今天小编为大家精心挑选了关于《马克思历史进步观本质探究论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!摘要：从20世纪初年马克思主义妇女观最初传入中国，到五四运动后形成传播热潮，经历了两个不同的阶段。虽然在传入和传播过程中，经济的观念、公有与私有观念、阶级观念等成为人们在研究妇女问题时经常使用的概念，但两个阶段仍存在较大的差异。五四运动后，马克思主义妇女观的传播发生了具有实质意义的变化，是对早期译介阶段的超越。
马克思历史进步观本质探究论文 篇1：
风险社会中的进步观念审视及其重建
摘要：随着全球风险社会的到来，传统进步观念寻求全面进步的追求陷入悖论。传统进步观念确立的基础和前提——西方理性主义、机械历史规律论、实证主义——不仅出现功能弱化，而且演变成风险产生的源泉。因此，重建进步观念成为现代社会重要的时代议题。超越传统进步宿命论，重建科学合理的进步观，需要转变进步观念范式。只有对进步进行“否定”的定义，并把进步理解为一种实践的信念和存在质性差异的进步观念，才能以一种科学合理的进步观念指导人类发展。
关键词：风险社会;进步观念;范式跃迁;重建
进步观念对人类发展具有重要的指引作用，是人类现代化进程中不可或缺的重要观念。然而，在现代性造成的“文明的火山”——风险社会中，传统进步观念却逐渐走向衰落。如风险社会学家乌尔里希·贝克所言，进步因为风险的增长而处境尴尬，“科学理性”“经济增长”“进步”等概念在今天的合法性值得怀疑。[1]33在风险社会中，重建进步观念正在成为一个重要的时代议题。传统进步观念将进步定义为从过去走向未来的光明坦途。然而，现代社会日益增多的风险、层出不穷的灾难与进步期许的美好愿景背道而驰，传统进步观念陷入困境。依据马克思主义进步观的指引，无处不在的风险与社会进步的图景不是截然对立的，社会进步并非在对美好未来的单纯憧憬中显现，而是体现在直面风险、克服灾难的实践中。实现进步观念范式的跃迁，进步观念依然值得坚守。
一、传统进步观念视野下风险社会的表现
重建进步观念的议题生成于全球风险社会的历史情境之中。乐观主义进步观念随人类理性的增长和科技的发展而兴起，并随着资本主义社会的蓬勃发展，在19世纪成为主导人类思维和行动的主流价值观。然而，进入现代社会，危险无处不在、灾难时有发生，人类由于风险增加而产生的不安全感、危机感、焦虑感也与日俱增，近代确立起来的进步观念逐渐被交织着紧张、困惑和冲突的风险概念取代。以乌尔里希·贝克和安东尼·吉登斯为代表的风险社会学家认为，由于长期以来受理性主导的现代性脱离价值之维，导致“现代性的断裂”，从而使全球置于风险社会中。风险社会的出现，不仅引发全球范围内风险的叠加，而且风险的多样性、流变性、不确定性和不可预测性进一步触发了人们对理性增长与科技发展将导向光明未来的怀疑，动摇了人们对乐观主义的信念。传统进步观走向衰落，促使在新的历史情境中重建进步观念成为重要的时代议题。
（一）“自反性现代化”恶性膨胀
在西方社会中，现代性方案承载着启蒙哲学家对未来社会的无限憧憬。然而，现代性在高速发展的过程中既促成了一个繁荣发展的世界，又将人类卷入一个整体风险的时代。出于对现实和未来风险的考虑，乌尔里希·贝克在探究现代性发展历程的基础上考察了风险社会，认为西方社会遵从着传统社会——工业社会——风险社会的结构性裂变。当前，“现代性从经典工业社会的轮廓中获得了解放，并缔造了一种新的形态，也就是这里所称的（工业化的）‘风险社会’”[1]2。如果将工业社会对应“简单（或正统）现代化”阶段，那么，风险社会对应的则是“自反性现代化”阶段。风险社会作为一种全新的社会形态，是“自反性现代化”恶性膨胀导致的结果。
“自反性现代化”是“现代化的激进化”阶段，“‘自反性现代化’指创造性地（自我）毁灭整整一个时代——工业社会时代——的可能性”[2]5。“自反性现代化”不仅意指对自主现代性过程的延续和“反思”，而且意味着对现代性的自我对抗、自我消解，即以理性为基础的现代性在正常地、自主地实现自我现代化的过程中，悄无声息地产生了不断削弱和消解自身基础的非理性和反理性的后果。在风险社会中，现代化利用自主的现代化的力量挖了现代化的墙脚，因而现代性的“自反性”在博弈中占据上风，使现代性以矛盾和对抗的形式显现出来。例如，科技日益演变为工具理性，与人和社会发生异化;资本贪婪地追逐利润，使劳动、生产与人的本质悖离，人日渐堕入价值理想缺失、人生无追求与生命无意义的空虚境地;具有“半现代性”特征的工业社会，使公民权利、公平、平等等普遍原则总是只能部分地得到实现，在体制上为社会动荡埋下祸端，导致风险威胁的日渐累积。可以说，“自反性现代化”的恶性膨胀，会使得整个社会处于一种混乱而又失控的局面。而风险社会中理性权威的丧失、人的堕落以及现代性的悖论，都意味着“工业社会文化中的集体的或具体某个团体的意义之源（如阶级意识或对进步的信念）正在枯竭、解体、失去魅力”[2]11。
（二）社会发展的不确定性增加
风险社会的出现，根植于现代性的“自反性”，同时又是现代性自我变异的结果。理性的分裂、秩序标准的模糊、信任系统的消解等现代社会结构性变异，既彰显着风险社会的特定属性，又成为现代社会结构性变异的增量，使风险社会具有极大的不确定性。
理性的裂变，意味着工具理性无限膨胀、价值理性日渐衰微。由此导致的结果是：国家希望以工具理性确定的规范和制度来化解风险，不断强化自身的力量，然而高度精细化的政治体系对世界的控制越强，人为制造的隐藏风险也就越高。对于这种“人化风险”，“我们甚至不知道這些风险是什么，就更不要说对风险的精确计算，也谈不上对风险结果的预测”[3]。理性的裂变表明，理性不再是不证自明的可靠支点，理性的权威开始动摇。人类渴望依靠理性计算风险、控制风险的企图沦为泡影，社会发展的不确定性不断扩展。
秩序标准的模糊，使人们的生活日益笼罩在风险的阴影下。如果说，在传统社会中，前人的社会规范还能作为后人的参照标准，那么，“在风险社会里，‘过去’丧失了它决定‘现在’的权利”[1]24。风险社会中，劳动力之间激烈的竞争和市场内的加速流动，都使得原有的以阶级和阶层为基础的传统社会秩序和价值规范失去效力，取而代之的是边界的消隐、秩序标准的模糊。在这种消隐和模糊之间，劳动市场和制度通过一种“共谋”，使个体失去传统家庭、阶级的庇护，沦为风险的主要承担者。风险的个体化使个人总是以自身作为行动的中心，并基于自身的利益在风险和机遇中作出预测。风险个体化导致风险主体多元化、分散化，这不仅带来风险种类和数量的增加，而且也带来秩序规范缺失和伦理价值真空，进一步加剧了人类社会发展的不确定性。
信任系统的消解，导致整个社会风险爆发的系数提高，加剧了发展的不确定性。信任是社会合作的基础，是维持人类社会秩序的黏合剂。然而，现代社会的结构性断裂引发了传统社会信任系统的危机。一方面，随着人员流动和技术交流日趋频繁，现代社会呈现出“流动性”特征，这就使以往基于亲情、地缘交往而建立起来的熟人社会被高度切割，人际信任关系被迫卷入更广泛的陌生世界中，社会信任半径因环境的拓展而逐步收缩。另一方面，由于科学知识的高度专业化、精细化和不确定性，专家信任系统对风险的判断和解释具有极大的不稳定性，消解了公众对专家系统的信任度。信任系统的消解，降低了人类联合行动的效能，减弱了人类共同抵御风险的能力。
（三）风险全球化
资本主义工业现代化对传统社会的祛魅，使全球日益成为一个联系紧密的联合体。在这个联合体中，风险正演变成全球性的存在。风险的全球化意味着风险不再局限于特定的时空、特定的区域，而是成为超越时空和地点、威胁着所有个人和整个世界的存在。
对于个人而言，风险全球化意味着个体承担的潜在的、隐藏的风险增加。全球化使风险以一种潜藏的、隐晦的方式被融入到每个个体的生活中。它就像“正常消费的夹带物”，随着人们对空气、食物、住所等生活需求，隐晦地潜藏在人类置身其中的世界中，无人能逃逸其外。例如：在生态方面，人类活动对自然的过度消耗，使人类遭遇自然灾害侵蚀的风险增加;在经济方面，经济全球化与市场无序竞争之间的矛盾，使得每个个体遭受金融风险冲击的概率大大增加;在政治方面，大规模杀伤性武器所具备的毁灭性力量使整个人类都被卷入到毁于一旦的风险中。
对于地区而言，风险全球化意味着各地区的复合型风险增加。吉登斯指出，全球化“是随着社会和经济联系延伸到世界各地，世界上不同的人群、地区和国家之间不断增长的相互依赖性”[4]。全球化使资本、人员和产品跨国界流通频繁，突破了本土发展的局限，但与此同时，国家与地区之间的网络式连接既打破了传统地区发展的稳定性，又容易造成对经济风险的漠视，由此导致的结果是各个地区内生性风险、输入性风险、扩散型风险、并发型风险大大增加。
对全球而言，风险全球化意味着风险日趋“平等化”。在全球化背景下，风险淡化了国家、民族、阶级的边界，打破了贫富、阶级的区分，“风险对受它影响的人群展现出了平等化效应”[1]28，使整个人类和所有阶级都面临同样的风险与威胁。伴随风险的平等化，风险的穿透力和侵蚀力也日渐增强，整个社会逐渐成为“世界风险社会”。
二、风险社会中的进步观念观照：传统进步观念的困境审视
风险社会的到来，结束了以进步观念为主导的传统乐观主义思想主线，拉开了工具理性与资本共谋的“失控世界”的序幕。在19世纪享誉盛名的进步观念，曾被视为关于历史运演的总结性概括。近代西方理性主义、机械历史规律论、实证主义都曾为传统进步观念的确立提供担保和证明。但在风险社会中，不仅传统进步观念寻求全面进步的图景陷入了悖论性情境，而且进步观念得以确立的基础和前提也陷入了功能性困境。随着全球风险社会的来临，传统进步观念不仅在认知世界方面出现功能退化，而且在改造世界的过程中正在成为风险产生的源泉。
（一）西方理性主义的困境
启蒙运动以来，理性一直被视为文化发展和社会进步的基本标志。在促进社会发展的过程中，理性逐渐成为整个社会的最高权威。伏尔泰、杜尔哥、孔多塞、孔德等人都对理性进步引领社会进步有着坚定的信心。“奥古斯特·孔德所设想的历史的唯一目的就是人类理性的进步”[5]，圣西门试图描绘的也是“一部完整的人类理性进步史”[6]。在启蒙思想家那里，理性是知识之源、科学之基，它折射出人类为之奋斗的一切美好图景，并作为前提和基础引导着人们运用知识去发现真理、改造世界。由此，“理性的优先主导性的引申之一产生了一种含糊却广泛存在的对‘进步’的设定。”[7]
启蒙理性的价值预设，本意是运用人的理性能力摆脱宗教和神权的束缚，在尘世建立真正的人间天国。然而，随着现代性走向“自反性”，理性内部也在发生裂变，即工具理性和价值理性日益分离。这种分离导致的后果是价值理性日渐边缘化，理性日益膨胀为工具理性。在工具理性的片面主导下，人类对自然的无度开采屡屡招致自然的报复，资本无止境地追逐利益加剧了人际关系的紧张，科技对人的宰制导致理性追求与人文精神背道而驰。这些都表明，工具理性的肆意增长和无限膨胀，不仅扭曲了启蒙时代所倡导的理性精神，导致灾难频发的现代社会同全面进步的美好图景相背离，而且也造就了一个异化的世界，引发极其严重的现代风险。在此意义上，以寻求真理和实现进步为初衷的理性主义，在开化蒙昧和启迪思想的过程中却产生了不断消解进步基础的非理性的意外后果。理性的内部分裂导致的困境，不仅暴露了理性自身的矛盾，使全面进步的图景在风险社会中沦为泡影，而且也表明，理性自身正日益成为孕育现代风险的源泉。
（二）机械历史规律论的困境
机械历史规律论是指机械历史决定论者视域中的历史规律论，有别于马克思主义历史观下的历史规律论。它主要包括两层含义：一是历史发展有其内在的逻辑必然性，人可以认识并揭示出这种必然性;二是人们在认识规律的基础上，可据此对人类历史未来作出可靠的预测。这一论断，对于进步观念的确立有着至关重要的意义。19世纪的西方思想家们都以揭示隐匿在历史活动背后的规律性和统一性为主旋律，在“历史发展有规律”的论断被确定之后，历史进步的信念逐渐被人们扩展为一种稳定的历史运演法则。在进步规律的指引下，人们普遍乐观地认为：整个人类历史就是关于人类向着美好未来不断前进的过程，不断进步是历史的内在本质和基本属性，向上向善是历史发展的唯一方向，至善尽美的终极乐园是人類社会的最终归宿。
若历史发展毫无规律，则历史进步就没有保障，我们对历史的认识也将陷入历史可能进步也可能退步的不可知论中。就此而言，历史规律论是进步观念确立的基石。但是，西方思想家们在寻求历史规律性的同时，忽略和漠视了历史发展中的偶然性、复杂性和主体的能动性，以至于进步被命定为历史的唯一方向。随着风险社会的到来，历史灾难之维日渐凸显，使得“历史规律论”在理论和实践中都陷入了困境。在理论上，否认和排除历史偶然性、不确定性及不可预知性的历史规律本身就是荒谬的，风险社会中“不可预知的风险”的增加，则体现了被漠视为“偶然”的灾难对“必然”进步规律的否定。在实践中，历史规律不能超乎历史进程之上先验地规定历史发展方向。一方面，人类知识边界的拓展导致知识的不可知性会使历史发展充满不确定性;另一方面，关键历史人物的主观抉择、民众的利益冲突以及偶然的自然灾害等都会导致历史发展的不可预知性。已经发生的两次世界大战、当前云谲波诡的国际局势以及日益严重的生态问题，都表明历史进程并没有完全在历史规律的光明指引中前行。理论和现实的困境，既表明了“历史规律论”的困境，也动摇了传统进步观念的根基。
（三）实证主义的困境
实证主义从社会历史发展的现实中找寻进步的依据，为进步观念的确立奠定了基础。以孔德、斯宾塞、密尔和布克哈特为代表的实证主义哲学家，受科学成就的鼓舞，在“拒斥形而上学”的口号下，从自然规律中引申出社会规律，从“生物进化论”推演出“社会进化论”，为进步观念的确立找到了科学理论方面的可靠支撑。在他们看来，资本主义工业革命的兴起和发展、资本主义民主政治的建立、市场经济的运作和科技的进步都表明，整个人类历史是一个不断进步并逐步完善的统一体。从这些社会进步的事实出发，“进步”不再是虚无缥缈的“理想境界”，本质上是历史发展过程中表现出来的客观结果。进步观念之所以日渐被人们普遍接受，不仅是因为它契合了人类寻求进步的价值目标，而且在于它合理地解释了进步的事实基础、历史进程和整体面貌。
从进步观念批判现状、憧憬理想的社会功能来看，进步作为客观事实，它肯定和证实人类为寻求进步所付出的努力，展示出人类社会进步的成就和意义。同时，作为一种价值理想，它为人类寻求进步的创造性活动提供指引，是人类实现进步的不竭动力。但是，在战乱纷争、失业和贫困等社会问题日渐威胁人类生存的现实面前，进步的神话日渐陨落。“击垮进步思想的谎言”、戳破“进步的幻象”之類的声音层出不穷，好像人类的进步本来就是谎言和幻象一样。就连始终对历史的进步充满信心的英国史学家E.H.卡尔也在《历史是什么？》一书中感慨，“对于历史学家来说，进步的观念是一个过时的笑话了”[8]78。进步观念在风险社会中的陨落，不仅是指它在解释世界方面不再科学，而且意指它在指引人们改造世界的过程中，正日益成为风险的“帮凶”。一方面，已经发生的诸多灾难性事实和正在困扰着人类的严重的社会问题、环境问题都“证伪”和消解着进步观念的科学性;另一方面，进步观念一味地强调历史的“进步”之维，遮蔽历史的灾难和风险之维，使人们在缺乏风险预估的乐观情绪下，放松了对可能发生的风险的警惕，以致一旦灾难来临，毫无准备的人类将更难以有效应对“突发的”风险问题。
三、反思与出路：实现进步观念范式跃迁
风险社会的到来，阐明了人类命运已经处于全球性风险威胁的境地，颠覆了传统的乐观主义进步观。但是，传统乐观主义进步观的困境，并不意味着人类只能走向风险剧增、前途无望的未来。正如风险社会学家贝克也承认，“人们可以对进步说‘不’，但这根本改变不了它的进程”[1]258。这实际上表明，不论此前进步信念在理论和现实中遭受过多少质疑和否定，人类寻求进步的愿望从未中止，人类创造美好未来的实践从未停滞。于人类而言，进步观念依然不可或缺。在传统进步观念“反现代性”特征已经展露无余的情况下，风险与发展如影随形的现实，客观上要求我们实现进步观念范式的跃迁，重构科学合理的进步观念。
（一）两种进步观的根本异质性
风险社会学家否定进步观念的主要论据，来自于所谓理性的悖反、科技的异化和风险的剧增等事实与进步信念所期许的美好愿景相悖的矛盾。然而，这种将风险、危机与社会进步截然对立，进而批判进步观念不合时宜的观点，未免过于简单。面对人类寻求进步的实践是否必然招致威胁人类生存的风险与灾难的发生、风险的存在是否就意味着对进步观念的彻底否定、如何对待人类怀揣进步的美好愿望与未来风险剧增的关系等问题，不同的回答，折射出传统进步观念与辩证进步观念之间本质的差异性。
风险社会学家对“进步观念”的理解大体上仍然停留在传统进步观念所措置的语境当中。传统进步观念是一种直线式乐观主义进步观，它将人类历史理解为朝着一个光明的未来不断前进的历史进程。进步被预设为历史运演的客观规律和本质属性，具有与历史同一的客观必然性。以之烛照世界，灾难和风险往往被忽略和漠视，“不断进步”被解读为人类历史的“唯一的宿命”，人类历史被理解成进步事实不断累积的坦途。然而，“进步本身不能被看作‘社会演变的规律’，或者被看作历史发展的必然解释”[9]。更何况20世纪以来，我们已经见证了许多灾难，两次世界大战、切尔诺贝利核电站事故、印度洋海啸以及正在全球肆虐的新冠肺炎疫情等等，都使人意识到历史的偶然性和“进步宿命论”的虚假性。在理论与现实的矛盾冲突中，传统乐观主义进步观趋于瓦解。
作为科学的进步观，马克思主义进步观科学地回答了进步问题的“历史之谜”，为我们超越风险社会中传统进步观念面临的困境提供了指引。马克思主义进步观通过对社会进步的历史起点、历史规律、曲折道路和理想目标进行宏观考察，描绘出一幅交织着进步与退步、发展与代价、机遇与风险的社会进步的辩证图景，并强调以辩证的态度对待充满矛盾和曲折的社会进步过程。在马克思看来，进步不是预成的、命定的，人类历史也不是进步事实不断堆砌的通途。社会进步源于人类对现状的否定和超越、对现有困境的改造和变革，生成于人类历史不断累积和创新的过程之中。如果说，向上向善事物的不断累积是社会进步的基本标志，那么，否定现状、变革对象和超越自身则是社会进步的本质特征。也就是说，从历史的辩证法出发，退步、灾难、风险并不意味着对进步的完全否定，更不是可以忽略和漠视的对象，而是人类在实现进步过程中必须正视和面对的重要历史要素。这些否定性因素的积极意义，在于其不仅时常与进步构成对立统一的矛盾体，而且还是孕育和化生进步观念的母体和契机。
对比两种进步观念，二者的根本异质性在于：后者对灾难和风险的认识，已经在很大程度上抛弃了传统进步观念的偏见，从历史辩证法的视角承认了退步、灾难和风险的正当地位和重要意义。这不仅破解了传统进步观念的困局，而且也消除了风险社会学家们从进步和灾难的非此即彼的选择中所带来的没有未来的恐慌。
（二）实现进步观念范式跃迁，构建科学的进步观
“进步的概念必须以灾难的概念为基础。”[10]承认灾难和风险是我们重构进步信念、破解人类发展困局的前提。阿多诺在《启蒙辩证法》的开篇就指出，现代性的困境源于启蒙的悖论。由于启蒙思想缺乏对倒退、灾难的反思，“对进步的毁灭向度的思考”一直处于缺场的状态，人们因此也就失去了与科学进步观念之间的联系。要构建科学合理的进步观，首先必须忠于历史事实，既承认历史的进步与成就，也不否认历史的灾难与风险。传统进步观念的一大缺陷，就在于执着于对进步的简单信仰，陷入一种精神的麻痹状态，使人对迫在眉睫的危险浑然无知，进而错失应对风险的最佳时机，最终在灾难的啃噬中陷入困境。古语有云：生于忧患，死于安乐。从某种意义上说，正是历史的灾难之维，提醒人类始终居安思危，思考当下的处境，从而在灾难降临时能够迅速作出决断、找寻出路。只有直面灾难，才能规避风险。真正的进步观念既包含着对人类潜能的信心，同时也内蕴着对灾难的反思和对风险的警醒。为重拾人类进步的信念，我们需要超越简单的进步宿命论，实现进步观念范式的跃迁。
第一，从定义而言，我们不能对“进步”进行肯定的定义，而只能对其进行否定的定义。所谓否定的定义，是指今天的进步信念不应建立在对美好未来的片面向往上，而是要建立在对人类风险和灾难的化解和克服上。进步观念应该从克服灾难、化解风险和防止人类自我毁灭的意义上来理解。回顾历史，人类历史从来就无法完全排除偶然性、退步、灾难和风险。这些否定性的历史事件提醒我们，“社会进步”不是无数进步事实同义反复和自我证明的结果，因此不能将进步简单地理解为进步事实的叠加，更多的时候“历史上的进步表现为现存事物的否定”[11]。从历史发展现实看，灾难和风险本身就是人类历史发展过程中的重要环节。正视灾难和风险，意味着摒弃从纯粹否定的意义解读灾难和风险。就灾难和风险的积极意义而言，其本身就是进步观念生成的基础，进步体现在对灾难和风险的克服和化解中。从这个角度来理解进步，就不难理解马克思把哲学的任务定义为“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[12]的深层意蕴了。在马克思看来，共产主义概念不是建立在生产力发展的进步倾向上，而是建立在克服资本主义的破坏性和毁灭性的本质上。真正的进步不是一味地向往美好、追求善，而是体现在克服灾难、防范风险和阻止罪恶的行动中。因此，要实现人的自由全面发展和社会进步，首先必须正视无产阶级正在遭受的苦难。苦難、罪恶以及人类面临的潜在风险威胁，不是对进步的彻底否定，而是作为历史建构过程中的关于理想与现实发展不一致的有益提示。它提醒人们检视发展方案、调整发展策略、解决发展中的问题，进而实现向更高发展阶段的跃升。这也是进步只能被否定地定义的真正内涵，即进步概念只有经过否定性的经验创伤，才能超越自身，进而达到更高层面的自我肯定。
第二，从社会功能看，进步观念不是在理论哲学中展开的“社会进化论”，而应被理解为一种实践信念。历史不是受预成的进步规律主导或超验的历史目标支配的自然“进化”过程。进步不是必然的，而是有条件的。理解人类历史进步，我们必须抛弃自然因果关系论和历史宿命论，转向一种实践的因果关系。从实践逻辑出发，进步是带着人类解放和发展诉求对未来的尝试性展望。作为人类实现历史的合理潜能和主体自主性的一种“历史筹划”，进步还只是一种潜能，至于这种进步的潜能能否转化为进步的现实，则有赖于人改变现状的行动。因此，对于进步观念社会功能的理解，我们需要转变范式，从把它作为一个必然实现的美好图景，转变为基于历史不确定性条件下人类自觉追求自主性的伟大事业。英国史学家卡尔在见证了传统进步观念的衰落后，也曾深刻地指出，“相信进步并不意味着相信任何自动的或不可避免的进程，而是相信人的潜力的进步发展。”[8]223在这个意义上，真正的进步不是自然的恩赐，它作为关于人类实践的筹划，是社会全体成员奋斗的结果。首先，现实的进步，是对人类发挥积极潜能去寻求更自由、更人性化生活的过程及其结果的肯定。进步体现在实践者实现人类自主化的筹划和行动中。其次，把进步理解为一种实践信念，还意味着进步本身是值得人类努力去实现的一种更好状态。它符合人类超越自我、最大限度地改善生活、促进社会合理化的期待。最后，把进步理解为一种基于人类发展诉求的实践筹划，意味着进步不是虚无缥缈的“幻象”，而是一种具有现实合理性的实践信念。它指引着人们为实现理想而科学筹划并为此付诸行动。
第三，从评价机制看，要超越直线性进步观，确立质性差异的进步观。人类历史不是一个现成过程的延续，而是一个不断自我定义、自我生成的过程。评价历史进步与否，不能脱离具体的历史情境，在空洞的时空中泛泛而谈。“‘进步’并不是一个中立的术语;它是有特定前进目标的，这些目标是根据改善人类处境的种种可能性来确定的。”[13]这就意味着，评价历史进步，不能一概而论，最为关键的是要还原到人类改善自身处境的具体情境中，即区分不同情境下质的差异，而非量的差别。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中对此有过深刻的论述，他把社会形态区分为以人的依赖性、以物的依赖性和以人的全面自由发展为基础的三种社会形态。在这里，他不仅始终围绕人类生存处境和自由状态来考察历史，而且确立了不同社会形态下关于进步的质性差异的评价机制。那么，面对风险社会中风险与发展并存的情形，我们不应片面地以物质方面的繁荣来衡量社会的发展状况，也不能笼统地将风险与进步对立，得出进步无望的定论。历史地看，无论是工业社会，还是风险社会，都只是历史中的某一特殊发展阶段，它总是由具体历史条件下的特定因素结合而成的。因此，对于历史的理解和评价，我们不能基于历史连续性原则作出统一的评判，更不能给未来的发展状况下一个结论。相反，我们必须从具体的历史环境中识别出成就与损失、机遇与风险各自的意义与价值。
在世界风险社会中，面对风险的常态化和未来不确定性的增加，我们不能囿于风险和灾难之逆境而丧失关于未来的憧憬和信心。失去进步信念的指引，人类社会将会在黑暗的摸索中迷失方向。人类的未来需要确定的方向指引，进步观念是指引人类前行的唯一灯塔。实现进步观念范式的跃迁，进步观念依然值得坚守。
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责任编辑：曹桂芝
收稿日期：2020-12-11
基金项目：江西省社会科学基金高校思想政治理论课研究专项“习近平关于爱国主义教育的重要论述研究”（项目编号：20SZ12）
作者简介：马炯，女，湖南湘潭人，赣南师范大学马克思主义学院讲师，哲学博士，主要研究方向：马克思主义社会发展理论。
作者：马炯
马克思历史进步观本质探究论文 篇2：
论马克思主义妇女观在中国早期传播的两个阶段
摘要：从20世纪初年马克思主义妇女观最初传入中国，到五四运动后形成传播热潮，经历了两个不同的阶段。虽然在传入和传播过程中，经济的观念、公有与私有观念、阶级观念等成为人们在研究妇女问题时经常使用的概念，但两个阶段仍存在较大的差异。五四运动后，马克思主义妇女观的传播发生了具有实质意义的变化，是对早期译介阶段的超越。从社会变革纵贯线的动态眼光审视，斗争武器的载体、仿效目标的视线的变化，是五四运动后马克思主义广泛传播得以超越早期译介阶段的历史深层原因。
关键词：马克思主义妇女观：十月革命；五四运动；《新青年》
以十月革命和五四运动作为界限，将马克思主义及妇女观在中国的传播划分为两个阶段，是学术界已经形成的共识。这一划分的经典阐述是毛泽东的“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”的论断。笔者认为，根据此前此后表现出来的不同特点，可称为“早期译介阶段”和“广泛传播阶段”。两个阶段虽然构成历史演进中的同一过程，但在传播史上具有不同的意义。对此，本文拟运用比较研究的方法，对五四运动前后两个传播阶段的特点作一分析，从中揭示近代中国社会变革与思潮演进的内在关系，以期对拓展马克思主义及其妇女观传播史的研究有所裨益。
一、辛亥革命前后：马克思主义妇女观的早期译介阶段
辛亥革命前后，形形色色的社会主义学说传入中国，一部分知识分子开始零星地接触马克思主义的妇女观，并按自己的世界观加以理解和阐示。
中国人对马克思主义学说及其妇女观的直接涉及，是1907年开始的。客观上，主要是受俄国1905年革命的影响，与当时日本社会主义思潮的勃兴也有密切联系。主观上，则是中国的革命者对西方资本主义全面认识的结果。一部分知识分子在向西方寻求真理的过程中，一方面看到了西方的技术进步，另一方面，也发现了资本主义社会的丑恶和黑暗。于是，对中国革命的未来进行了重新设计，产生了“要采用欧洲的生产方式，使用机器，但要避免其弊端”的思想，开始了“举社会革命与政治革命毕其功于一役”的民生主义的探索。在学习介绍社会主义学说的热潮中，马克思主义作为社会主义学说的一个派别，也被介绍到中国来了。
1907年在东京出版的无政府主义刊物《天义报》第16至19期上译载的《共产党宣言》的第一章《资产者与无产者》，以及该刊的《女子问题研究》，均长篇引述了恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的有关论述，编者说：“彼以今之结婚均由财产，故由法律上言之，虽结婚由于男女间之契约，实则均由经济上之关系而生耳，无异雇主之于工人也。观于彼说，则女子解放必自经济革命后，彰彰明矣。”在该刊的第13、14期《经济革命与女子革命》一文中，作者也引录了《共产党宣言》的有关段落，且加了编者按语，说：“彼等之意以为资本私有制度消灭，则一切私娼之制自不复存，而此制度之废，必俟经济革命以后，可谓探源之论矣!”表示了对马克思主义关于阶级地位决定婚姻关系和经济革命决定女子解放等论说的称许。
以后《天义报》、《复报》以及在法国巴黎出版的《新世纪》也零碎地发表了一些涉及马克思主义妇女观的文章。在这些文章中，他们讨论妇女问题时，留下了马恩著作影响的痕迹。比如，在讨论女子受压迫的原因及其解放问题时，他们认为：“当今世界纯然自私之世界也，经济问题其一大阻力。若经济平等，则人人得以自立”，“求自立以去强权，所以经济革命与有切要之关系也”；在讨论妇女解放与社会革命的关系问题时，他们认为：社会的不平等是由阶级制度造成的，所以，“居今日世界，非尽破固有之阶级，不得使之反于公；居今日之中国，非男女革命与种族政治经济诸革命并行，亦不得合于真公”。上述材料说明，当时资产阶级知识分子对妇女问题的看法，已经超出了女权主义范围。阶级的观念、私有与公有的观念、经济的观念已成为他们在研究妇女问题时经常使用的概念。这足以表明了，马克思主义妇女观在20世纪初就开始在中国出现。
从上面叙述中我们不难看出，在早期译介阶段，马克思主义妇女观在中国传播的三个鲜明的特色：
第一，马克思主义妇女观的介绍者，主要是无政府主义者。
以刘师培、何震为代表的在日本东京创办的《天义报》派无政府主义者和以张静江、李石曾为代表的在巴黎创办的《新世纪》无政府主义者，他们在宣传无政府主义的同时，接触和介绍了马克思主义妇女观。无政府主义是和马克思主义相敌对的一种小资产阶级社会思潮，它在国际共产主义运动中造成极大的危害，这是确定无疑的。但是，以刘师培为代表的《天义报》无政府主义者对马克思主义的认识和态度，却和欧美的无政府主义者有所不同。因为他们主要受日本社会主义运动中无政府主义思潮的影响所致。而以幸得秋水为代表的一批日本无政府主义者原是日本早期社会党的成员，在宣传马克思主义中作出过重要贡献。由于这些没有像西欧无政府主义者那样与马克思主义存在长期的敌对关系，所以在接受了无政府主义之后，仍然研究马克思主义并宣传马克思主义阶级斗争。中国无政府主义者在宣传无政府主义同时，介绍马克思主义及其妇女学说，这就不难理解。
第二， 介绍的不成熟性。
这是马克思主义妇女观在中国早期介绍的一个主要特点。这种不成熟性，集中体现在两方面：
(1)他们只是把马克思主义及其妇女观作为一种学说、一种知识来介绍的，没有也不可能作为妇女解放的行动指南。囿于阶级立场和世界观的限制，无政府主义者对马克思主义学说的介绍不可避免地带上浮光掠影的特征。他们不可能对马克思主义及其妇女学说认真地吸收、消化、理解，然后再结合中国的特色加以发展。他们始终没有运用马克思主义及妇女理论来分析、解释、观察中国妇女问题，进而探寻出中国妇女解放的根本途径和道路。
(2)无政府主义者对马克思主义及其妇女学说存在着许多错误和模糊的认识。反对一切强权，主张绝对自由，这是无政府主义的基本主张，因此，虽然无政府主义者在妇女问题上提出过不少新的主张和见解，但是他们对马克思主义学说及其妇女观，则是从反对在中国发展资本主义的政治立场出发，加以介绍和曲解。甚至提出“倾覆政府”、解决妇女问题的根本办法是实行所谓“共产无政府主义”。这根本不可能找到妇女解放的正确道路，更不可能使马克思主义妇女观广泛而深刻地在中国传播。
第三，传播范围和社会影响十分有限。
当时，对马克思主义及其妇女学说的译介，还只限于十分有限的范围，参与介绍的也只是日本东京和法国巴黎的无政府主义的主要领导人物，宣传阵地也仅是在东京和巴黎创办的两三个刊物，国内人民群众甚至思想界对马克思主义妇女学说的了解“知其名者
己甚少，解其意者尤稀”。这种脱离群众、脱离实际的介绍，影响不大，没有也不可能形成广泛而深入的马克思主义及妇女学说的大传播运动。当然，这也是初期传播时期不可避免的现象。
十月革命前，马克思主义妇女观在中国的介绍之所以不成熟、社会影响十分有限，固然与介绍者的立场和世界观有很大关系，但主要还是“与不成熟的资本主义状况，不成熟的阶级状况相适应的”。20世纪初年，我国民族资本主义的发展还很微弱，工人阶级力量还很幼小，社会内部的种种矛盾特别是劳资矛盾还没有充分展开，加之封建主义思想的禁锢还很严重，因此，作为无产阶级的科学理论体系，马克思主义及其妇女观在当时中国还缺乏其广泛传播所需要的成熟的社会物质基础和阶级基础以及思想准备。另一方面，资产阶级与无产阶级革命家思想的本质区别，决定了无政府主义者不可能完整地理解、宣传马克思主义及其妇女学说，更不可能把马克思主义妇女观作为中国妇女运动的理论武器来使用。
综上所述，由于缺乏成熟的社会物质基础和阶级基础，资产阶级知识分子对马克思主义及其妇女理论的认识是片面的、不科学，甚至是错误的，其本质仍是小资产阶级妇女观。尽管如此，它们是中国大众认识马克思主义妇女观的一个不可或缺的桥梁。他们的宣传和译介为五四以后马克思主义妇女观在中国的广泛传播多少提供了方便。
二、“五四”时期：马克思主义妇女观的广泛传播阶段
马克思主义妇女观在中国的广泛传播是“五四”运动前后的一段时间。它是在经历了辛亥革命妇女运动失败的教训，新文化运动对封建思想和传统的伦理道德的猛烈冲击，和俄国十月革命以后才真正开始的。其中，五四新文化运动，极大地促进了人们的思想解放，激发了广大妇女挣脱封建思想束缚、追求个性解放的热情，从而为马克思主义妇女观在中国广泛的传播打开了思想的大门；十月革命的胜利，“给中国送来了马克思主义”，“帮助了中国的知识分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题”，从而为马克思主义及其妇女观在中国广泛的传播架起桥梁。因此，伴随五四运动的激荡，马克思主义在中国得到了广泛传播，运用马克思主义及其妇女观研究中国妇女问题，也因此成为颇有社会影响的社会思潮。
与早期译介阶段相比，五四运动后马克思主义妇女观的传播，有着明显的差别，呈现出鲜明的时代特点。集中体现在以下几方面：
第一，宣传阵地十分广泛。
早期译介阶段，对马克思主义妇女观的介绍主要集中在无政府主义者在东京和巴黎创办的《天义报》和《新世纪》等极个别刊物，在国内影响非常有限。十月革命和五四运动后，这样的状况有了改变。《新青年》、北京的《每日评论》、上海的《晨报》副刊“觉悟”、上海《时事新报》副刊“学灯”、《少年世界》以及《妇女评论》、《妇女声》等几乎所有进步刊物，都是以大量篇幅刊登介绍苏俄妇女状况的文章，如《劳农政府统治下之俄国——实行社会共产主义之俄国真相》、《俄国的婚姻制度》、《劳农俄罗斯之保护妇女儿童观》、《劳农俄罗斯之妇女》、《俄国婚姻律全文》、《俄国与女子》、《俄罗斯之女劳动家》等，这些介绍对当时中国妇女产生了极大的吸引力。另一方面，马克思、恩格斯、列宁、倍倍尔有关妇女解放理论也被翻译过来。1919年7月，《少年世界》登载了赵叔愚翻译的《列宁对于俄罗斯妇女解放的言论》，《新青年》9卷2号登载了李达译的《列宁的妇女解放论》，倍倍尔的所著的《妇女与社会主义》部分章节由李汉俊、李达翻译，刊登在《新青年》和《妇女评论》上。宣传阵地的日渐增多，有力地促进了马克思主义妇女观的广泛传播。
第二，理论更加成熟。
早期译介阶段，对马克思主义及其妇女理论的宣传不仅篇幅少、论述零散，而且还常夹杂着一些错误的观点，他们远不是把马克思主义及其妇女观作为中国妇女运动的理论武器来使用。十月革命之后，以李大钊、陈独秀、李达、李汉俊、向警予等为代表的早期马克思主义者，利用《新青年》等进步报刊杂志在大量介绍俄国妇女状况及妇女解放理论的同时，还运用无产阶级的宇宙观思考在中国这样一个半殖民地半封建社会里如何开展妇女运动、如何实现妇女解放等一系列根本问题，初步形成了较完整的马克思主义妇女解放思想体系。这就使马克思主义妇女观传播的理论成熟度有了很大提高。
十月革命后，早期马克思主义者开始用马克思主义的阶级斗争学说代替资产阶级人权平等学说作为分析中国妇女问题的理论武器，初显马克思主义妇女解放思想体系的轮廓。其要义主要包括以下四方面：
(1)妇女受压迫是人类历史发展一定阶段上的社会现象。他们认为，妇女不是从来就受压迫的，而是社会经济发展的结果，是社会分工和私有制的产物，“妇女在社会上的地位，随着经济状况的变动而为变动”；旧中国妇女卑贱的社会地位，必将随着社会经济结构的变动而发生改变。特别进入近代以后，随着资本主义经济的产生和农业经济组织的动摇，大家族制度和孔子主义既必将陷入“崩颓粉碎的运命”，其结果，“不但妇女向男子要求解放，便是男子也渐要解放妇女了”。妇女解放已成为时代的潮流，任何人和任何旧思想都阻挡不了这一潮流。
(2)妇女解放运动的根本目标就是要消灭私有制，建立公有制的社会主义制度。李大钊明确指出：“我以为妇人问题彻底的解决的方法，一方面要合妇人全体的力量，去打破那专断的社会制度；一方面还要合并世界无产阶级妇人的力量，去打破那有产阶级(包括男女)专断的社会制度”。到那时，“生产的方法由私据的而为公有的，分配的方法由独占的而为公平的，男女的关系也必日趋于自由平等的境界，只有人的关系，没有男女的界限”。很明显，李大钊已明确提出了妇女解放运动的目标和任务就是要消灭私有制的剥削制度，建立公有制的社会主义制度。这样，为中国妇女解放指出明晰的发展方向。
(3)妇女解放的根本途径就是实行无产阶级革命。早在1919年2月，李大钊在《战后之妇人问题》一文中就提出了通过社会革命途径打破专断的社会制度以实现妇女解放的主张。其后，他在《社会问题与政治》一文中，更明确指出，妇女参政问题与劳工问题一样，“都是由经济不平等而来”，都须通过无产阶级革命，夺取政权，消灭阶级，才能得到“根本解决”。向警予更为明确指出，中国妇女不能“如若死板地刻定十八世纪欧美各国女权运动的旧程式”，只能走十月革命的道路，通过参加社会革命，以实现自身的真正解放。这为中国妇女运动指出了一条正确的道路。
(4)妇女解放的根本力量就是广大劳动妇女。早期马克思主义者还利用阶级分析法，对我国妇女的社会生活状况进行科学的分析，正确提出了妇女运动必须以劳动妇女为主体的主张，从而正确解决了妇女运动中的主力军问题。李大钊认为，若“多数劳工妇女在
资本阶级压制之下，少数中流阶级的妇女断不能圆满达到女权运动的目的。反之，劳工妇女若能成功，全妇女界的地位都可以提高”，因此，“中流阶级底妇女应该辅助劳工妇女底运动”。在这里，李大钊充分肯定了劳动是整个妇女运动的主流和基础。这一结论指导妇女运动实践，必然会焕发出巨大的力量。
从上述分析中可以看出，早期马克思主义者的妇女解放思想是一个以提高妇女社会地位为根本出发点，以建立社会主义制度为根本目标，以政治革命为根本途径，以劳动妇女为根本依靠力量的完整的理论体系，初显出理论的革命性和科学性，是关于妇女解放的真知灼见。
第三，社会影响更加深远。
早期译介阶段，马克思主义及其妇女理论的译介，还只限于十分有限的范围，在国内思想界影响甚微。但是，十月革命尤其五四之后，马克思主义妇女观渐次为越来越多的先进的中国人所认识和接受，成为当时妇女解放思潮的主流，并最终确立为中国妇女运动的指导思想。这是马克思主义妇女观在社会的影响力和渗透力的集中体现。
(1)一大批先进知识分子从资产阶级女权主义、小资产阶级社会主义等妇女解放思潮流派中分化出来，走上了马克思主义道路。
就资产阶级女权主义来说，它曾是“五四”前妇女解放思潮的主流，但到“五四”之后，受马克思主义及其妇女观的影响，资产阶级女权主义开始分化了，一部分人在继续前进，从而得出必须改造社会的结论，由民主主义走向社会主义。在主张女子经济独立中，有人进一步认识到：“女子经济独立须要经济制度有过根本大改革”；在主张女子教育中，有人认为：“救济妇女失学的方法，只有(一)打破私有制度；(二)改造社会”；在主张恋爱自由中，有人得出：“所有现代性的罪恶，都可说是社会的罪恶”；在主张改革现有家庭制中，有人认为：“所以女子主义者的主张都不能采用的，唯有用社会主义者的主张”；在主张男女社交公开中，有人提出：“既然是社会制度逼青年男女错了社交正路，那么，我们要纠正，须该对社会制度放箭。”……凡此种种，均表明了，“五四”后期，一批资产阶级女权主义者受马克思主义妇女观的影响，开始走向马克思主义道路上来，开始从社会制度、政治制度、经济制度等方面来探究妇女解放，这种态势势必壮大了马克思主义妇女解放思潮的阵地。
一批小资产阶级社会主义者也开始走向马克思主义道路上来。向警予是一位从急进民主主义，经过小资产阶级社会主义走向马克思主义的典型。从向警予关于妇女问题的最早一篇著作《妇女解放与改造的商榷》一文看，她正是主张在改造社会中使妇女得解放。她在文章中指出，资产阶级女权主义的小家庭派、参政派决不是解放妇女问题的方向。她说，一时说不定用一种什么主义与制度最为美善适宜，“如社会主义、无政府主义、工团主义以及基尔特社会主义”，因此建议组织研究与宣传妇女解放的机构，探讨组织儿童公育、工读互助团、妇女合作、新村以及女子教育经费借贷银行等等。可是，向警予在阅读马克思主义著作和法国革命书报，接触法国工人阶级的革命思想后，很快认识到只有马克思主义才能“改造中国与世界”，坚决信仰马克思主义。她回国后，撰写了大量用马克思主义作指导的、联系中国实际的有关妇女问题的重要文章。向警予的道路，就是毛泽东同志所说的“一部分人继承了五四的科学与民主精神，并在马克思主义的基础上加以改造”的正确道路。除她之外，如瞿秋白同志在“五四”时宣传托尔斯太泛劳动主义，恽代英同志主张过儿童公育，并受过新村主义的影响。但是，在马克思主义的影响下，后来他们都摆脱了小资产阶级社会主义的影响，走向马克思主义道路。
伴随马克思主义妇女观的日渐扩大，无政府主义在妇女运动中的影响逐渐消退，如有人指出：“苏维埃俄罗斯劳动者掌握政权，妇女们也得了解放。”象《新妇女》杂志在开始曾有过无政府主义的影响，但在1921年最后1期(即第5卷第1号)刊登了郭妙然的《马克思主义学说和妇女问题》一文，它系统地介绍了马克思主义的唯物史观和马克思主义的妇女观，并且认定：“要达到正洁光明的大道，……马克思是一个为吾们引道的人。”《妇女声》更把无政府主义与马克思的共产主义区分开来，指出：“建设一个马克思底共产主义社会，那么，就是女子的真正人生路的日子到了。”马克思主义妇女观在中国思想界获得了应有的位置。
(2)马克思主义妇女观在中国的确立。
马克思主义及其妇女观的广泛传播，不仅帮助了一大批知识分子以马克思主义唯物史观、阶级斗争学说代替资产阶级人要权学说作为分析妇女问题的理论武器，而且为马克思主义妇女观的确立奠定了思想基础。中国共产党成立后，较快地把妇女解放事业纳入党的议程。党的二大通过的《关于妇女运动的决议》明确指出：“在资本主义生产制度之下，妇女是得不到解放的。”“妇女解放是要伴着劳动解放进行的，只有无产阶级获得了政权，妇女们才能得到真正的解放。”这里，明确了妇女解放与劳动解放、夺取政权、消灭私有制的关系。不难看出，党的“二大”通过的《妇女运动决议》，已与形形色色的资产阶级、小资产阶级妇女运动划清了界限，为制定一条符合中国国情，符合马克思主义原理的无产阶级妇运路线奠定了理论基础。因此，“二大”妇女运动决议案的产生，标志着马克思主义妇女观在中国的确立，中国妇女理论与妇女运动也从此翻开了新的篇章!
以上特点表明，十月革命和五四运动后马克思主义妇女观的广泛传播与早期译介相比，不仅是一个量的区别，也是一个质的区别。严格地说，早期译介阶段还称不上真正意义上的马克思主义妇女观的传播。真正的马克思主义妇女观的传播是从十月革命和五四运动以后为起点的。
三、广泛传播阶段超越早期译介阶段的历史深层原因
马克思主义及其妇女理论为什么会在中国形成广泛传播的热潮?学术界通常分析主要是强调十月革命影响的外部条件、中国工人阶级力量壮大的内部基础和先进知识分子思想变化的主观因素等方面。但这些原因分析似乎还只是停留在历史横切面的静态剖析上，未能进入社会变革纵贯线的动态把握，不利于从历史的深层次上认识马克思主义及其妇女观广泛传播的原因。我们认为，认识马克思主义及其妇女观传播中国两个阶段的不同，必须从中国社会变革与思潮演进关系的规律上去发掘原因。从社会变革纵贯线的动态眼光审视。十月革命和五四运动后，马克思主义及其妇女观广泛传播得以超越早期译介阶段的原因有两个方面：
第一，从政治制度变革的社会需求到思想变革的社会需求，斗争武器的载体发生变化。
鸦片战争以后，向西方寻求救国武器成为先进人士的共同追求。漫长的过程中，斗争武器先是瞄准“船坚炮利”的军事器具，然后转向“商战固本”的经济富国手段，接着又选择“政体西效”的制度变革途径。从19世纪末的戊戌变法到20世纪初期的辛亥革命，政治制
度变革的社会需求终于在形式上得到满足。但是，中华民国初年共和制度的实践并没有使国人有焕然一新的感觉。“共和其名，专制其实”的判断促使先进知识分子继续寻找新的斗争武器，思想变革取代政治制度变革更新了社会需求。20世纪初期，新旧势力的较量主要是围绕着政治制度的变革而展开，人们兴奋的枢纽集中在以西方近代民主制度取代中国传统的封建制度上。虽然这样的新旧斗争交织着思想文化上的斗争，但是政治制度变革的实践浪漫主义潮事实淹没了思想文化上新旧斗争的意义。在这样的背景下，资产阶级民主主义思想及其女权学说理所当然成为思想界的主旋律，零星的马克思主义及其妇女理论的介绍当然不会引起重视。但是，一旦人们的兴奋枢纽由于政治变革的失败而消散时，社会新旧势力较量的转向就冒生出新的兴奋激素，原先被推在政治制度变革后面的思想文化上的新旧矛盾和势力冲突日益凸现出来。于是，中国社会变革从制度价值认同向思想价值认同转换。马克思主义及其妇女学说在这样的背景下形成广泛传播的热潮，超越早期译介阶段是顺理成章的。
第二，从“以英美为师”的迷惘到“走俄国人的路”的憧憬，仿效目标的视线发生转移。
鸦片战争以后，“师夷长技以制夷”成为近代先进中国人的追求。从戊戌变法的“以日本为师”到辛亥革命以美国为蓝本，而后《新青年》派鼓吹法兰西革命模式，“师夷”目标渐次明晰。每一次新的目标选择都是对前一选择的否定。事实上，在中国先进人士决心“以英美为师”时，他们多多少少已经看到西方资本主义制度的某些弊端。孙中山“思患预防”的补救设计十分典型地反映了这一点。虽然思想上的疑虑并没有削弱他们“以英美为师”历史实践的决心，但实践上的结果却加深了他们的困惑。就妇女解放而言，一些资产阶级在反思英美民主制度过程中，也洞察到西方女权运动的弊端，“女子有自由之名而无自由之实，有平等之名而无平等之实”， 女子参政权均操于少数贵妇人之手，而广大劳动妇女除受政府和男子的压迫外，还要受制于那些获得参政权的少数妇女，增加了一层新的压迫。他们在期待一种新的革命模式的同时，也期待着一种新的妇女解放模式能使妇女获得真正解放。巴黎和会上中国外交的失败，加深了对西方文化的怀疑和对新的革命模式的期待。陈独秀的认识很有代表性，说：“难道公理战胜强权的解说，就是按国力强弱分配权利吗?”“什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统的十四条宣言，都成了一文不值的空话”。在这种怀疑中，人们在民主问题和妇女解放问题上批评资产阶级代议制、资产阶级女权主义，要求改造资产阶级代议制、资产阶级女权主义，这都是自然的。十月革命后，苏俄政府先后两次发表“放弃沙俄在中国的特权和不平等条约”的对华宣言，使中国人坚信：法国革命已经过时，俄国革命代表20世纪新的潮流。“走俄国人的路”就是在这样的仿效目标比较筛选中确立起来的信念。可见，十月革命后马克思主义及其妇女理论、苏俄妇女的解放一下子吸引中国先进人士的关注，是以历史上仿效目标的演变更替的逻辑进程为铺垫的。
[编辑：颜关明]
作者：陈文联 刘 伟
马克思历史进步观本质探究论文 篇3：
中国化马克思主义生态观及其当代意义
摘要：中国化马克思主义生态观是在马克思主义生态观的基础上，与中国社会发展现实相结合而诞生的，在生态文明维度上夯实了中国特色社会主义理论根基。本文从其理论依据入手，叙述中国化马克思主义生态观的发展历程。结合当今发展新形势，探究其在当代的意义，认为其理论意义是充实马克思主义生态思想理论，在生态维度完善了中国特色社会主义理论，其实践意义是对当代中国生态建设具有重要作用，对世界解决生态问题提供了中国思路和方案。
关键词：中国化马克思主义生态观;生态文明思想;当代意义
一、中国化马克思主义生态观的理论依据
（一）中国化马克思主义生态观的概念
近年来，中国进入一个新的发展阶段，尽管经济社会持续高速发展，但是大量的基础设施建设却给生态和环境带来了一定的破坏和影响。正是基于这样的认识和反思，2012年召开的党的十八大，中国共产党在全面建设小康社会的伟大实践的基础上，提出了生态文明建设，成为中国化马克思主义生态观的重要内容。但是，中国化马克思主义生态观并非是对生态系统和生态学简单的抽象反思，而是立足于中国生态建设的经验总结，探究实践的人在生态系统和生态环境中所处的地位，以及人与生态系统之间实践关系的价值审视。中国化马克思主义生态观是马克思主义中国化进程中的生态维度的理论总结，是马克思主义生态思想与中国社会生态文明建设实践相结合的精华。中国化马克思主义生态观是一种扎根在具体实践的新的发展思路与价值审视，它历经党的领导人的理论发展传承至今，仍在不断发展与完善。
（二）中国传统文化中的生态思想
中国传统文化是中华民族在数千年的历史发展中创造的优秀文化，是富有鲜明民族特色、历久弥新的传统文化。中国化马克思主义生态观的发展正是与中国优秀传统文化相结合的过程。中国传统文化一直以来就强调人与自然的和谐，向往其乐融融、诗情画意的生活。从孔子的“知者乐水，广音乐山”、老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”、庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”，中国古代传统文化推崇将人的教化与自然相统一。这些生态思想是中国古代关于生态文明的认识和思考，是中国古代思想家在关涉天人问题上具有独到性、创见性的思考。
（三）马克思主义生态观中自然维度下对人的思考
马克思主义生态观中蕴含的生态思想是中国化马克思主义生態观的重要理论来源。马克思主义认为，在实践尤其是生产实践的基础上，人构建了社会、人化自然及其关系，对社会以及自然的实践的本质理解，奠定了马克思主义生态文明观。马克思主义通过对人、社会、自然的实践本质及其相互关系的深入理解，揭示了自然与社会的发展统一于实践，指明社会发展是一种“自然的历史的过程”。而与此相应的是，自然的发展不是纯粹的自然发展，而是人的实践、人化自然的发展，自然的发展就是人本身的发展，对于生态和自然的视域就是对于自然维度下的人的关注。所以在马克思看来，没有纯粹的自然，只有人的实践改造下的人化自然。弗罗洛夫说过：“马克思在这个问题的理解、他的方法、他的解决社会和自然相互作用问题观点，在今天是非常现实而有效的。”[1]153
虽然在马克思看来，人的本质是社会的存在物，人不可能脱离社会而存在，但对人的社会本质的理解基于对人的自然本质的理解之上，人的存在首先是自然的。马克思反对将人的本质独断地视为纯粹的自然属性这一观点，也反对仅用自然规律视角来解释人和人的社会的发展。但同时他并不否认人和人的社会本身的自然属性，并认为不能忽视作为自然的、生物的存在的人，在实践环节链接上，两者被整合起来。马克思指出：“只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。”[2]187因此，在自然属性和社会属性的两个维度上，人就被人的实践本质结合起来。马克思认为，作为人类社会的基础，自然同时也是人的实践的产物。虽然马克思并不否认人对生态的改造，但同时他也指出这个环节必须适度，不能逾越自然承受的边界，破坏人与生态自然的边界不仅意味着对自然本身的破坏和资源的浪费，更是在破坏人类社会生存的根基，这一行为终将面临来自环境的报复。所以从本质上讲，中国化马克思主义生态观是一种自然维度下关于实践的人与自然互动发展的现实性、终极性的价值思考，以生态哲学的方法理解中国社会实践中的人、社会与自然之间的相互关系。
二、中国化马克思主义生态观的发展历程
在中国革命建设改革的历史进程中，我们不断拓展马克思主义生态思想的理论深度，在我国不同的建设时期，尽管具体内容和表述各有差异，但其中的思想精神内核是不变的。中国化马克思主义生态观，历经几代领导集体的创新实践与不断发展，在建设美丽中国这一伟大事业中发挥着重要的理论指导作用。
（一）毛泽东的生态文明思想
毛泽东说：“再增加多少倍人口也完全有办法，这办法就是生产。”他还曾提出赶超发达国家的建设目标，并倡导“敢叫日月换新天”精神。但这种“极端人类中心主义”精神只注重人的经济社会的物质利益，忽视人的生产实践过程中被自然条件的制约，过于强调社会的经济利益和人的发展需求，强调人的经济发展才是所有价值的源泉和标准，并未能真正重视生态文明建设，而仅仅将其视为人的生产实践的物质来源和开展空间。
毛泽东后期提出中国应该确立一种协调的发展模式，这种发展模式要求人口发展规模与环境容量相适应。他更进一步指出：“人类同时是自然界和社会的奴隶，又是它们的主人。”[3]846同时，毛泽东还认识到自然环境在一定程度上制约人类的生产力的发展，人口规模受制于自然环境容量。毛泽东认识到工业化发展应当与环境协调，工业化的发展要以环保事业发展为前提。在坚持发展农业的基础上又强调垦荒种地时注重保持水土，与此同时开展植树造林运动，兼顾人与自然相适应，并且提出“兼顾工农业发展”的发展思路，试图通过生产的适度节制来避免对于环境的破坏。
（二）邓小平的生态文明思想
邓小平开启中国经济改革进程，这一时期也是中国全面走向工业时代的阶段。改革开放的经济模式让生产力得到快速发展，也在一定程度上凸显了生态问题。邓小平认识到工业文明与生态文明相对立的客观事实，指出在发展生产时，维护其与环境之间的平衡，努力做到工业文明与生态文明建设之间符合资本的逻辑和共赢。同时他提出，要因地制宜地推动经济发展，做到經济社会进步和生态环境保护的双向共赢;要把握好科技这一关键要素。他承认经济发展的基本需求，协调经济发展的环境需要，与此同时采取侧重生态环境保护政策。
（三）江泽民的生态文明思想
“可持续发展观”的提出是中国生态思想发展的产物。事实上，“可持续发展观”也是在对工业文明的批判与扬弃的过程中确立的。
“可持续发展观”立足于“以人为本”这一根本基点，其基本理论内涵是：它联结了人类当代利益与后代利益的时间维度;整合了人类特定利益和整体利益的空间跨度;以及在文化层次上的理性与价值的统一。“以人为本”并不意味着人类中心这一极端思想，而是兼顾人与自然的合理关切。“可持续发展观”奠定了科学发展的基础。首先是生态的可持续，在尊重自然的前提下，经济的发展不能威胁到人类自身的生存。其次是经济的可持续，主要包括生态文明的角度理解和发展“生产”。这种“生产”不仅是物质层面，更是生态生产，也就是强调生态保护对于生产发展的重要影响作用，鼓励人类与生态自然和谐相处，而非对其加以控制和利用。最后是社会的可持续，实施可持续发展的战略目标是维持整个社会系统之间的平衡和协同作用。
（四）胡锦涛的生态文明思想
胡锦涛的生态文明思想源于“可持续发展观”。实际上，早在邓小平时期就已发现工业文明与生态文明之间具有相互对立的性质。然而，随着国际绿色运动的主流思潮——“生态中心主义”的不断发展，产生了更多对“可持续发展观”的现实可行性的质疑。中国领导人提出“科学发展观”这一生态思想作为对质疑的回应，这表明中国的生态文明建设将不走“生态中心主义”的道路。“科学发展观”兼顾多个领域的发展道路，这是一种立足当代面向未来的基本立场，这也符合当代中国“可持续发展观”的整体性思路，是中国生态文明思想的重要体现。
（五）习近平的生态文明思想
以习近平为核心的党中央，根据新的形势确立了与“五位一体”总体布局相适应的生态文明建设新思路，将生态文明建设融入到政治、经济、社会、文化的建设中。这就要求在这“四大领域”的建设中分别孕育出生态政治、生态经济、生态社会、生态文化的建设。原先的“建设小康社会”的内容已经显得不完整，于是“生态小康”的价值观应运而生，用“生态小康”的意蕴补正“建成小康社会”，将生态建设融入小康社会建设的各个方面与环节。从人和自然的维度促进双方的和谐共处，建立起人与自然、人与社会的良性机制，达到人与自然、人与社会以及自然与社会的和谐共生、持续繁荣。党的十九大提出“建设美丽中国”，指出“我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化，既要创造更多物质财富和精神财富以满足人民日益增长的美好生活需要，也要提供更多优质生态产品以满足人民日益增长的优美生态环境需要。必须坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，还自然以宁静、和谐、美丽。”
三、中国化马克思主义生态观对当代的意义
（一）中国化马克思主义生态观理论意义
首先，充实马克思主义生态思想理论。中国的生态政策是在我国“人口众多、发展不均衡”社会现实基本国情基础上制定，在如前所述的马克思主义对事件本质的理解的基础上，马克思主义基本原理与当代生态实践具体结合，这就是我国当代生态文明观的思想渊源和实践来源。对人、社会以及自然三个主体及其相互关系的理解是这一生态文明观的思想基础，它要求注重生态建设保护，在生态文明建设中兼顾社会发展建设需要，在这个基础上促进人、社会与自然之间的发展方向与发展道路的相契合，只有这样才能真正做到社会与生态的同步协调发展。人与自然的协调发展思想不仅是促进生态建设的核心要义，更是对于指导当代社会主义和谐社会建设具有重要作用。
其次，在生态维度完善中国特色社会主义理论。正如十九大报告所指出的那样，生态建设关乎当代社会实践的建设进程和民族生存发展。作为“五位一体”的组成部分，经过中国化马克思主义生态观补充了中国特色社会主义的生态维度。在我国社会建设实践发展进程中出现了来自各个领域的发展诉求，而其中生态建设领域是其中的重要环节，成为了中国特色社会主义生态维度上的基本诉求。为此在构建全面发展的理论体系过程中不能忽视生态思想建设，应将其置于为与政治的、经济的和社会的等领域同等主体地位。
（二）中国化马克思主义生态观实践意义
建设社会主义生态文明是促进经济与生态相协调的基本条件，在这个意义上体现了社会主义社会的本质特征，同时也是建设社会主义和谐社会的必要保障。人与自然和谐相处，不仅意味着人不能肆意地向自然索取，更要求人与自然的协调发展。生态建设应以不破坏生态环境为限度，更应该促进社会发展与生态建设的统一协调，充分认识到生态建设本身就是人自身和人的社会的建设。推动生态建设进一步深化发展，就是在更高层次上追求社会的发展境界和人的发展条件。
中国化马克思主义生态文明观不仅对当代我国生态建设具有重要作用，更对世界解决生态问题提供了中国思路和中国方案。这不仅对于后工业化的发达国家生态问题的解决有所助益，更为处于工业化进程的广大发展中国家提供了一个崭新的发展思路和发展理念。西方形成的生态社会主义试图不触及资本主义私有制和基本制度而沿着马克思主义生态思想的进路解决生态问题，所以无法从根本上解决生态环境问题。
四、结语
中国化马克思主义生态文明观以马克思主义生态文明理论为基础，同时具有深厚的实践土壤，是中国特色社会主义建设的理论和实践探索。中国化马克思主义生态观丰富了马克思主义生态观，在生态维度完善中国特色社会主义理论。中国化马克思主义生态文明观对我国构建社会主义和谐社会具有重要作用，而且对解决当代国际社会的生态环境问题具有借鉴意义。
参考文献：
[1]（苏）弗罗洛夫.人的前景[M].北京：中国社会科学出版社，1989.
[2]（德）马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.
[3]毛泽东.毛泽东著作选读（下册）[M].北京：人民出版社， 1986.
作者简介：刘园园（1992—），男，汉族，安徽马鞍山人，单位为西北政法大学哲学与社会发展学院。
（责任编辑：冯小卫）
作者：刘园园