第一篇：浅谈朱熹的心性论
浅谈朱熹—格物致知
摘要：格物致知 出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”对于格物致知 的真正涵义，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。
关键词： 未解之谜 格物 致知 朱熹 穷理 正文
格物致知，是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》的八目—格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下—所论述的“欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”一段。但是，《大学》文中只有此段提及“格物致知”，其后再未作出任何解释，也没有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”两个词汇。
然而，“格物致知”一直是儒学思想史上的千古之谜。它之所以使儒学界争论达千余年，首先是因为“格物致知”是《大学》八目的基础功夫、更是“诚意正心”的修持基础，也就设计了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度。与先秦道家之学相通。宋儒理学兴起之后，为了排斥佛、道两家，程颐自创“理”以取代“道”，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次是因为“格物致知”的字义解释难以适当，这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献可供证明“格物致知”的正确意义。这样就使以后诸儒随意发明而强行解释“格物致知”，从而造成了至今的儒学思想上的千古难题。
据记载是东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题。现在关于“格物致知”的流行诠释多是根据朱熹学说的部分观点而出现的。 其实朱熹关于“格物致知”的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时因政治党争而被斥为“伪学”，后世的许多儒家学者也都大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。 但元朝中叶，朱熹的《四书集注》被官方采用为科举取士的应试准则，明太祖时期又独尊《四书》上的朱熹学说为官方思想权威，明清两代历时五百余年的科举应试更是以朱熹学说为准。在数百年的官方教条权威下，朱熹在“格物致知”上的观点也就顺理成章地成为后世社会上的普遍流行观点。
朱熹”格物致知”学说在重视人的道德修养的同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展。因而，可以说“格物致知”学说是求真和求善的结合。他的“格物致知”的具体内容有以下几点： 第一，在朱熹看来，“格物“之”格“有两层含义：一层是“至”，“格物”便是“至于物”，也就是达到极致。另一层是“尽”，“格物”就是“知尽”，而“知尽”就是“理穷”。因而，“格物”与“理穷”并称。朱熹沿习二程的说法，认为“格物”之“物”意为“事”，不仅指事体，也指事情。由此便知，朱熹的“格物”包括“即物”和“至极”，而且“格物”又是“穷理”。“格物”目的便是主体考穷事物之理，其核心在穷理。
第二，“致知”与“格物”相联系，单独来看，“致”就是推及、扩充的意思。知的含义则相对较为复杂，“知”包含“能知”和“所知”，能知为能觉之知，即主体的认识能力;所知为知识之知，即作为认识结果的知识。所以“致知”就是推及知识，是认识的知识得到扩充而所得的结果。朱熹肯定了人本来是有知的，但是因为理未穷，受到世间事物的蔽塞而不能到达通明，“惟于理有未穷，故其知有不足也”，所以必须进行后天的学习方能达到。
第三，朱熹把“理”作为认识的最终目的，“格物”的精义就在于穷理。“格物”所穷之理，既是自然之理，又是道德伦理。因此，“格物”的基本精神就是人通过对外在的对象的考察，从而把握体现在事物中的义理;或者是通过实践履外在的伦理规范而体认其真谛。
第四，朱熹“格物致知”的目的在于“明善”，他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知‘论从这个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法，最终当落于达到最高的道德境界上。朱熹肯定格物致知的工夫是一个由量上的积累到质变的过程，他侧重认识过程中的"贯通"，只有到达"豁然贯通"的境地，才能“物格”、“知至”、“理穷”。
第五，朱熹的格物致知肯定了耳目之官与思辩对穷理的作用，肯定了人学习知识和外部事物的重要性，但他"格物穷理"的目的并不在运用所穷之理，所致之知于客观事物的认识和改造，不在于把握世界万物的规律，或应用与技术发明来促进人类的进步。这与近代西方认识论兴起的背景目的是完全不同的。
总的来看，朱熹的"格物致知"论既在求真，也在求善。所谓求真就是追求真理，求善则是完善自身的伦理道德，使自己成为一个有道德修养的人。它不仅获得了对于外部事物的知识，也是对于自身道德体认的践履。知识愈多，认识就愈广愈深，心中之知就愈明;推而扩之，便能够达到对事物义理的认识和对“天理”的体认，即所谓“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。所以，通过这样的为学工夫，既丰富了知识，又能正心诚意，达到“止于至善”的最高境界。从“格物致知”是求真求善的途径上可知，朱熹哲学中“穷理”和“明善”是结合在一起的。
最后朱熹所提出 “格物致知”的观点最早是讲给皇上听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。由此可见，理学提出 “格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，而首先是针对帝王之学的。
虽然说朱熹的“格物致知”首先是讲给帝王听的，但是现如今它也是具有一定现实意义的，它教育我们要具有探索精神和追求真理的决心，虽然对一个事物的认识无法到达终点，但是我们还是要向终点靠拢，事物是不断发展的，所以我们对事物的认识也应该随着事物的发展变化而不断变化。同时还要培养自己的道德修养，做到求真和求善的完美结合。
格物致知作为千古之谜，现在依然存在，然而朱熹在前人的基础上对其作出了全面、经典的解释，为中国思想史作出了巨大的贡献，也为格物致知的解释带来了质的飞跃，现如今我们需要沿着朱熹的步伐不断探索，努力实现求真和求善的完美结合。
[1]《中国历代哲学智慧》，外文出版社 [2] 朱熹.《四书章句》.中华书局.1983 [3] 乌恩溥.《中国哲学史资料简编》宋元部分程颐语录 [4]《大学章句》《4书章句集注》，上海书店1987年版
第二篇：朱熹理学与道家、道教的关系
朱熹是宋代理学集大成者。他远绍孔孟以来儒家思想，继承和改造了“北宋五子”——周敦颐、程颢、程颐以及周载、邵雍的学说，建立起了庞大的理学思想体系。这一思想体系博大精深，在中国思想史上罕有其伦。它规模庞大，论证精密，条理清晰，代表了当时民族思维的最高水平。从宋末开始，朱熹思想影响整个封建社会后期长达数百年之久，直至辛亥革命。13世纪，朱熹学说先后传入朝鲜和日本，一度成为两国的统治思想。稍后，朱熹思想在东南亚地区也产生了深刻影响。近代，朱熹学说传入欧美。这样，作为东方文化的重要内容，朱熹学说已经发展成了世界性的学说。
这一学说的形成与道家道教具有密不可分的关系。主要表现在以下几个方面：
首先，朱熹出身在一个衰败了的封建官僚家庭，他的家世是“婺源著姓，以儒名家”(1)。父亲朱松深受二程理学的熏陶。朱熹从小在父亲的教育下学习儒家经典，也涉猎一些其他书籍。他后来回忆说：“熹旧时亦要无所不学，禅道、文章、《楚辞》、《诗》、兵法，事事要学(2)”。14岁时，遵从父亲遗嘱，拜当地名儒胡宪、刘勉之为师，其中“事籍溪先生为最久”(3)。籍溪即胡宪，古书记载他既“会悟程氏之说”(4)，“又好佛老”(5).朱熹受到他们的悉心教诲，“虽释、老之学，亦必究其归趣，订其是非”(6)。朱熹的泛览群书，出入佛、老几十年，对他以后的学术思想产生了深远影响。所以他后来虽以集成儒家“道统”自居，专以儒学为本，但仍重视道家道教。朱熹作《周
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易本义》一书，就继承了陈抟、少用的象数学。陈抟是北宋道士，邵雍与道教亦有渊源(7)。朱熹曾以“空同道士邹祈”署名著《阴符经考异》和《周易参同契考异》。《阴符经》和《参同契》是道教经典。对此书进行考证研究，“非深于道者不能做”。他用道士署名，是因“究心丹诀，非儒者之本务，故托诸瘦词”(8)。
其次，朱熹与道教徒有过密切的交往。朱熹居福建崇安四十余年，道教名山——武夷山近在咫尺，山中道人便成为朱熹最早的密友。从十四岁起，朱熹便与他们频繁往来。除与本地道教徒交往外，朱熹还广泛结交外地道人。他们之中很多不远千里，前往福建拜访朱熹。朱熹为其作赠序者即有徐瑞叔、李尧举、南浦徐师表、清江周道士等人。
在与道教徒密切交往的基础上，朱熹本人也直接参与道教活动。他曾经在家中专门另筑一室， 作为供奉天尊和修炼的场所，每天焚香礼拜。在同安做官时，因慕庄子之书“辞指经奇，有可观者”，便取其中语名寓居之所为“畏垒庵”，并为文记之。他曾多次创作步虚词，表达对道教的仰慕之情。对导引之术，他也有所研究，曾与和刘韫诗中论之。而游览道教名胜，与道教徒论道，更为朱熹所喜爱。武夷山、庐山都是他常去的地方。在这些地方都留下了他的题诗、序跋。朱熹还在道气修炼上下过功夫。近代学者缪天绶在《宋元学案选注》中记载：朱熹曾作《调息箴》。明代学者黄佐指出：“朱子之《调息箴》，乃老聃之玄牝也”。(9)历史上有些道教徒、方士正是把“玄牝”理解为老生之术。就是说，朱熹的《调息箴》一书讲的是道教胎生养神的养生之道。
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再次，朱熹理学与道家道教的关系还表现在：朱熹理学对道家道教思想的援用。虽然朱熹坚守儒学立场，在公开场合较少谈及老道，并且在讲到道家的时候都是使用批判的口吻。他口口声声反对老子的空虚之“道”，认为老庄以“无”为宗，就是超脱人伦物理，逃避现实，就是违反封建纲常伦理。但是在指斥的同时，也时有褒词，屡有肯定。如他说：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱!”(10)“老氏见得煞高，佛氏安敢望他”“禅学最害道，老庄于义理灭绝之未尽，佛则人伦已坏!”(11)这些言论表达了朱熹对于道教和道家若干思想的认同，正是在这种认同的基础上，朱熹进行了一番以道补儒的工作，从而促进了他理学体系的形成。可以说倘若没有对道家和道教思想的援用，也就没有朱熹对宋代理学的完成。
朱熹理学对道教思想的援用主要表现在以下几个方面。
(一)理本论与道本论
朱熹作为宋代理学之极大成者，他的思想体系的标志性范畴是“理”。而道家作为先秦时期的一个重要学派，他的标志性范畴是“道”。朱熹认为道和理并非不可跨越，他们可以互相为用，互相过渡。他说：“道即理之谓”(12)。“‘道’字即《易》之‘太极’”(13)，“若论道之长存......此个自是亘古亘今，常在不灭之物”(14)。他认为作为宇宙的绝对或终极存在，“理”、“太极”与“道”是一回事。
哲学作为时代思想的精华，它可以超越时空的限制而成为人们共同享用的资源。朱熹把“道”与“理”、“太极”视为同等序列的哲学范畴，这就接受了道家的影响。因为“道”在中国哲学中虽是百家所
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共之的概念，但真正把它提升到形而上学本体论的高度的，则是先秦道家。学界通常说中国哲学在魏晋以前偏重于宇宙生成论，其后属于宇宙本体论。其实不然，像老庄的“道”，其中就颇具本体论之特征。正是由于“理”、“太极”、“道”都具有宇宙本体的意义，所以朱熹把他们沟通在一起了。
从构建理学本体论的需要出发，朱熹对“道”的属性作了规定。首先，他认为“道”无所不包，它代表了宇宙的全体。他说：“盖道无不包”(15);“道之全体，固无不该”(16);“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末内外宾主之分，桀然于其中，有不可以毫厘差者”(17)。其次，朱熹又强调道与物不同。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道本无体......那无声无臭便是道。”(18)第三，朱熹还提出道包体用说。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”(19)又说：“体用元不相离，如人行坐，坐则全身坐，便是体;行则此体全行，便是用。”(20)就是说，道与器虽有行上与行下之分，但从体用相互联结、统一来说，至微之道是体，万有物象是用，整个世界不过是作为本根或原则的“理”的发用显现而已。所以，朱熹的结论是“体用一源也，显微无间也”(21)，并以此消融他说的理先体后用的矛盾。
倘若觅寻上述内容的踪迹，朱熹对道的规定至少是援用了道家的若干思维成果。就拿他把道规定为宇宙的全体来说，像老庄把道视为有与无的统一，以及说道是“混而为一”的整体性的存在等，就昭示出道是无所不包的宇宙大全。再拿他认为道与万物不同来说，这几乎是从老庄到秦汉道家所极力高标的内容，像老子以“视之不见”、“听
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之不闻”、“抟之不得”的“无状之状”“无物之物”来显示道与各种具象的差别等，就为朱熹对道的规定提供了得以凭借的思想材料。至于朱熹提出的道包体用来说，这也与道家的运思方式有牵扯。因为当老子道家把道视作有与无的统一，以及说“三十幅共一毂，当其无有车之用，蜒植以为器，当其无有器之用”(22)时，就意味着道包有无，并以“无”为体而以“有”为用。但是，老子道论的根本缺憾，在于他把道归结于“无”时，走向了对仁义礼法等社会性规范的否弃。而朱熹却以道包体用协调了作为宇宙本体“理”与封建伦常之间的之间的关系，把仁义礼智的人伦道德和君臣父子的等级制度视作道和理的显现。朱熹将道和理对说，既强化了“理”的本体论地位和宋代理学的“道统”特色，又克服了其理先气后所导致的离体、用而为二的矛盾，因而大大完善了宋代的理学体系。然而，朱熹所作的这种完善，恰恰是他以道补儒的结果，倘若他只停留在以“理”释“理”的论域而不以“道”对说，那是难以将其提升到宇宙本体的高度的。
(二)宇宙生成论
朱熹论述天地万物生成的过程的理论是在周敦颐的《太极图》和邵雍的先天象数学的基础上形成的。关于《太极图》和《先天图》的来源和传授，历代学者有很多记载，说法不一，但都认为来自道家，传自道士陈抟。朱熹在对二人的学说进行详细的研究和比较后，分别对先天说和太极说加以扬弃和取舍，形成了自己的宇宙观。
第一，关于宇宙形成的顺序。朱熹肯定了《太极图》、先天学的说法，认为“先天之数，自一而二，自二而四，自四而八，以八为卦;
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太极之数，亦自一而二，自二而四，遂加其一，以为五行，而遂下及于万物”(23)。前者是以八卦相错产生万物;后者以五行运动变化出万事万物。八卦、五行都由“一”推演而来。在先天、太极二说中，朱熹则更多地采用了太极之说。他认为“无极而太极，太极动而生阳，......静而生阴，.....分阴分阳，两仪立焉。阳变阴和，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。......二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”(24)。“无极而太极”——阴阳——五行——万物，这是宇宙形成的顺序。关于“无极而太极”，朱熹再三说明，不是“无极”之上有个“太极”，而是说“太极”的转性是“无极”。陆九渊曾指出：“‘无极’二字，出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无有也。”老氏首章言“‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏之宗也。‘无极而太极’即是此旨。”(25)尽管朱熹多方辩解，说“‘无极’之字，乃周子灼见道体”，而《老子》“复归于无极”中的“无极”乃“无穷之义，......非若周子所言之意也”(26)。实际上是欲盖弥彰，反而道出了周敦颐的“无极”确出自《老子》。朱熹之所以否认这一点，是为了维护其理学的“道统”地位，以便对付陆九渊“此老氏宗旨”的斥责。
第二，宇宙演变的形式——动静变化。按朱熹的看法，宇宙形成的图式是“太极——阴阳、五行——万物”。但是“太极”是怎样产生“气”，“气”又是怎样演变成万物的呢?朱熹认为这是动静变化的结果。这种动静变化的思想，直接来自周敦颐的《太极图说》，实际上则导源于《老子》。《老子》已把动静看成一对矛盾，认为事物是
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运动的，无时无刻不在变化，随时随地都在向相反的方面转化。事物如此反复无常，捉摸不定，不如回到永恒的静止的“道”处。所以“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”(27),就是说“静”处就是“道”，是万物之根本，万物应回到道的本原。《老子》把万物的运动看成是暂时的，“道”是静止的、永恒的。《老子》没有把动静作为一对范畴明确提出来，但对“动”和“静”从不同的侧面进行了论述，只是把“动”和“静”片面绝对化了。动静关系经过王弼、周敦颐到朱熹已经得到了较为系统的阐述。一方面，朱熹认为太极之所以产生万物，是因为它包括万物之理，万物是动的、静的，所以太极也包含动静之理。太极有动静之理，但动静是有形的，太极是无形的，所以不能说太极是动静。另一方面，他认为太极包含动静之理，万物有动有静，但动静是没有先后的。他说：“一动一静，循环无端”(28)，动静互为条件，动极生静，静极生动，循环无穷。把世界看成是一个无始无终的运动过程，但是朱熹不能回答本体论中谁先谁后的问题，仍然提出了“静者为主，动者为客”观点，这实际上已偏向周敦颐的“主静”说，而与《老子》的“归根曰静”相通了。
因此，朱熹宇宙生成理论援用了道家哲学若干材料，是显而易见的。
(三)修养论
性与天道的关系历来是宋代理学家们所探讨的根本问题。为了为人性、人的道德原则和整个封建制度存在的合法性寻找一种形而上的哲学依据，他们构建了“理”的本体论。由于当时人性之中，人欲作
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为一种突出的矛盾而凸显，因此理学家们提出了“存天理，灭人欲”的主张。不过，他们达到“存天理，灭人欲”的方法不是诉诸先儒的道德践履，而是诉诸一种心性修养。在这种心性修养理论中，包括朱熹所提倡的修养方法在内，都表现出了对道家和道教“主静”说的认同。
朱熹所提倡的修养方法是根源于他的人性理论。他认为，人性有天命之性和气质之性两种属性。其中，“天命之性”是“天理”“太极”，相当于孟子所说的“善”，是人性之本体。而“气质之性”是“饮食男女”，是“人欲”相当于荀子所说的“恶”。天理与人欲彼此水火不容，此进彼退，只有“革除人欲”，才能“复尽天理”。如何才能“革欲复理”呢?朱熹认为，人的澄明之性本具万理，只为物欲所蔽而变得偏暗不明，唯独来一番“格物”的工夫，革除遮蔽澄明之性的“物欲”，方可穷理致至以尽性。然而，朱熹又认为“格物”的工夫是以心性的修养为铺垫的，其与“持敬”的涵养工夫结合在一起，才能使“天理”主宰“人欲”、“人心”听命于“道心”。为此，他主张“持敬”的涵养工夫，说：“大凡学者，须先理会‘敬’字。‘敬’是立脚去处。程子谓‘涵养须用敬，进学则在致知’，此语最妙。”(29)又说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬’字之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”(30)
朱熹所说之“持敬”主要是指“收敛身心”，强调涵养要精神专一，而不能有所游移;“以静养动”，强调静的涵养是最根本的，即“静为主，动为客”、“静者，养动之根”(31)。这与道家自老子开始就提
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倡的以静修身具有异曲同工之妙。像老子曾说“至虚极，守静笃”(32)，要人以无私无欲的心态去冷静、客观的观察事物，以把握自然与人生等，就表达了他的“主静”思想。而庄子提倡“心斋”、“坐忘”，要人以虚静清澄之心去体察天地万物而进入“道”的境界，把老子的“主静”思想发挥的淋漓尽致。后来的道教则发扬了老庄的这种“主静”思想，到唐代的著名道学家司马承祯，他在继承道家以静修身和摄取佛学的一些观点的基础上，提出了“守静去欲”说。他认为人之修道智慧乃本性所具，只是在出生后为外物所蒙蔽，因此要使“身与道同”，“神与道同”，就必须先做到“心与道和”。而要做到“心与道和”，就要“收敛心境”“净除心垢”，摒见闻、去知识、绝欲望，按照“安心坐忘”之法，使心灵保持一种绝对虚静的境界，因而“静定生慧”，重现修道的智慧。司马承祯的学说对程颐影响很大。程颐在《太极图说》中所说的“圣人定之以中定仁义而主静，立人极焉”，就把无欲虚静作为成圣的修养方法。正是沿着程颐对道家和道教修养方法的吸纳，朱熹把“持敬”的涵养工夫释为“收敛身心”“以静养动”等等，可见是援用了道家和道教的一些思想成果。
综上所述，可见朱熹理学的形成确实与道家、道教具有密不可分的关系，可以说没有道家、道教的影响就没有朱熹对宋明理学之集大成。
参考文献：
(1)黄干《朱子行状》
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(2)《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》 (3)《宋元学案》卷四十三《刘胡诸儒学案》 (4)《宋元学案》卷四十三《刘胡诸儒学案》 (5)《朱子语类》卷一零四 (6)《朱子年谱》卷三上
(7)《朱子年谱》卷三上，皮锡瑞《经学历史》，周予同《朱子》(8)《总目提要》卷一百四十六子部 (9)《明儒学案》卷五十《诸儒学案》 (10)《朱子语类》卷一百二十五 (11)《朱子语类》卷一百二十六 (12)《周濂溪先生全集》卷五《通书解》 (13)《朱文公文集》卷三十七《答程泰之》 (14)《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》 (15)《朱子语类》卷三十六 (16)《论语集注 泰伯注》
(17)《太极图说解 附辩》《周子全书》卷二 (18)《朱子语类》卷三十六
(19)《朱子语类或问》《中庸或问》卷二 (20)《朱子语类》卷十六
(21)《朱文公文集》卷七十五《语孟集义序》 (22)《老子》十一章 (23)《朱子语类》
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(24)《朱子语类》
(25)《陆九渊集》卷二《与朱元晦
(一)》 (26)《朱文公文集》卷三十六《答陆子静书》 (27)《老子》十六章
(28)《周子全书》卷一《太极图说章句下》 (29)《朱子语类》卷十二 (30)《朱子语类》卷十二 (31)《朱子语类》卷十二 (32)《老子》十六章
第三篇：磨炼灵魂,提升心性----读《干法》有感
磨炼灵魂，提升心性----读《干法》有感 这几天，拜读了稻盛和夫先生的《干法》一书，最喜欢的就是第一章，看了以后感触颇深。
稻盛合法先生27岁开始创业，创建了“京瓷”和KDDI两家世界500强企业，作为以生产零部件为主的“京瓷”，能跻身世界500强，更是举世罕见。在《干法》一书中，稻盛和夫先生通过自己的亲身实践和成长历程，用朴实无华的语言向我们讲述了工作的意义和目的，让我们理解了工作的真谛，“工作能够锻炼人性、磨砺心志，工作是人生最宝贵、最重要、最有价值的行为”，可以达到“磨炼灵魂、提升心志”的目的。
一、我们为什么要工作
为了赚钱，为了享受，为了能做自己想做的事情。我觉得这是大多数人的想法。然而稻盛先生说：“人工作的目的是为了提升自己的心志。”日复一日、坚持不懈的勤奋工作，能锻炼我们的心志，提升我们的人性，磨砺我们的思想，才会使我们具备厚重的人格，在生活中沉稳而不摇摆。这才是工作的目的和工作的意义。
二、工作造就人格
“工作造就人格“，就是要通过每一天认真踏实的工作，逐步铸成自己独立的、优秀的人格。想好好活，就得好好干。
劳动的意义不仅在于追求业绩，更在于完善人的内心。出色的工作唯有出色的人才能完成。
劳动是既能磨练技能又能磨练心志的修行，是自我实现、完善人格“精进“的道场。
三、怎样去工作
稻盛先生说：要发自内心并用格斗的气魄，以积极的态度认真面对自己的工作。要“极度”认真地进行工作，这样才能取得成功。只要拼命工作，就能带来不可思议的好运。
“愚直地、认真地、专业地、诚实地”投身于工作，全神贯注于自己的工作，这也是对自己灵魂的磨炼，能铸就美好的心灵，一步步提升自己的人格。
四、工作带来的快乐
获得心中快乐的前提是劳动。每天认真工作，努力获得回报，才能让你感受到人生的快乐和时间的宝贵。 没有目标，不认真工作，每天吃喝玩乐，只会是自己丧失人性中那些美好的东西。
“极度”认真地工作，虽然很辛苦，但是它的背后隐藏着快乐和欢喜，正像漫漫长夜结束后，曙光就会到来一样。欢乐和幸福总会从辛苦的彼岸露出它优美的身姿，这就是劳动人生的美好。
一心一意投身于工作，聚精会神，孜孜不倦，精益求精，这本身就是磨炼人格的修行，这样做就能磨炼我们的心志，促进我们成长。而通过这种心志的提升，我们每个人的人生价值也能随之提升。
与其寻找自己喜欢的工作，不如先喜欢上已有的工作，脚踏实地，从眼前开始。只要喜欢了，就能不辞辛劳，不把困难当困难，埋头工作。
我喜欢我的工作，因为它是我的选择，必须竭尽全力去做。虽然经常加班加点，工作后会感觉很累，但这一全力付出的过程，不正是磨炼内心，提升心性的过程吗?
第四篇：朱熹文章特点
朱自清文章的写作特点是：清晰的思路、细密的结构、细腻的手法。
人物简介：
朱自清(1898年11月22日—1948年8月12日)，原名自华，号秋实，后改名自清，字佩弦。原籍浙江绍兴，出生于江苏省东海县(今连云港市东海县平明镇)。现代杰出的散文家、诗人、学者、民主战士。
作品简介：
《背影》是现代作家朱自清于1925年所写的一篇回忆性散文。这篇散文叙述的是作者离开南京到北京大学，父亲送他到浦口车站，照料他上车，并替他买橘子的情形。在作者脑海里印象最深刻的，是他父亲替他买橘子时在月台爬上攀下时的背影。作者用朴素的文字，把父亲对儿女的爱，表达得深刻细腻，真挚感动，从平凡的事件中，呈现出父亲的关怀和爱护。
《春》是现代散文家朱自清的作品。《春》是朱自清的散文名篇，最初发表于1933年7月，此后长期被中国中学语文教材选用。 在该篇“贮满诗意”的“春的赞歌”中，事实上饱含了作家特定时期的思想情绪、对人生及至人格的追求，表现了作家骨子里的传统文化积淀和他对自由境界的向往。1927年之后的朱自清，始终在寻觅着、营造着一个灵魂深处的理想世界——梦的世界，用以安放他“颇不宁静”的拳拳之心，抵御外面世界的纷扰，使他在幽闭的书斋中“独善其身”并成就他的治学。《春》描写、讴歌了一个蓬蓬勃勃的春天，但它更是朱自清心灵世界的一种逼真写照。
第五篇：朱熹名言有哪些
黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易.半丝半缕，恒念物力维艰。宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。 自奉必须俭约，宴客切勿留连。器具质而洁，瓦缶胜金玉。饮食约而精，园蔬胜珍馐。勿营华屋，勿谋良田。礼即理也。
古之君子如抱美玉而深藏不市，后之人则以石为玉而又炫之也。
活到老，学到老
大凡敦厚忠信，能攻吾过者，益友也;其诌媚轻薄，傲慢亵狎，导人为恶者，损友也。
朋友，以义合者。
读书，始读，未知有疑;其次，则渐渐有疑;中则节节是疑。过了这一番，疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学。
少年易学老难成，一寸光阴不可轻。
读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。
读书有三到，谓心到，眼到，口到。
立身以立学为先，立学以读书为本。
涵养、致知、力行三者，便是以涵养为首，致知次之，力行又次之。
自修则人不得以非理相加。
自敬，则人敬之;自慢，则人慢之。
涵养为首，致知次之，力行又次之。
胸怀坦荡，正大光明。