写论文没有思路的时候，经常查阅一些论文范文，小编为此精心准备了《庄子理想人格研究论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。【摘要】中国传统文化的重点在关注人生、探究人生，而人生问题的核心是理想人格的建构。中国古代思想家进行人生哲理的研究，重视道德修养与道德教育的根本目的，在于树立理想人格，并将理想人格作为人们效法的榜样。
庄子理想人格研究论文 篇1：
感应关系中的理想人格
摘 要：中国传统心理思想不把理想人格当作某种独立于人的客观存在，而总是将其置于感应关系中。感应关系注重相互影响：对理想人格采取感叹、比兴、以具体言行呈现形象的叙事方式能加强其感染力；而以崇敬之情、凝聚的精神去了解理想人格也容易与之发生感通。对理想人格的内在理解须经过人格转化的过程，以自身的体验印证理想人格的言行。诠释、感应、人格转化同时完成。
关键词：感应；理想人格；诠释；转化
一、引言
自马斯洛提出“自我实现”概念之后，理想人格才开始成为人格心理学研究的一项内容。其实理想人格的概念在中西文化中始终是存在的，只是囿于研究方法的局限，很晚才进入心理学的视野。理想人格在不同的文化及不同的语境下有不同的名称：西方历史上的名目有圣徒、英雄、有教养者，中国古代则有圣、贤、君子、大丈夫、豪杰，现代心理学则称之为“自我实现的人”。但无论用什么名称，理想人格大体是指人的本性得到充分发展，指明了人的成长方向，可作为普通人榜样的人格。马斯洛对自我实现者开创性的研究所具有的意义在于：指出确有理想人格存在；指明了人格发展的方向，开“高度心理学”之先河。但马斯洛的研究还留有许多未解决的问题：其一，既然确有理想人格存在，如何实现理想人格才是关键所在，马斯洛虽对此有所讨论，但并不详尽。其二，要实现理想人格，必须有此意愿。而马斯洛用来描述理想人格的语言是客观的、中性的。这种语言适于证明某物的存在，却很难引发人的兴致，激发人的志愿。知道有理想人格的存在，未必就有成为理想人格的意愿。其三，只有当我们与某人之间建立起某种关系时，才能彼此发生影响。据此，要实现理想人格，最好是同具有理想人格者发生关系，自觉主动地受其影响。而马斯洛所描述的是理想人格一般、抽象的特征，未能呈现出具体的人物形象。人只同具体的人，而不同抽象的特征发生关系。
中国文化大体上是崇尚理想人格的文化。西方人崇仰上帝，中国人则崇仰圣贤。儒家崇圣，道家崇仙，释家崇佛。圣、仙、佛都是理想人格而不是神。中国传统学术思想的许多内容都是围绕着如何成就理想人格而展开的，这些内容都可称为“关于理想人格的心理思想”。中国的“理想人格心理思想”虽然在引导人朝着健全完善的方向發展上与马斯洛的“高度心理学”别无二致，但在方法、途径、叙事风格上却存在很大差异。通过比较这种差异，才能突显中国传统人格心理思想的特点及价值，并有可能进一步丰富“高度心理学”的内容。
中国“理想人格心理思想”的最大特点在于：不是把理想人格当作某种独立于人的客观存在，而总是将其置于感应关系中。
二、感应及其特性
“感应”一词最早出现于《易》之“咸卦传”：“二气感应以相与。”咸与感为通假，咸卦乃以少女少男相悦象征感应。《孝经》“感应章”说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。诗云‘自西自东，自南自北，元思不服。”这是说孝悌不仅有感化他人之效，甚至还能感动神明，类似于“感天地，泣鬼神”的说法。《汉书·礼乐志》说：“鸟兽且犹感应，而况于人乎?况于鬼神乎?”二者都把人与人以及人与鬼神之间的关系视为感应关系。汉朝人好言“天人感应”，把天与人的关系类比于人与人的对话关系。就人类思想的一般发展进程看，往往是先有某种观念，然后才有对此观念的反思。虽然感应观念早已出现于先秦及两汉，但对感应比较系统的讨论则是宋明理学。程颢说：
有感必有应。凡有动皆为感。感则必有应，所应复为感，所感复有应。所以不已也。
凡相互唤起的连续行为，都可视为感应。此感而彼应，彼感而此应。往来唱和，相互问答。其中任何一次行为，既是感，也是应：就唤起对方之回应而言，是感；就回应对方之唤起而言，是应。感与应都是基于一方的角度相对于另一方而命名的。双方彼此对等，可以互相易位。任何一方都是行为的主体，因此，感应具有“主体间性”(intersubjectivity)。在感应观念看来，自己永远居于感或应的一方，永远在参与感应的过程，而没有独立于感应之外的客观超然的立场。中国人眼中的世界，就是一个“交感”的世界，而没有客观的世界。中国之所以没有发展起科学，多少与此有关，因为科学离不开客观超然的立场。无论对待什么东西，中国人似乎总做不到客观冷静，而总是问：这与我有什么关系?换言之，中国人的世界，只有“彼”与“此”、“这一边”与“那一边”，除此以外，更无其他。儒家的“仁”，是讲己与人的关系；道家的“道”，是说“彼”与“是”的关系。语言是思维方式的反映，同时也在制约思维方式。古汉语只有第一、第二人称的“余”与“汝”，而缺少第三人称代词固，正可说明中国人的感应观念。
感应即是关系：你影响我，我影响你——投桃报李，你来我往。在这种观念下，不存在孤立之物，而只有处于关系中之物。认识某人，必通过认识他与别人，尤其是与我的关系。一个人，总是作为一个人子，一个兄弟，一个父亲，或一个朋友而存在的。离开了关系，人就是没有血肉的抽象概念。
感应是或然的。感应之双方相互依赖，因此，感应关系是或然的，不能前定，不能单方面控制。以交谈为例，我既不能预知你要说什么，也不能预知我要说什么，因为我说什么须根据你说什么而定，你说什么又须根据我说什么而定。
感应具有创造性。在感应过程中，总有一些新的东西超出双方的预期产生出来。凡创造必定是超出预期的。这种创造属于“协同创造”：双方共同参与其中，而非一人独自思考之所得。这种创造不一定表现为科学发明或艺术创作等具体有形的成果。新的人格、新的视野、新的思考方式都是创造。这些往往是人际交往的结果。
感应具有超时空性。事物自身总是存在于一定的时空中，但此事物对其他事物的影响却总是超出其自身之外。所谓“立德、立功、立言”之三不朽，都是指不随生命俱朽的影响而言。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，感应的意义甚至超过了生命本身。这意味着：生命的价值视其影响力而定，生命的意义因感应而获得。“君子之德风，小人之德草。”君与群为同源字：君子之所以为“君子”，在于其影响能波及一群人；小人之所以为“小”，在于其影响力及身而止。换言之，与小人相比，君子能在更广大的时空范围里发生感应。
三、感应及理想人格的叙述
中国传统心理思想对于理想人格的叙述有一个非常独特之处，即很少对理想人格作纯客观的描写，而更多是呈现叙事者对于理想人格的主观印象及感受。其理由是：纯客观的描写将焦点集中于事件的真实性上，但问题是，即使此事件是真实的，如果不能对听者产生影响，也是没有意义的；当人面对足以使之感动的理想人格时，如果硬要把自己的
感情封闭、隐藏起来，而做一冷眼的旁观者，反而是不自然的；只要叙事者的感情没有偏私而足够健全，其叙事中所带的感情就不仅允许存在，而且是必不可少的；带有感情色彩的叙事，其目的不在于呈现客观事实，而在于与听者进行沟通——叙事者意在与听者分享其所欣赏、崇敬的东西，他假定使之感动的东西也会同样感动听者；如果把对理想人格的叙述看成是叙事者与听者之间的一个沟通事件，那么沟通的效果——感而有应，就是最重要的，叙事者的感情越是深厚饱满，越能使听者发生共鸣；事件的叙述方式，对于沟通的结果起着决定性的作用，换言之，我们不但要知道发生了什么，还要注意此事件是如何讲述出来的。具体说来，以下几种修辞与叙事方式直接影响到理想人格的感应效果：
(一)感叹
语气是感情的自然流露。客观的叙述，如科学论文，通常避免带有感情色彩，因此，其字里行间也透露不出语气来。但在传达主观感受的叙事中，语气却能起到感染读者的作用。最能充分传达语气的就是感叹词及感叹句。例如孔子对颜回的称道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!这段话中“哉”为感叹词，首句及末句皆为感叹句。“贤哉回也”是“回也贤哉”的倒装句，之所以把“贤哉”置于句首，是通过加重语气突出颜回的贤德；“贤哉回也”一再出现，单从行的角度看，是重复多余的，但孔子对颜回的赞赏之情却溢于言表。
(二)比兴
传统心理思想常采用诗歌中的“比兴”手法叙述理想人格，具体说，就是把理想人格比喻为某种形象，或是把对理想人格的印象与观感用某种意象形容出来，以激发起读者的兴致。例如：孔子弟子对孔子就多采用这种手法叙述。颜渊自称他效法孔子的体验是：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”；子贡形容孔子如“数仞之墙，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”；有若把孔子比为“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦”；曾子称孔子如“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚己”。庄子形容其理想中的神人为“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。老子把得道者形容为“敦兮其若朴(未雕琢之木材)；旷兮其若谷；混兮其若浊”。宋人对理学家的描写也同样用此手法。诗人黄庭坚说周敦颐“胸怀洒落，如光风霁月”，朱公掞说见到程明道的感觉是“在春风中坐了一個月”。“比兴”手法与心理学以客观写实手法描述人格形成鲜明的对照。虽然它不是客观的，但也不是主观的向壁虚造。这里我们必须跳出主客二分的思维模式而代之以感应观念。从感应的角度看，形象化的东西总是比巨细无遗的写实主义更栩栩如生，更能给人留下深刻印象，也更能打动人。比兴手法类似于国画中的“写意”：写意不是刻画描摹现实，而是传达作者心中的“意象”，意象不是表达作者的个人体验，而是诉诸作者与欣赏者的共同体验，换言之，意象乃是富有成效的沟通媒介。写实性语言为追求精确而避免产生歧义，往往只表达单一的意义，可是当人所要传达的是内心的感受时，写实性语言就未必是最佳的选择，因为内心的感受往往是模糊、笼统、无法界定、难以言传的，而形象化的表达就不失为简捷、得体的交流方式，这是因为形象所包含的意义往往是隐含的，超过了其显而易见的直接意义。使用形象化的语言其实有其势所必至、不得已而为之的理由。正如孟子所说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”——圣人的人格是难以言传的。关于这一点，唐君毅曾有很精辟的论述，他认为：人的思想与语盲，总是对对象加以特殊的规定。而当人面对的是无限的对象时，譬如人在接触自然界无尽的广漠平野、茫茫大海时，特殊的规定便不能穷竭，此时即会停止一般的思想与语言而感到一种无言之美。对于所接触的有无限性的伟大人格，也是同一情形。不过其中略有不同：对自然界的无限的体验中，人的心情是平铺的；而对于有无限性的精神人格，人的无限的体验是向上的，此时人会感到一种引其向上超升的力量，于是反省其自身的体验，而另有一种描述自身体验的语言与思想。然而此思想与语言，不是用以规定客观对象的人格，而只是表露我对此人格主观的体验。
(三)用有代表性的具体言行呈现人格特征
传统心理思想总是力避抽象，若要描绘某种人格特征，便选取有代表性的言论、行事表现此特征，这种表现方法来自史学，其优点在于总能以生动鲜活的人格特征感动读者。上文孔子对颜渊箪食瓢饮不改其乐的勾勒即属此类。孟子称伯夷为圣之清、柳下惠为圣之和，而举其言行日：“伯夷目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”；“柳下惠不羞汗君，不辞小官。进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒锡裸程于我侧，尔焉能浼我哉?”’。二人的形象跃然纸上，所以说：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”孟子在这里特别强调此二人人格的感化力量。《庄子》书中的真人都是浑然能忘者。“南郭子綦隐机而坐，形如槁木，心如死灰”，居然达到“丧我”的境界口。“丧我”即是“忘我”。“百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。”忘我之至，也使人忘其有我。无独有偶，马斯洛发现自我实现者的特征之一是“不以自我为中心……不太关心他们自己……他们超越琐事，视野开阔，见识广博”。同样都是描述忘我，马斯洛的手法就显得比较抽象。
四、与理想人格的感通之道
从感应的角度看，对理想人格的了解、讨论目的不在于求得理想人格的真相，而在于我能与理想人格发生感应。换言之，此处的“真”不是既成的事实，而是一个有待实现的感应事件，或者说关系事件。感应事件的充分实现一方面在于理想人格的上凸，另一方面则在于我的下凹。所谓“理想人格的上凸”即是在叙述中加强其感染效果，其途径已见于上述；而“我的下凹”即包括在与理想人格的感通之道中。此感通之道约有如下数端：
(一)崇敬之情
理想人格在我们心中呈现什么形象，与我们以什么心情了解此理想人格有关。唐君毅认为，以崇敬之情了解其思想与事业，是了解理想人格的必由之路：流俗的论调说，唯有先对其人的思想、事业有了充分了解，看到有值得我崇敬之处，才能对其生出崇敬之心。但这只是道理的一半，另一半是：如果你根本不承认有比我们自己更伟大的人格，而有一向上之心，愿意去崇敬一更伟大的人格，并求有如此之人格而崇敬之，则我们无论在现实社会与历史世界中，均永远不会发现此人格。人真有如此之心，则对人们数千年所共同崇敬的人格，即使全不了解其一切，我们一闻其名，念其为过去如许多的人所崇敬，我们即油然不能自已，而生一向往敬畏
之情。此情即我们最后真能了解的基础。自新文化运动以来，知识界普遍弥漫着一种“启蒙心态”：即对历史上一切被前人所崇敬的东西心存怀疑而致力于“揭露”真相。在这种眼光审视下，历史即使不是一番骗局，也是被迷雾所笼罩。这种态度造成了某种“自证预言”_一人们发现，在“迷雾”被拨开，一个个“谎言”被戳穿之后，文化与历史被剔除了意义与价值，剩下的只是一堆堆冰冷的“事实”。意义与价值的缺失正是当前中国文化的危机所在，此缺失正与我们对待理想人格的态度有关。
(二)精神的凝聚集中
唐君毅指出，一般人的精神常只是向外看向下看，不能向内看向上看。人的精神向外看则分散，向下看则自满；向内看则凝聚集中，向上看乃常觉自己之不足而生敬畏。上文所谓“崇敬之情”即是向上看，而宋明理学家所谓“观圣贤气象”即是向内看。程颢说：“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会。如此只是讲论文字。”所谓“熟玩”，具体说就是“潜心默识，玩索久之，庶几自得”。若没有精神的凝聚集中，以统会地形成理想人格的气象，而体现于自己的心，便不能超越自己的小我，也不能与理想人格相感通。这种对理想人格的讨论，也只落得无数抽象的观念，成为“讲论文字”——纯粹的书本文字工夫而没有任何实际意义。
五、理想人格的诠释
对理想人格的诠释就是对其人的“内在”理解。我们从书本上读到的其人的言论、事迹，以及对其人的评价，都是“外在”的，只是关于其人的“知识”。要真正理解其人，须知其心。知其心意味着自己的心与之相契合，能感其所感，乐其所乐，悲其所悲。一个网球世界冠军对于网球的感悟，大概只有与他相匹敌的对手能够理解，而面对球技平庸之辈，他必有“个中甘苦，不足为外人道也”之感。庄子说：“小知不及大知”，狭小的心知不足以窥测广大的心胸。假如我们自身的人格境界未曾提升，又凭什么去理解理想人格?因此，对理想人格的诠释同时也就是自身人格的转化过程。自身人格的转化是与理想人格相感应的自然结果：当我们由衷地欣赏、崇拜某人的品行或才能时，自然会产生“我也要如此”的念头；而“他是他，我是我”的漠然态度，则多少带有深闭固拒的意味。“转化”是加达默尔“哲学诠释学”的一个重要概念：转化是指“某物一下子和整个地成了其他的东西，而这其他的作为被转化成的东西则成了该物真正的存在，相对于这种真正的存在，该物原先的存在就不再是真正的存在了”。“化”与“真”有内在的关联：不“化”则不“真”，若要“真”，就必须能“化”。换言之，“真”不是一个固定的“东西”，而是一个嬗变的过程。无独有偶，庄子也曾阐述“化”与“真”的关系：庄周梦为蝴蝶，则此刻之蝴蝶是真；蝴蝶醒为庄周，则此刻之庄周是真。所谓“真人”就是“物化”——顺物而化的人。试问：理想人格的經验、感受、心得是可一不可再的，还是可以通过交流、学习、传递，变成别人的东西，保存在别人那里?如果是后者，岂不意味着理想人格又以新的形态出现在后人身上?如果我理解了庄周，岂不意味着庄周又在我身上复活?或者说我又化为了庄周?加达默尔早已说过：“一切理解都是自我理解。”通过与他人相互感应、沟通、交流，小我得以提升为大我，“视域得以融合”。如果自我是在“我中有你，你中有我”的交流过程中不断成长的，那么理解对方，也就理解了自己；提升了对方，也就提升了自己。这是一种共生的协同创造关系。
通过与理想人格相感应而提升自己的人格，以自己的心去印证理想人格的境界，是中国传统心理思想，尤其是自禅宗及宋明理学以后所常采用的路径。禅宗认为，佛的内心体验，不能靠智性的分析，经典的诵读，那样只是得到关于佛的知识；而只能在自己的实际生活中直接印证。成佛不是模仿佛的形迹，而是要过自己的生活，实现了自己的本性(自性)，就能成佛。唯有成为佛才能理解佛，这正是“六经注我”的方法。所以禅宗主张：直指人心，不立文字，见性成佛。此后宋明理学走的也是通过人格转化印证圣人之言的诠释路径。经典遂成为催化他们发生人格转化的“媒介”。程颢说：
令人不会读书。如读《论语》，旧时来读，是这个人，及读了，又只是这个人，便是不曾读也。
诵读经典的目的是提升自己的人格境界。程颢又说：
《论语》有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。
人格境界越是提升，就越能与理想人格相契合、相感应。
程颢曾求教于周敦颐。周敦颐给他们提出一个问题：教他们去寻找孔子颜渊生活的乐趣究竟在哪里。虽然通过对孔子颜渊的历史情境及生活环境的考察可以推论二人的乐趣所在，但那只是他们的乐趣，与自己无关。一个生活得没有乐趣的人又如何领略他人的乐趣?所以关键问题是在自己的生活中寻得乐趣。程颢自称经此番指点以后“吟风弄月以归，有吾与点也之意”。程颢此后有诗曰：
云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。又诗曰：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
程颢窗前有茂草覆砌，有人劝他芟了，他说：欲常见造物生意。又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，他说：欲观万物自得意。
万物之自得，也就是他的自得；造物之生意，也是他心中的生意。他的生活随处洋溢着乐趣。程颢寻找孔子颜回乐趣，正是转化自身人格、用自己的生活印证理想人格的一个好例。
作者：周一骑
庄子理想人格研究论文 篇2：
中国传统理想人格的现代构建
【摘 要】中国传统文化的重点在关注人生、探究人生，而人生问题的核心是理想人格的建构。中国古代思想家进行人生哲理的研究，重视道德修养与道德教育的根本目的，在于树立理想人格，并将理想人格作为人们效法的榜样。儒道两家的思想集中体现在理想人格的不同，但二者互为补充互相协调，对中国传统文化发展起到了重大的引领作用，在建设社会主义市场经济体制的今天，传统理想人格仍具有重要的现实意义和旺盛的生命力。如何借鉴中国古代理想人格模式，批判地汲取中国传统理想人格理论的营养成分，使传统理想人格的理论精髓和现代社会发展的新要求相契合，使中国传统的以道德为主的道德人格向知情意行统一、真善美一体化的现代人格转换，建构和谐人格，促进人的全面发展，推动社会的文明进步，是今天研究中国传统理想人格问题的现实意义。
【关键词】人格 传统理想人格 现代构建 和谐人格
中国古代知识分子一生大都在追求精神境界，向往理想人格。所谓理想人格，就是根据时代需要而塑造出来的完美的人格典范，是一种理想化人格模式的设计，是指导人们在改造世界的过程中不断完善自身的重要动力，人们通过不断地选择与构建，从而不断地接近它，不断地修正它来实现，人们对理想人格的追求也就是对理想人生价值的追求。在中国传统文化中，儒、道是两种不同的思想，两者犹如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可。儒家提倡“仁政”“入世”“修身齐家治国平天下”，而道家主张“清净无为”。二者的思想集中体现在其设定的理想人格上的不同。
一、中国传统理想人格的典范
1、儒家的内圣外王架构。儒家设定的理想人格是一种圣贤人格，仁德人格，其核心是内圣外王。内圣外王一词，最早见于《庄子.天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”所谓“内圣”是主体性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；“外王”是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标。这种人生理想最早源于孔子的“修己以安人”并进而“安百姓”的“为己之学”。孟子则对孔子的“内圣外王”理想作了进一步阐述。他从“性善论”出发，在内圣上强调“修身”，“立命”，涵养“浩然之气”，培育大丈夫人格；在外王上，倡导实行王道政治的理想。《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这就是所谓的“三纲领”和“八德目”，是对“内圣外王”人生理想的完整概括。儒家把品德高尚、有道德觉悟的人称为君子，君子坚持仁道，严以律己，宽以待人，胸怀坦荡，谦虚和乐，自强不息。“君子人格”是历代儒家孜孜以求和推崇的理想人格模式之一。儒家认为“君子”应当以“仁”为本、以“礼”为质，并具备重义轻利的品质、自强不息的精神和诚信的价值观念。君子人格的最高理想是“圣人”。圣人除了内在心性修养达到高峰之外，还要求外在事功上有相当大的成就，也即内圣与外王的高度统一。
对古代中国人来说，“内圣外王”人格结构从形式上代表了其实现人生价值的两个侧面，而实际上这两个侧面又是统一的。“内圣”是“外王”的前提，而“外王”又是“内圣”的条件，缺少任何一面，人格形态都不会完美。对完美人格的追求，便形成了一种理想的人生模式，因此可以说“内圣外王”不仅是古人理想的人格观，而且是古人理想的处世哲学。
2、道家的顺天无为。道家的理想人格是一种淡泊无为的顺天人格，其核心是顺天从性，即顺其自然，保其本性，“无为而无不为。”“无为而无不为”是道的特性，也是得道之人的人格特质，得道者便是“圣人”，它是老子所设计的理想人格。道家强调理想人格“真”和“美”的品格，尊重人的本真个性。
无论是儒家的道德人格，还是道家的逍遥人格，对中国知识分子的影响都很大。儒家的人格理想是“天行健，君子以自强不息”，而道家的人格理想是“彷徨乎尘垢之外，逍遥于无为之业”，一个入世，一个出世，一个刚健有为，一个柔顺因循；一个入世进取，一个潜隐退守，这是他们达到相通和互补的真正前提。所以，許多中国古代文人才能入世为儒，出世为道，或者熔儒道于一炉，张弛相济，进退自如。儒家的入世思想，强调在人伦日用中完善个人的道德人格，为实现理想，在现实生活中不断拚搏。道家的出世思想，卑视人生，超然于现实之外，追求一种精神的自我超越和心灵的自由翱翔。两者矛盾却又不矛盾，矛盾是因为有冲突，不矛盾是因为可以协调一致，得意时积极进取，失意时可找寻解脱，但在解脱中也不放弃追求，这就是儒，道两家共同作用下的理想人格。这也在中国古代知识分子身上得到了充分的融合。
二、传统人格的现代适应和理想构建
中国需要现代化，中国必须现代化。中国的现代化首先要求人的现代化，而人的现代化包括许多因素在内的从传统向现代的转换，但起点和重心在于人的个性的解放和主体理想人格的确立。因此，现代化人格，是一个不断形成和完善的过程。中国理想人格的内容应该包括以下内容：
1、应该以儒家传统理想人格为基础，在继承中加以发展，这是形成社会认同的关键所在。对儒家文化中理想人格的继承，主要包括三个方面，即独立、自主、自尊、自强的人格和对个人道德的重视和强烈的民族自尊感。
2、应该有良好的法制和纪律原则。
3、要有道家的发展观，即人与自然和谐发展。
4、要有“兼爱”精神。在物质文明和政治文明建设过程中，我们要注重培养“兼相爱，交相利”的社会思想，重视培养社会生活中人与人之间相互关爱、宽容、互助的精神，这是维护社会稳定的关键所在。
5、要有现代科学文化素养。在推动社会发展的种种因素中，最重要的是人的素质的高低，而其中，人对科学文化知识的掌握又是衡量人的素质高低的重要指标。因此，在对未来理想人格的建构中，要更加重视科学文化知识的传授， 尤其是在社会生产和社会生活中，培养国人的科学态度和科学精神，从而期待在全社会培育出尊重科学崇尚科学的风气，这是当代和谐中国理想人格构建中十分重要的基础。
三、理想人格的实现机制
要实现中国传统理想人格在新時代的完美转化和生发，必须要有一定的土壤。我们要在对现代理想人格的认同之上，加强各项机制建设，拓展理想人格的宣传和教育渠道，确保在最大程度和最广人群中的宣传教育。
1、重视各类教育机构对理想人格的培养作用。对理想人格的培养，首先是通过各级各类的教育机构来实现的。要实现学校教育和社会教育功能的接轨和协调，要不断反省教育的方式方法是否有悖教育的终极意义，加强课程改革，加强社会和人文学科建设。当代的中国教育存在着严重的功利化和工具化倾向，只注重知识的灌输和技能的训练，而忽视学生人格的培育，因而无法培养出兼具创造力和人格魅力的杰出人才。中国学生一直生活在结果倒向的重压下，从不能输在起跑线上到一切以升学率和就业率为准，面对严酷的社会丛林规则，在完成人生每一阶段的指定任务后，却难以完成最基本的人格培育，缺乏健全人格的学生即使日后成了专才，也会迷失做人的方向无法善用才能。中国近代教育大师蔡元培曾指出，教育就是养成人格的事业，他把培养学生的健全人格当做教育的首要目标，认为知识分子必须养成健全的人格，才能使国家长盛不衰。蔡元培在100年前倡导的这种思想，对当前弊端丛生的中国教育界来说，依然具有重要的启示作用。首先这个人格的培养不在于大学，在于小学、中学，这个是最重要的。
2、加强个人的德育修养。自我约束和社会约束同时严重不足的时候，可能会向动物的底线堕落。我们中国现在最大的一个麻烦就是在于老是把自己放在一个道德正当的位置，觉得一切错误都是别人和体制导致的。因此，那种自我约束的心态，从我做起、从我现在做起，这才是解决问题的关键。重建道德规范须从自我做起从现在做起.物质丰裕如果是在价值上自我放纵，那么一切罪恶皆有可能。所以在某种意义上精神物质生活相对的平衡，换言之我们对物质追求的同时，有一个价值观的自我约束和他人约束，这个社会才能显得秩序化。
3、建立良好的社会宣传机制。我们不仅要不断充实和完善理想人格的内容，更要对其进行广泛而有力的宣传。唯有如此，才能最大程度上得到大众认可，也才能更好的培养出与现代中国更为契合的理想人格。建立良好的社会惩罚机制和完善的法律、行政保障机制。理想人格本身对人具备自律作用，但是在社会主义市场经济发展到今天，各种矛盾和问题的解决和消除不能仅仅依赖理想人格对个体自然而然的感化和改造。
作者：陈玲昌
庄子理想人格研究论文 篇3：
庄子理想人格中的科学精神
摘 要： 庄子理想人格中蕴含的科学精神主要包括以下几方面的内容：敢于问天的求索精神；遵循规律的理性意识；不为物累的超然品格；物我为一的高超视域；身重于物的价值观念。
关键词： 庄子；理想人格；科学精神
庄子关于理想人格的设计思路直接承自于老子。老子将完美的人性比喻成“婴儿”、“赤子”，“含德之厚比于赤子”[1]，由此，老子导出理想人格应是绝仁弃义、绝学弃智的返朴归真。在这一基础上，庄子高扬人的自由本性，设计并确立了既不同于儒家积极入世，也有别于佛教出世的“逍遥”型理想人格。对庄子“逍遥”型理想人格进行一番披沙拣金的工作，我们不难发现，其理想人格中包含着敢于怀疑、理性的批判、遵循自然规律以及思想自由、尊重个人尊严等在科学活动中所必须具备的科学精神。
一、敢于问天的求索精神
庄子在《秋水》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无已，神人无功，圣人无名。”这是庄子“逍遥”型理想人格的经典表述。在庄子看来，“至人”、“神人”、“圣人”是与“道”同体、具有与“道”一样的绝对创造性的品格。“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”[2]他所遗弃的尘垢秕糠也能陶铸出尧舜那样的圣人，之所以不肯“以物为事”，是由于他有着自己更高的价值追求。“天其运乎？地其处乎？明其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？……风起北方，一西一东，是上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”[3]其“无为”乃是无为于人世间的仁义礼法、功名利禄，而对人生意义的形而上思考、对自然奥秘的探索、对“道”的体悟之“为”却一刻也未曾停息。庄子超越了先秦以来对上天盲目顶礼膜拜的愚昧迷信，继承了楚文化中以屈原为代表的敢于问天的求索精神。将天地自然视为认识的客观对象，向曾经笼罩着神秘外衣的自然现象发出了种种疑问。鲜明地凸显出庄子试图认识、理解客观世界，追问世界终极存在的求索精神。庄子的“自然者本无故而然”，扫尽一切天命妄言，蕴藏着强大的理性批判力量。这种敢于问天的求索精神，对于人类面对客观世界努力探寻其底蕴和奥秘的科学活动而言是何等的重要。物理学家史蒂芬·霍金曾说：“宇宙由秩序所制约，我们能部分地、而且在不太远的将来能完全地理解这种秩序。也许这种希望只不过是海市蜃楼；也许根本就没有终极理论，而且即便有我们也找不到。但是努力寻求完整的理解总比对人类精神的绝望要好得多。”[4]正是这种精神鼓舞着科学家们不倦地努力，并由此而产生了真正伟大的成就。
庄子这种敢于问天的求索精神并不是出于诗人般的狂热，而是基于对人类认识能力局限性的理性认识。他在《养生主》中有一句名言“吾生也有涯，而知也无涯。”这句话虽然带有几分不可知论的悲观色彩，但却道出了知识的相对性和人类理性认识的局限性。“知识之球愈大，则其与未知界接触之面也愈大。”[5]人类虽然可以不断地打破认识界限，然而却永远不能完全认识这无限的自然界和完全掌握自己的命运，这是“人类理性的悲剧，同时也是人类理性的不朽”[6]， 更是庄子思想的深刻所在。科学探索作为人类认识、改造世界活动的一部分是极为艰辛而又永无止境的。
二、遵循规律的理性意识
庄子以“自然”作为其人生哲学的价值原则，并看到了“自然”的“无为”。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，厚天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[7]因而，庄子的理想人格还包含了另一层含义：顺应自然规律，不强作妄为。庄子在《骈姆》中通过“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”之比喻，强调所谓至理正道，必须不违反事物各得其所而顺应自然。庄子这一“依乎天理”、“因其固然”的思想真实地告诉人们：在人类之外的这样一个自然界是先于人类而独立存在的，任何关于自然界的探索活动都必须以尊重自然、遵循自然规律为前提。人的意志虽然有为，但人在探究自然而展开实践活动时却不能反自然而恣意妄为。自然规律虽然带有偶然性，但更具有客观性。对于科学家而言只有承认了自然规律的客观性，才会力求去发现自然规律。同时科学的任何创造都必须因循自然规律而不是自由而随意的制作。彭加勒在批判唯名论、反理性主义哲学家勒卢阿时就曾说：他“最荒谬的就是主张科学家创造事实。”[8]
三、不为物累的超然品格
庄子在《天下》中对“逍遥”型理想人格之精神不受任何约束而超然于万物之上作了诗意的描述：“至人神矣！……若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于已，而况利害之端乎！”在庄子的理想人格中，固然含有其对昏乱无道的社会“知其不可奈何而安知若命”[9] 的顺世思想，然而其理想人格的实质却是超脱世俗羁绊、不为外物所累的独立人格和自主精神。庄子在《秋水》一篇中描述了他在濮水边钓鱼对楚使来请他为相而不为之所动的故事。他托喻神龟表明自己“宁其生而曳尾涂中”而不“宁其死为留骨而贵”的安于贫贱不与权贵为伍的生活态度。
庄子之所以不为外物所动，不问利害，是由于他有着对于“道”这一最高真理的向往和追求。“常道”或“大道”是世界本质或自然万物的根本规律或至善至美境界。因此，追求“体道”、“悟道”实质上是力图超越现有或表象世界，认识世界的本质或万事万物的根本规律，用庄子的话来说，也就是“极物之真”。他认识到，超然物外的品格对于这种探寻“真知”的过程是十分重要的。《天道》中说：“天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁仪，宾礼乐，至人之心有所定矣。”要“极物之真，能守其本”必然要“外天地，遗万物”。庄子所推崇的这种超然物外的精神就是科学精神。它要求科学家应该具备不畏权势、坚持真理的独立人格和自主精神，以及不为功名利禄动心的恬淡心态。这样才能做到在思想上不受权威和社会偏见的束缚，不受常规和习俗的束缚，心无旁骛地潜心于科学，探寻真理。正因如此，爱因斯坦把自己描述为一个“孤独的旅客”，他说“我未曾全心全意地属于我的国家，我的家庭，我的朋友，甚至我最亲近的人，……他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上。”[10]
庄子对“大道”的探索只是出于自己的喜好和兴趣，对科学真理的追求胜于对科学真理的占有，探索之外，别无他求。这种探索“大道”的为科学而科学的精神又在另一层面上体现了庄子的超然品格。当今社会，人们关注更多的是科学技术的成就以及它的实际应用，为求知而求知的纯粹科学却被人们忽略了。整个人类在认识、实践领域中所表现出来的急功近利倾向无疑阻碍了科学的长足发展。如丹皮尔所说：“科学主要是追求纯粹知识的自由研究活动，如果实际的利益随之而来，那么是副产品，纵然它们是由于政府的资助而获得的发现。如果自由的、纯粹的科学遭到忽略，应用科学迟早也会枯萎而死的。”[11]人类文明进程不仅需要应用科学、技术成果的创新，更需要作为应用科学理论铺垫的基础科学的突破和真正的科学主义精神。“如果说，科学主义是培育具有深远理论意义的基础科学成果的精神摇篮，那么，道家‘不为物累’‘物各有宜’等主张则是蕴育科学主义精神的沃土。”[12]由此我们不得不感激庄子超越物外、不为物累的思想为今天科学精神的弘扬提供了思想渊源。
四、物我为一的高超视域
庄子“逍遥”型理想人格以“自然”为价值原则，顺应自然、不强作妄为的“无为”思想化解了天、人对立的矛盾，而导出了其“天人合一”的思想。“天地与我并生、万物与我为一”[13]、“旁日月、挟宇宙、合万物”[14]天地万物是一个有机的整体，人是这个整体中的一员。这一立足宇宙、融入自然的视角，无疑使人的视域变得高超、心胸变得豁达。面对广袤的宇宙，人不会妄自尊大自诩为宇宙万象的主宰和中心，而学会尊重自然，以自然的方式对待自然，开发利用自然懂得适可而止。在科学技术发展到不仅把人类与自然界完全分割开来，而且已经泱及人类自身并足以摧毁自然界与人类文明的今天，人们重新认识到了人与大自然和睦相处的重要和东方哲人“天人合一”思想的现代价值。美国著名物理学家卡普拉称赞道家为人类提供了“最深刻并且最完善的生态智慧”[15]，李约瑟教授认为：老庄的有机论哲学虽然阻碍了近代实验科学在中国的产生，但到了现代，“中国人的冷静头脑可能是很需要的，并可用于把西方世界从它陷入的机械唯物主义和唯科学主义的深渊中挽救出来。”[16]庄子“天人合一”的思想为当今科学探索、技术创新提供了指导，成为科技伦理思想中世界共享的珍贵资源。
立足于“天地与我并生”的高超视域，庄子的理想人格不仅超然物外，甚至还从肉体和精神两方面彻底地忘记自己。“道人不闻，至得不得，大人无己。”[17]只有“无己”才能做到“无功”，“无名”；“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”[18]只有“无己”才能与天地融为一体。庄子“忘己而自适”的境界启示着今天的人们以一种平衡而宁静的心态对待个人的利害、荣辱、生死，在逆境中超脱、奋起。科学技术的进步催促着人类文明的进程，科学的价值和意义渗透到了社会的各个领域和层面，为全人类谋福祉、促使全人类的解放和自由理应是科学家从事科学探索的最高目标。特别是在科学技术带来巨大的经济效益而使科学的真正目的变得含糊的今天，在“利己主义，拜金主义”仍不泛市场的现实社会中，科学家树立正直、无私、对人类社会具有强烈的社会责任感的崇高精神，不随波逐流，不去追求庸俗的目标就显得尤为重要。如同爱因斯坦所说：“一个人的真正价值首先决定于他在什么程度上和什么意义上从自我解放出来”，“人只有献身于社会，才能找出那实际上是短暂而有风险的生命的意义。”[19]
五、身重于物的价值观念
处于战国时期争夺不已、纷乱无道的黑暗现实之中，庄子深受到环境的险恶和生存的巨大压力。为了保全自我，实现自己的人生理想，他不得不入世随俗、削减锋芒，然而他却始终以不失“真我”、“本我”为前提，“顺人而不失己”[20]。在庄子看来，儒家人为的道德规范、封建纲常是对个体生命的伤害、对自然本性的曲扭和对个性伸张的压制。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？……小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[21]这些话语虽然不无偏颇，因为儒家道德具有促进个人心性修养、增强个人社会责任感、增强民族凝聚力等积极的一面。但从本质上说，它是以体现群体价值的仁义礼法为道德本体，因而在较大程度上忽视了个人价值的存在。“吾所谓臧者，非仁义之谓也，藏于其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”[22]庄子认为世界最完美的并非仁义，而是完整的个体生命和独立的人格。在群己关系中，虽然人的本质是“一切社会关系的总和”，社会性是人区别于其他一切动物的根本，然而就如恩格斯所说的那样，社会的进步是以个人的进步为前提的。试想，要是没有能独立思考和独立判断的有创造力的个人，社会的发展何以可能。科学探索是极具创造性的实践活动，其强调继承、协作，但更不能没有独立、创新。只有承认了个体的价值，尊重个体独立的人格才能激起个体创造的热情，从而为社会创造新价值。
不仅如此，庄子还看到了人的生命远比那些附属于自己的东西珍贵。他鄙视那些“朝廷之士”终日“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？”[23]人们要“弃隶者若弃泥涂、知身贵于隶也，贵在于我而不失于变”[24]。在科技和经济迅猛发展的今天，生存竞争不仅严重损害了个人的自由发展，也使整个人类为其外在的物所主宰。人类逐渐地在物质的诱惑以及无止境地向大自然掠夺、索取物质的过程中迷失了自己。今天，生命物化已成为人类不可回避的问题，由此而衍生出来的生态问题、一系列社会问题已直接危及到人类的生存、科技的可持续发展和人类文明的进步。庄子这一“身重于物”的思想，冷静而理智地告诉人们，要抵制无限膨胀的物欲操纵，发现人自身生命的价值。科学技术不是满足人们无限欲望的工具，而是为人类造福，使全人类迈向进步、自由的阶梯。如爱因斯坦所说：“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标，……以保证我们科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害。我们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[25]
庄子的思想诞生于二千多年前中国由奴隶社会迈向封建社会的大动乱时代，在其“逍遥”型理想人格中不可避免地会存有厌世避世、偏重个体生命价值而忽视社会群体价值等消极面。然而，透过这些消极面，我们发现贯穿其理想人格中的科学精神，不仅陶铸了中国古代科学家崇高的品性，为中国古代科学文明添上了极为重要的一笔。而且，在科学、民主、文明的今天，其仍透射出理性的光辉，以深刻的思想开启着人们的智慧，成为现代社会人们树立理想人格，从事科学探索活动中一笔难得的思想文化资源。
参考文献：
[1]《老子》五十五章。
[2]《庄子·逍遥游》。
[3]《庄子·天运》。
[4] [英]史蒂芬·霍金著，杜欣欣等译，《霍金讲演录》，湖南科学技术出版社1996年版。
[5] [11] [英]W.C.丹皮尔著，李衍译，《科学史》，商务印书馆1997年版，第643、634页。
[6][16] 董光壁：《静悄悄的革命——科学的今天和明天》，武汉出版社1998年版，第151页。
[7]《庄子·知北游》。
[8] [法]彭伽勒著，李醒民译，《科学的价值》，光明日报出版社1988年版，第313页。
[9]《庄子·人间世》。
[10][25] 赵中立、许良英译：《纪念爱因斯坦译文集》，上海科学技术出版社1979年版，第48、55页。
[12]吕锡琛著：《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版，第102页。
[13][14][23]《庄子·齐物论》。
[15]董光璧：《当代新道家》，华夏出版社1991年版，第126页。
[17]《庄子·秋水》。
[18]《庄子·天地》。
[19][德]《爱因斯坦文集》，第三卷，商务印书馆1977年版，第217页。
[20]《庄子·外物》。
[21][22]《庄子·骈拇》。
[24]《庄子·田子方》。
作者：邓小峰