bonum),规定为至高的价值。”(注:海德格尔:《林中路》,上海译文出版社,1997年,第233页。)与现代性的反形而上学精神相一致,如果说在古代社会中,与人的知识和行为直接相关的评价标准是理念,那么在现代社会中则是价值。但是,价值本身不是存在实体,而是社会关系的体现,因此并不能独立构成最终自足的评价标准。阿伦特(Hannah Arendt)说:“传统的‘理念’,如超验的实体,是被用来认知并权衡人类思想与行动的,而现代社会中,通过将这些东西看作是功能性的‘价值’,这些标准被消解于社会成员的关系之中。价值成为了社会的商品,它们自身不具备任何意义,而是像其它商品一样,只是存在于变化无常的社会关系与商业关系中,是一种相对性的存在。”
④当功能性的“价值”代替超越的“理念”,成为人类一切行为包括善恶的评价标准时,人与物的位置被颠倒了,人的意义世界已经被“物化”了,人们只能依靠社会关系中彼此的对比与交换来获得自我价值的确定。“‘善’失去了它的作为一种理念的特性,不再是权衡并认识善恶的标准;它成为了一种价值,能够与其他的价值相交易,譬如与便利或者权力等诸如此类的价值相交易”,阿伦特接着特别强调现代人在此境况中的无力,“当然,一个价值持有者可以拒绝这种交易,做一个‘理想主义者’,把‘善’看作是高于其他一切权宜性价值的最高价值,但是,这并没有使得善的‘价值’的相对主义化有所减弱。”⑤
显然,价值思维一旦产生,就有其自身的逻辑。“价值的逻辑从一开始就是多元价值的逻辑。”陈赟:《虚无主义、诸神之争与价值的僭政——现代精神生活的困境》,《人文杂志》,2007年第1期。)相对主义虽然古已有之,但价值思维与价值逻辑仅仅是一个现代产物。价值按其效用原理置换了一切传统的最高理念,按照现代性所建立起来的历史进步信仰,现代人相信观念的冲突和纷争从来就有,并将继续进行下去,人类历史就是在这样的矛盾和否定逻辑下不断地接近真理而前进着,甚至“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力的表现形式”。(注:《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社,1995年,第237页。)这种崇信历史进步而只把真理与善恶看作是其社会效果的观念,仅仅是现代社会在确立了价值纷争难以解决并放弃解决努力之后的自我正确宣称。现代人相信,在价值纷争中寻找某种普遍公认的永恒真理是不可能的,这不单是因为任何一种观念总是与一种具体的历史和文化境遇联系在一起因而成为相对的,而且还因为它们其实仅仅是作为主体的人的一种主观性的产物,包含着认识者的偏见和经验局限性。价值相对主义并不是不承认复数性的“价值”,而是不承认在众多的价值之上还有某种具有优先性和普遍性的“绝对价值”。“绝对价值”不能等同于“最高价值”。“最高价值”首先肯定了它自身是一种价值,它是在与其他的价值对比和角逐中确立自身的;但“绝对价值”却可以是非价值,它并非可以仅仅以价值来涵括和替代。以对“最高价值”的追寻替代对“绝对价值”的追寻恰恰是在确定了价值相对化、主观化和效用化之后的“价值纷争”开始的。
“主义”和“理想”的产生就是“绝对价值”消失以后的产物,唯独没有了显明的“绝对价值”,才有了自称的“自我正确”。当现代社会的价值基础由单数的“正当”(right)变成复数的“权利”(rights)时,建立在价值效用基础上以种种“主义”和“理想”命名的现代科学理论或理性设计代替了古代的“诸神”继续争斗。卡尔•施米特(Carl Schmitt)指出:“煽动着斗争和敌对情绪的,始终是价值。古代的众神失去神奇力量,变成了单纯发挥效用的价值,使战斗变得阴森恐怖,参与斗争者顽冥不化到无以附加。”(注:卡尔•施米特:《价值的僭政》,载《施米特与政治法学》(增订本),华东师范大学出版社,2008年,第43页。)从前的正当性价值是自然的、先在的,所以是显明的和绝对的,“自然本性提供标准,这个标准完全独立于人的意志;这意味着自然本性是善的”
③列奥•施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第90、92页。);现在的权利性价值是人为的、约定的,“人的完善并非人的自然目的,而是由人自由地形成的理想”③。当观念的论证和效果等同于观念本身,观念之后的价值根基就失去了,客观诸神之争变为主观观念之争,主义具有了生存意义的正当性立场。在诸种相对价值中作出选择,并将其当作某种绝对价值来捍卫,使建立在意志主义和情感主义上的决断论成为现代人的唯一选择马克斯•韦伯:《学术与政治》,三联书店,2005年,第45页。)。
由此我们可以说,在二十世纪,由于现代性价值问题在个体生存、历史正当、全球化语境中的深化,价值相对主义已经成为相对主义问题的核心。相对主义的实质在于对非价值的价值化以及由此导致的价值纷争。在现代意义上讲,价值纷争比相对主义更具有前提性,相对主义是价值纷争的一种具体表现形式。价值纷争不仅存在于不同的民族文化中,也存在于传统与现代之中,而其最终的根基则在于每一生存个体的理想、希望与现实之间的差距之中,即价值纷争在现实生活中必然难以解决,然而是否因此而放弃解决的努力?这正是相对主义问题的存在前提。然而,承认“绝对价值”没有在任何时代和民族中成为一个事实,并不能否认它其实应当是人们不断追寻的目标。这不是一个简单的理想主义与犬儒主义的争论,其深层还关系到人之生存的根本价值正当性问题,即如何面对“恶”和“偶在”,如何面对“虚无主义”的问题。恰恰是这样一个纵横交错的问题,牵涉出相对主义的深度所在,并且无论是在现当代“现代性”生成的“观念史”还是“灾难史”中,都每每发现其印记。
价值相对主义的语境是建立在政治经济现实基础上的现代思想观念对人之为人的存在本性的重新估价。在反对传统的基础上,现代人的生存信念前提恰恰是肯定古代传统中对“绝对价值”的追寻是其生存根基的事实而后才作出的否定判决。由此,否认传统“绝对价值”追寻的正当性,肯定现代观念对其的进步性,这便是顺理成章的。但是,正是在这里,现代社会批判理论发现了现代进步观念其实是一个新神话。霍克海默与阿多诺说:“由启蒙带来的神化恐惧与神话本身同出一辙。”(注:霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,上海人民出版社,2003年,第26页。)但他们没有指出,这个新神话的最大错误不是其自负,而是其致使人们遗忘了传统社会所拥有的对价值产生的存在根基的理解。现代思想站在“相对化”的价值观基础上,一方面对现代进步学说进行循环论证,一方面却迷失了人类本有的对“绝对价值”的追寻努力。正如海德格尔所指出的:“在形而上学中,也就是在西方哲学的核心处,价值思想并不是偶然地获得优先地位的。在价值概念里潜伏着一个存在概念,后者包含着一种对存在者整体本身的解释。在价值思想中,存在的本质——无意识地——是在一个特定的和必然的角度被思考的,也就是在其非本质(Unwesen)中被思考的。”(注:海德格尔:《尼采》,商务印书馆,2002年,第693页。)因此,现代性精神必须重新寻回人之生存的根本性基础。价值相对主义困境的解决和绝对价值的寻求,最终落在现实的“生存个体”身上。正是在这里,对于价值问题的探讨具有了最终的现实性,现实与理想不再在理论逻辑中的二元对立,而是在现实实践中转化为重塑现代性的根源性动力。
作者单位:陕西师范大学哲学系
责任编辑:张 蓬
作者：邸利平 袁祖社
现代西方哲学生存分析论文 篇3：
中西方哲学的历史遇合
摘 要：中、西方哲学作为人类思想史上两条不同的思想之路，各有特点，各有贡献。当两种思想之路走到现今社会，我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。
关键词：中国古代哲学；西方哲学；理性主义
一
很多人从不同的角度来对比解说中、西方哲学，例如有些人认为西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”等等，还可以列举出许多类似的区别。
哲学是世界观和方法论，作为一种思维方式贯穿于人类的文明史，哲学的发展之路就是人类的思想之路。在人类悠久的历史长河中，出现了多条的思想之路，西方哲学和古代中国哲学就是其中重要的两条。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而是必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上“对话”的过程，进而也可以看作是我们自己对自己的反思。当两种思想之路走到现今社会，如果能够在我们的兼收并用下达到遇合，那么，先哲的精神必然会更加熠熠生辉。
毫无疑问，哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会背景和广泛的文化和意识形态的背景。在学习哲学的过程中，广泛涉猎方式文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能全面深入地了解哲学思想。
二
西方哲学发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁和文明的扩散，西方哲学延伸到古代和近代的欧洲和北美并在不同时期获得了发展，出现了多种学说，为人类的进步做出了贡献。这是一条历史悠久、绵延不绝、绚丽多彩、历久弥新的思想之路。这是一条理性主义的思想之路，因为他们的思维方式是理性的，逻辑论证型的，总体上看，西方哲学的主流是理性主义的。理性主义的前提是承认对象的可理解性，其核心是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象——这种对象也许是自然界，也许是人类社会秩序或许是人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类。并能够把自己的认识和思想有逻辑地表达出来。西方哲学的发展之路崎岖不平、曲折多变，它经历了古希腊时期的繁荣，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的多种学说的兴起、繁荣以及后现代时期逐渐地衰微，在此进程中理性主义一直是它的主导。在西方哲学发展历程中，出现了多种不同的理性主义哲学表现形式。有唯心主义和唯物主义，唯心主义中又分主观唯心主义和客观唯心主义，唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义等；另外还出现了经验主义的认识论和唯理论的认识论等，这些哲学流派均对西方哲学的发展起到促进作用；尤其是辩证唯物主义与历史唯物主义的产生使哲学产生了伟大的变革。
五千年的中国文明史造就了中国哲学的辉煌。先秦时期中国哲学就形成了一定的思想体系，其中儒家、道家和墨家的思想体系中体现的哲学理念有的至今仍对中华民族产生着影响。随着时代的发展，以儒释道为主流的思想在不同时期统治着人们的思想领地，在中国发展史和人类发展史上发出了耀眼的光芒。随后，两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的心理学和心学都富有博大精深的内容。古代中国哲学是一条直觉主义的路，因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。在鸦片战争尤其是五四运动后，中国与世界的交流明显增多，这就有了中国传统哲学与西方哲学的相遇、碰撞和整合，在一定意义上促进了现代中国哲学的出现。
中国古代文明和古希腊文明都是最古老的人类文明形式，都有着厚重的历史文明并在之基础上形成了各自的哲学体系。由于历史发展中出现的种种原因，世界上的其他古老文明如古巴比伦文明等湮没在历史的尘埃之中，这些古文明的中断是世界文明和世界哲学的损失；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学，它和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。与印度不同，犹太人的宗教传统在与西方哲学相遇和碰撞后，进行了对话和整合并逐渐发展出自己的哲学体系，成为后来东西方哲学汇通的成功案例。与犹太哲学的发展背景类似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的。现代犹太哲学的发生与发展启示着中国哲学与西方哲学的“相互对话”、“相互结合”之路是可行的，而现代犹太哲学也证明了，与外来文化的交流与融合必须以本民族的文化作为基石，从而形成符合本民族特点的新文化，这些对于正在建设的中国哲学具有积极的借鉴意义。
三
人具有自然属性和社会属性两种属性，人们有共同生存、安全等共性需求也有宗教意识、精神追求等个性，由于所处历史环境、自身所接受教育等不同，处于不同历史环境、不同社会环境和不同阶层的人对待问题和解决问题的思想和方式不同，这就形成了不同的世界观和方法论也就是哲学思想的多元化。这样在对待中西哲学相遇时，我们要深入了解中国哲学和西方哲学形成的历史，了解其具体观点形成的历史背景和发展轨迹，了解中国哲学和西方哲学的共性与个性，从中学找出两者的契合点，要全面地理解西方哲学的精神及其发展趋势。我们要知道无论是中国哲学还是西方哲学都要具有现代问题意识，都是能够运用于现代社会具有适应功能的思想体系，充分发挥中国哲学作为一个开放系统的本质特性，才能真正做到与西方哲学的相互对话、相互理解与吸收、融合，从而在更高境界和更深层次上诠释中国哲学和发展中国新哲学。
在世界历史的发展进程中中西哲学均做出了自己的贡献并形成了各有的特点。中国哲学注重思想的传播，注重方法，具有知识学传统，其哲学体系富含人生智慧和对生命的诠释，注重人性、心理、和情感，但过于知性化。中国古代语言简洁但富有寓意，每一种哲学思想都有其核心精神，每一种哲学体系的论证严密，逻辑清晰、思维性强，但相对于西方哲学而言概念的定义相对不明确。西方哲学理性主义强，概念清楚，但对于某些体系或学说来讲，自身的论述逻辑又不是很严密。在西方哲学的历史发展进程中，兴起的某种哲学思想更多的是因为注重解决某一问题而出现的。虽然中西哲学的特点不同，但是不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”来评价。我们之所以深入了解西方哲学尤其是现当代西方哲学，是为了更好地发掘其精髓并对中国哲学反思，从而促进中国新哲学的发展。
四
在中国五千年的发展进程中，中国哲学积淀了深厚的底蕴，其哲学思想与哲学思维已经渗入社会的各个阶层和社会的各个层面。当今的中国已不是闭关锁国的中国，当今的世界也已经是多方位交流和互通的世界。中国的思维方式需要接纳西方思维方式，而西方思维方式也需要中国思维方式的参与。这样作为思维方式的哲学，如何处理好与西方哲学的关系则是当今中国哲学需要面对的问题。
长期以来，尤其是改革开放后，随着思想枷锁的解开，人们加强了对中西哲学关系的思考，在这个过程中逐渐地形成了三种观点，即“两极对立”、“西体中用”和“综合创新”。在这三种观点中，最早被人所否定的是“两极对立”，两极对立也就是全盘肯定或全盘否定，最终事实证明这条路是行不通的；其后，有更多的人倾向于“西体中用”，但是这种“西体中用”存在的问题也较明显，世界哲学不仅是西方哲学一种，在文化多元化的今天，中国要面对的是多种的传统和新型的文化与哲学思潮，而且中国哲学和西方哲学各自成体系，每一种哲学都以自己的特有的生命形态和生存经验为基础，用西方哲学的思维方式指导当代中国的思维与行为，不仅是与人们传统观念的严重冲突而且与社会的发展与前进也不相容；这样“综合创新”即“相互对话”、“相互结合”成为人们的新选择，而这种中西哲学的“综合创新”模式不仅是中国哲学和西方哲学的发展趋势且是世界哲学的发展趋势。“综合创新”就是“洋为中用”，结合自身的发展基础、环境和趋势，分析自己的优劣势，综合评价西方哲学的观点和思维模式，吸收其精华摈弃其糟粕，将其精华部分作为中国哲学的缺陷部分和不足部分的补充，最终形成具有中国特色的新哲学。
在中国新哲学的形成进程中要以中国传统哲学为基础并体现民族精神和时代精神。中国传统哲学已经将政治、经济、文化以及各种风俗习惯等全部社会基础融合在一起，已经根植于中华民族心灵深处，影响着人们的行为观念，成为维系中华民族的一种坚不可摧的力量，具有鲜明的“民族性”。哲学还是对时代精神的浓缩与总结，中国哲学的“综合创新”不是简单地吸收西方哲学的精华，更重要的是体现出与时代发展向适应性和前瞻性，这就要求中国哲学创新的脚步时刻不能停止。
在中华名民族向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须要提倡理性精神。我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果，这样，我们更能发扬先哲的精神。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。
参考文献：
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作者：程鹏