要写好一篇逻辑清晰的论文,离不开文献资料的查阅,小编为大家找来了《儒学中国哲学论文(精选3篇)》的相关内容,希望能给你带来帮助!2003年3月21至22日,“重写中国哲学史与中国哲学学科范式创新”研讨会在中国人民大学召开,会议由中国人民大学哲学系、中国人民大学孔子研究院、《中国社会科学》杂志社和《中国人民大学学报》社4家单位联合主办。来自全国高等院校和科研机构的60余位专家学者,围绕中国哲学学科范式的创新和重写中国哲学史,对“中国哲学学科合法性危机”,作出了新的回应。
儒学中国哲学论文 篇1:
成中英:世界要靠儒学重新掌握存在的意义
作为海外儒学研究代表人物的成中英,常年致力于在西方世界介绍中国哲学。70年代曾为台大哲学系教授兼主任,自1983年起,执教于美国夏威夷大学哲学系,同时兼任多所大学的客座教授。他致力于中国哲学走向世界并做出巨大贡献,是《中国哲学季刊》的创立者和主编,国际中国哲学学会、国际易经学会、中国哲学高级研究中心、远东高级研究学院等国际性学术组织的创立者和主席,国际中国管理与现代伦理文教基金会的奠基人。
在成中英看来,儒学发展经历了三个阶段,即先秦、两汉和现代。在隋唐时期,由于受外来文化影响,儒学的人生观、价值观都受到了一种遮蔽。儒学是开放的体系,外在的宗教作为成长的资源,才产生了宋代的宋明理学。那么后来的儒学是否在衰退?并非如此。它的主体还在,而且产生了更完整的体系,这是一种成就,但不是最后的成就,也不是永久的模式。晚清后期的阳明学,适应时代的变化和外在的世界,对世界的张力呈现一种自我保守的状态,这是一种心理上的封闭。因此,清代儒学的研究形态,基本沉在故纸堆,侧重考证或训诂,这是闭关政策造成中国和世界脱节,造成文化往后看不往前看的自满状态。
成中英强调哲学是儒学活力的来源,把哲学的智慧全部看成历史材料,并足以代表历史观。哲学和历史意识不一样,哲学是超越的,如果不能把哲学意识转化为历史,那就把今学变成史学了。要想跳出来,就要从训诂里跳出来,考察人性的意义,追求善的意义。这就是为什么其说儒学在清代的发展,从历史来看是闭塞的,造成儒学整体开始往下走。这时候刚好碰到西学东来,这本来是很好的沟通管道,但是八国联军侵略战争,把中国推向历史悲惨的境地。这时是否代表中国儒学整体消失?五四运动等文化运动认为中国一无是处,不但中国儒学被否定,中国文化也被否定。
儒学发展经历的第三个转折点,就是在中国现代文化运动中,进一步否定儒学的价值,儒学的整体性丧失掉了。历史的消解、西方文化的冲击,再到自我的一种内在的意识形态的斗争,产生了儒学的全面否定,连根都要挖掉。
儒学发展的五个阶段,首先是儒学发展的原始阶段,第二阶段为古典儒学到汉代儒学,第三阶段为宋明新儒家,清代可视为儒学发展的第四阶段,第五阶段为当代新儒学。第五阶段中使用新儒学的兴起在面对当代新儒家的盲点与弊端执面进行再启蒙并加归原点再出发。
研究哲学是自然而然的选择
问:您是在怎样的情形下开始研究儒学的?
成中英:我出生在抗日战争的前夕,经历了抗战,经历了国内社会混乱,经历了今天中国的繁荣、稳定和在世界上的兴起,我自己注意到人的发展的一个重要意义,这个意义有一个深厚的根源,有一个具有历史沧桑的再生过程,就是锲而不舍追求维护人的价值或理想的存在,这就是中国近代发展的道德含义。这个道德含义也要更新。
我个人存在承前启后的压力。50年代,一方面是沉重的历史负担,一方面是发展前景的信念。怎么在这个发展的前景在历史的负担里谨慎地用心地勤奋地学习和追求,这是我的心态。我自己的追求过程中,对中国历史的创造力的根源非常关注,对中国历史过去有怎样的民族英雄非常有兴趣;一方面对于求知有强烈的兴趣,对科学的关照和知识的关照融在里面,我对知识本身产生全面性的关照。掌握这个知识体系,有一定工具性,也是我们行为的一个基础,没有无知的行为。人类发展作为一个生物体,了解世界才能决定个人行为,了解世界是对自己负责。了解世界才能做出合理的判断,这是我从小到大的一个心态。
问:研究儒学,您经历了怎样的发展历程?
成中英:哲学的知识和智慧是最重要的,是我如何与世相处、与人相处、与己相处的源头活水。在我的求学生涯中,从小学到中学到大学,也是一种奋斗的过程,是跟时代带来的压力、暴力连在一起的。经过抗日战争,我从台湾到大陆再到美国再回到中国,从11岁离开大陆,1950到1985年,我的儒学研究大概可以归纳为五个阶段的发展。再细化一下,从三个阶段里面有重要因素。
一是人权的阶段,对人的体现,从小到大是对人的遭遇、历史遭遇的了解,去观察宇宙,去学习的阶段;二是治学的阶段,能看到知识的重要性系统性,对自然知识、社会知识和文化知识有自觉的追求。怎么做人,实际是从上一代的教诲里,强调做人的道理。慢慢我也会觉得,儒学应该和知识结合在一起,跟进科学,跟西方并驾齐驱共行;三是仁学的阶段,不管怎么参与,怎么丰富,其价值目标还是强调人的根源。我的仁学,强调生命的产生就体现了一种生命本身的价值,就是宇宙对生命的一种关怀和选择,是生命发展的宇宙,实现价值的宇宙,就是强调儒学的一种价值性、包含性、世界性。
第一个仁学是自己从小到大在战争烽火里体现到人的状态。我接触到的家庭和社会是温暖和有爱心的,中国文化就是爱心文化、关怀文化,人和人之间彼此关怀,彼此依存,彼此同行。民族的灾难下,产生爱国心理是自然的。基于长期的酝酿,大学阶段我决定读哲学。我当时想,应该先了解西方的文学,我认为文学是强调所谓人文意识、美学意识和文学批评意识。我在大学里很喜欢诗歌、文学批评理论,这都跟哲学联在一起,大学里受到仁美哲学智慧的影响,欣赏人类文化多元化,人能够包含天地的精神。父亲《诗经》的反复吟诵,引我入胜,这一点很重要。文学是了解人性最重要的途径。没有文学作基础,人文主义内涵是什么?我在加拿大演讲,题目就是“什么是人文”,是世界性的还是地域性的?大家都比较容易知道,现在是全球化,区域性的东西要走向世界,问题是世界性和区域性如何融合,世界性如何融入区域性。我认为人文是人的一种心性和精神的活动产生的一种文化活动,表现在人的关系里。
我就是文哲不分的心态,喜欢有深度的文学作品,也看中国的文学小说,《三侠五义》等民间小说,高中时看哲学性的,但丁的《神曲》、纪德的《大地》,凡是具有启发、生命性的,具有开展性的文学我都喜欢。高中时我就读了大陆出版的《白帆集》,文字优美,展现了一种有诗意、有美好的生命形象。
我从小喜欢看天文地理,喜欢神话故事,这种智性的好奇,使我产生把儒学和治学结合,变成现代化、世界化的学问。我在台湾教书,感觉到儒学应用于现代知识,还要有现代哲学的反思,有方法论的反思,把儒学变成现代仁学的思想。中国哲学的现代化与世界化作比较的话,一是了解西方世界的语境并掌握它,用这个方式来重建中国哲学,大家知道儒学讲道德讲伦理,讲的是什么样的道德和伦理?是反对功利,在什么意义上不是权思,这些都是重要的问题要回答。我在80年代写了一些文章,90年代出了两本书《在相互诠释中》、《论中西哲学精神》。其中,把本体诠释学提出来了。
比较漫长的第四阶段,我在美国教书,教西方哲学和中国哲学,每学期开一门,每两年或三年循环一次,基本集中讲授道德哲学、语言哲学和知识哲学。1973年我在美国创办《中国哲学季刊》,在季刊上发表了一千多份论文提倡中国哲学,由世界有名的BLACKWELLmm 出版,对于中国哲学系统化地推广起到一定的作用,主要内容是我教的课程,以及和西方哲学的交流对话和诠释。
现在这个阶段,我在进行儒学本体学的创建,是儒学哲学体系的创建,包括伦理学政治学的部分。我现在进行整个体系的归纳和整合。我作为第三代儒学继承了过去广义儒学的发展,包括和第二代儒学家的交流,并在中西古今沟通。
最早提出基督教和儒教对话
问:您被公认为“第三代新儒学”的代表人物,对当代儒学有着权威发言权,您认为新儒学与传统儒学的本质区别是什么?
成中英:相对于“新儒学”,我更认同“当代新儒家”的说法。我想从一个开拓与开放的角度来谈,而不必限制在过去的几个大家的格局来谈。我想我们应超越狭义的门户之见来解决一些既有的问题,也面对一些新的问题。我不想只是坚持某一传统的儒家观点,而要寻儒学之根,开儒学的新境,结合道佛与西方哲学来发展儒学的应用,我名之为“新新儒学”,以之来应对“后后现代”的问题。因而讲求本体与体用的关系以达到本体用三结合的动态循环贯通,同时通过西方理性主义经验主义来诠释儒家,赋予儒家以后后现代性;另一方面也是说明儒家的整合融通的道德精神以及开放发展的宇宙哲学。
西方是科学知识的体系,中国是人的体系。现在看,中国强调主体性,走到极端,凡我们的就是好的,另一种是对立的方式。中国哲学的主体性有一种世界性,没有变更。这一主体性是根据本体性来的,从这个论述里可以看出,科学和人文不是冲突的。西方和中国传统不必非冲突不可。我们没有考虑到的是宗教问题。我三四年前在香港演讲《儒家的精神性》,谈到儒家作为宗教的可能性,不是西方说的宗教。宗教意思里有一种来自我对生命的反思,对于这种精神性的建立。我回顾英文著作里谈到宗教意识,也谈到基督教和儒教对话,我是最早提出这种对话的,基督教和佛教,不是否定,我提出儒家是在这之间的中和,不是要否定也不是超越。我谈儒家的存在性,超越内在特殊的含义,把现实和理想结合在一起,把外在知识和内在结合在一起。在这种认识中可以超越死亡。我可以生活在知道我生命本体发展的方向,知道道德自由,也可以随心所欲不知矩,这些精神,这是我最后期的活动。
另一方面是管理哲学。过去讲政治带来的权威,这个权威能够治理天下,权威来自何处?来自公正的处理,政治上的开放性就显现出来了。强调的是价值理想,做的是治理的工作,强调管理是治理的实际操作。
问:您如何评价自己在儒学研究上的贡献?
成中英:儒学研究正处于方兴未艾的地位,我做到的是中国儒学当作理性行为了解,了解儒学的伦理学知识学,儒学的本体学,这是我的带动。这还是在一个彼此了解的过程中,儒学在哲学中有一些激活。其他海外学者,在宗教学上建设上做了些事,在哲学上我做得最多,中国兴起了,在儒学中可以找到发展之道。我的认识是中国一定要完成儒学兴起,世界要靠儒学重新掌握存在的意义。我从事儒学的研究,从60年代到现在,在海外从事哲学创造性的工作,1985年回来提倡儒学和义学。
问:哲学总是形而上的东西,如何用通俗易懂的方式让更多的读者认知?
成中英:本体论本来就存在,大家是逃避而不是面对。
不能那么宽广,要了解我,要宽度,我对西方哲学的认识也比较深刻,也是事实,难度不意味不应该懂得,也不是没有人懂。哲学这个领域上,我是就哲学来谈哲学,没有西方哲学和中国哲学的基础。这些条件都解决的话,没有什么难懂。
我对人的了解,进入到仁和智的了解。讲到仁义的问题,这是一个系统,由义才能讲到理,仁智义理信。我对儒家仁理学,是在不断超越和扩大体系的完整性,生命本身永远都是在那里挑战,所以我对人类宗教理论上没有困惑,智者不惑,看你智的层次,我想孔子不会存在这样的困惑。人能做到自己问心无愧,我们做的事情真的是出于善意,孟子有求全之美,构成一种事无忧怨,智慧治学,是要与时俱进的,我的身体心理都能维护智的眼光,维护人类的关怀,做有益的事情,这是我忧的事情。不做非义非仁的事情,能超越困境。一方面我会超越,你看到穷苦的人能够同情,对社会的不正义心有忧虑。不能对自己的世界没有忧虑。用道德勇气说出真话,勇者无惧,今天的中国人和古代中国人比往往缺少首先勇气,这也是一种忧。无忧无惧无惑,我对哲学有很深的体验。
问:儒学在当下有怎样的现实作用?
成中英:儒学在当下能起到什么现实作用,是大家都很关心的问题。现在儒学希望能够当政当道,我认为儒学作为一个主体,把下一代教育好、把社会风气匡正,能够作为一个现实的公共行政或政策的考虑基础,个人是否当道不重要,而在于位是否正。如果是君子,有知识,世界因此大治,国家因此更好,何乐不为?学而优则仁政是有道理的,不做官,就不考虑儒学了吗?这也是一个问题。大家喜欢讲儒商,我也支持,儒者当政正做自己该做的事也是很好的教化,影响到家庭创造仁性发展的环境。
文化是动态的,在今天中西文化广泛的交流对话中,新的文化变因也将在未来发生作用,甚至改变中西文化的气质。因此,是西方文化需要中国文化,同时中国文化也需要西方文化以发挥其潜力。
作者:宋庄
儒学中国哲学论文 篇2:
超越合法性危机 重写中国哲学史
2003年3月21至22日,“重写中国哲学史与中国哲学学科范式创新”研讨会在中国人民大学召开,会议由中国人民大学哲学系、中国人民大学孔子研究院、《中国社会科学》杂志社和《中国人民大学学报》社4家单位联合主办。来自全国高等院校和科研机构的60余位专家学者,围绕中国哲学学科范式的创新和重写中国哲学史,对“中国哲学学科合法性危机”,作出了新的回应。会议主旨在于对中国哲学史学科从反思走向建设,通过重写中国哲学史而切入中国哲学学科的创新及学科合法性危机的超越问题。
会议主题主要有6个方面:一是中国哲学学科合法性及其超越;二是中国哲学学科范式的历史与创新;三是中国哲学史与中国思想史、中国学术史的划界问题;四是中西比较哲学研究的范式问题;五是重建中国哲学话语系统问题;六是重写中国哲学史的方法问题。
中国哲学学科的合法性问题
《中国社会科学》杂志社副总编辑赵剑英认为,中国哲学合法性问题持续升温的原因有三点:一是中国哲学学科的建立是以西方哲学的形态为基础的?熏而以西方哲学的概念、范畴来整理中国哲学的资源,就会使中国哲学思想自身的特点,关注的问题不能得到合理的呈现;二是由于方兴未艾的全球化趋势,不同民族文化不断出现冲突与交融的态势;三是发展之动力和后劲深深植根于文化。
《中国社会科学》杂志社副编审魏长宝认为,“合法性”问题并不是中国哲学最近才遭遇的问题。20世纪三四十年代冯友兰、金岳霖关于“中国的哲学”、“中国地哲学”、“中国哲学”、“哲学在中国”的分疏,50年代之后或后期港台学者牟宗三等人关于中国哲学特质的讨论,80年代中国内地众多学者参与的关于中国哲学的民族性与时代性的讨论,都是“合法性”问题的不同表现。中国哲学 “合法性”问题的尴尬,是外部的“时”“势”所迫,反映了在全球化背景下,当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒,是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒,反映了当代中国哲学界希望破除西方哲学话语霸权的钳制,改变以往简单地以西方哲学的概念范式来裁剪中国哲学文献资料的那种依附局面,摆脱因为套用西方叙事模式书写中国哲学的历史所导致的自我特性丧失的困境的愿望。
武汉大学的陈仁仁博士认为,中国哲学合法性的问题在中国经历了三个阶段:20世纪20、30年代、20世纪80年代和现在学术界对中国哲学合法性问题的讨论。第一阶段是20世纪20、30年代自觉地以西方学科体制和范围,来开创中国哲学学科和撰写中国哲学史;第二阶段是对以马克思主义的意识形态以及苏联马克思主义的教科书体系为范式的中国哲学史的反思,“中国传统哲学范畴及其体系”的研究取得了很大的成就,体现了挖掘中国哲学自身特质的自觉;当前对于中国哲学合法性问题的反思则属于第三阶段。
中山大学龚隽教授认为,中国哲学史“学科”危机的出现,是90年代以后有关中国思想研究方式转向之后的问题,“中国哲学”学科危机的出现主要并不在于学科内部的原因,而在于临近学科的挑战。中国哲学学科“合法性”的思考,必须纳入到世界思想史的范式研究中,才能有比较明确的了解。中国哲学的合法性问题,从内部看,涉及到的不仅是对中国哲学,而且是对“哲学”“学科”的定义解释的合法性限度问题,以及更广义的中国哲学史写作背后对于“现代性”“殖民主义”“民族主义”等复杂问题的理解等。
中国社会科学院郑加栋研究员认为,“中国哲学”合法性危机的问题与其说来自学科之间,不如说是来自“中国哲学史”学科内部,来自学科理念本身,来自学科理念包含的内在矛盾。
曲阜师范大学孔子文化学院的苗润田教授认为,西方对于“中国有无哲学”有两种不同的看法,一是质疑中国有哲学,一是承认中国有哲学。西方对于中国哲学的看法并不是象黑格尔、文德尔班、莱特和德里达等人一样认为中国没有哲学。他认为,从思想发展的内在逻辑来说,应该是有了“中国哲学”的概念和说法,并认定了“中国哲学”是哲学,然后才有对“中国哲学”的质疑和否定。
中国人民大学韩东晖副教授等认为,西方哲学不是哲学的唯一形式,中国作为五千年的文明国度,有其独特的哲学思想。北京大学张祥龙教授认为,中国哲学可以称为“可道术化的广义哲学”。复旦大学的俞吾金教授则指出这个问题蕴涵了两个理论前提,“一是以西方作为参照系来质询中国哲学;二是认定哲学这门学科的存在方式不应该是多元的,而应该是单一的”;他认为要换一个角度解答“什么是哲学”的问题,“就是我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学,而是从哲学所关涉的领域的角度去理解哲学”,并认为哲学是介于科学、宗教和艺术之间的领域。
中国哲学话语系统重建
中国人民大学彭永捷副教授提出,从解释学的意义上把握中国哲学史的研究,使研究过程成为当代哲学的创造活动,从中引出中西哲学的交流和对话以及视域的融合,形成新的哲学,这是中国哲学史学科建立并展开的一种主流范式,并是当前推进中国哲学研究的一个主流范式。但在此种学科范式下,对中国哲学史史料文献的遴选和诠释,突出表现为在西方哲学话语系统中来言说中国哲学史的对象,因此,此种学科范式是“西方哲学话语系统中的中国哲学史研究”。彭永捷副教授质疑这种话语系统对揭示中国哲学史作为“中国的”哲学史的特性、在通达中国传统思想之域、在建立中国哲学自身话语系统和建立中国哲学发展主体性的有效性,并提出了中国哲学的话语系统重建的方法。他认为第一步是要“涤除玄览”、“虚一而静”,第二要以传统的字义研究法和当代的范畴研究法为起点,深入文本对象来确定和把握基本概念范畴。
中国人民大学罗尧副教授认为哲学语言具有概括性、理智性和言说的问题性与逻辑性的特点,中国哲学的文本形式是对对话、语录、经典的注疏,中国由于缺失哲学的自觉,从而缺失哲学的话语方式。中国哲学要真正形成自身的特色,需要有自己的问题意识、观念意识和话语特色。中国哲学的话语系统需要从传统的思想中汲取资源。
比较视域中的中国哲学
中国社会科学院的李存山认为中国哲学的特色是“知人则哲”,是“合知行”、“一天人”、“同真善”的。他在分析冯友兰、金岳霖等人所建构的哲学范式的基础上对中国哲学的合法性问题提出了自己的看法,认为中国哲学合法性危机有以下的内容:一是中国古代有没有哲学,二是“中国哲学”用来讲中国的思想和儒学、经学是否有限,三是已经有的中国哲学史在何种程度上写出了中国哲学的特色。他提出中国哲学的特色是“知人则哲”。
中国人民大学张志伟教授认为,“中国哲学”和“西方哲学”这样的概念无论有多大的差别,它们都是“哲学”,因而具有共同性,共同性更多地表现为起源、问题和对象,而不是概念、方法和体系。它们建立在不同文化的基础上,都属于“地方性的知识”,受到不同文化背景的影响而对哲学问题各有其不同的解答方式。离开了中国哲学和西方哲学或其他具体的哲学,就没有哲学。
清华大学胡伟希教授则从三个维度展开中西哲学的比较:一是形而上学的追问;二是逻辑的追问;三是语言的追问。
另外,中国人民大学的姜日天教授对中国古代的知性人格作了论述,认为儒家的“知”、“智”范畴和现代西方认识论、知识论等不一样,中国哲学的“知”“智”等有其独特的结构体系,突出了中国哲学中“知性”的特点,与西方哲学有不同的意境。
学科范式创新和重建中国哲学史
中国人民大学张立文教授认为,中国学术应该“自己讲”和“讲自己”,中国的哲学、思想不能照搬“西方讲”,也不能秉承衣钵式的“照着讲”,而应该是智能创新式的“自己讲”,中国的思想学术自己对“话题本身”的重新发现,讲述中国哲学、思想、宗教、艺术自己对时代危机的理解,讲述中国哲学、思想、宗教、学术自己对道的赤诚。只有这样,才能建立起中国的哲学、思想、宗教和学术。在中西方学者没有就中国哲学、思想、学术和宗教的内涵和标准获得共识或取得最低限度认同的情况下,一方面为了更好地探索中国哲学、思想、宗教、艺术,必须“自己讲”“讲自己”;另一方面,中西哲学、思想、宗教的“话语方式”不同,因而必须自我定义,自立标准。
上海交通大学余治平教授认为,学科范式应在历史发展过程中不断生成。中国学科范式的创新是中国哲学发展过程中必然遭遇的一个问题。哲学的文本和范式之间有互动的关系,范式是从文本中来的,只有经过深研文本,形成确实稳妥的理解之后,所产生的范式才具有生命力。中国哲学和西方哲学有其不同的哲学问题和演变历史,所以在未能真正地了解各自底里的情形下贸然袭用或望文生义地作比较,并没有实际的益处。
《中山大学学报》社杨海文博士认为,解决“合法性危机”的超越之路,关键在于凸现“问题意识”在汉语世界中的“自我表达”。“问题意识”需要具备根本性、时代性、学理性3个重要的特点。根本性是指,人们对于这一“问题意识”应当是现代中国人以理性方式对于世界极限和智慧极限的反思追问;时代性是指,随着时代变迁而凸现的重点、热点和兴奋点。学理性是指,构成自己独特的哲理性表达方式,如此,才能做到“以中释中”“以中释西”。中国哲学史学科的“范式创新”应在“认知性哲学”与“引导性哲学”之间寻求真切的平衡。重写中国哲学史的“写作范式”,应强调从认知性的哲学转到“引导性的哲学”。
中国社会科学院陈明研究员认为,中国哲学合法性危机的本质,决定了中国克服危机方式的选择。中国哲学学科危机和意义危机,主要的危机是意义的危机。走出中西比较视域和知识论的中心取向,是摆脱这种尴尬的关键,即把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式之间关系的关注,转变为对文本与时代、社会、民族的生命之间的关系的关注。
魏长宝副编审认为,中国学科范式的推陈出新和中国哲学的合理重建,就是要摆脱对西方哲学的片面依傍和简单比附,努力回到中国哲学自身的理论语境和问题意识,挺立中国哲学的主体性和自主性,张扬中国哲学的本土化、个性化特色。
复旦大学张汝伦教授认为在重写中国哲学史中,“一个原教旨的或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西”,“只有对西方哲学透彻的了解,才能真正知道中国哲学的特质所在”。他认为一部合格的哲学史也是一部思想批判史。
与会的专家学者在关于中国哲学的合法性和中国哲学的话语系统与学科范式及哲学的重建方面也形成了一些共识:中国哲学史学科是在西方强势文化的影响下产生的,是现代学科建制化的结果,但是现在的学科的范式不能承担其应承担的使命;中国哲学学科的范式基本上是“以西解中”的模式,虽然这种模式为中国哲学学科的创立作出了贡献,但是“以西解中”不会是中国哲学的唯一范式,应重建中国哲学学科的话语系统和中国哲学的学科范式,形成能反映中国哲学特征和话语体系的新的中国哲学史;在现代社会中,中国哲学孤立地发展没有可能,需要和各种哲学对话,吸收其中的先进思想;要写出一部真正的中国哲学史,中国哲学界需要在吸取前人的经验和教训的基础上,创新学科范式和重建话语系统,直面传统、直面西方文化和当代社会问题。
作者:南金花
儒学中国哲学论文 篇3:
略论钟泰的中国哲学史研究
摘 要:在中国哲学史学科创立之初,钟泰以本土的话语方式对中国哲学史进行了系统的梳理。该书运用史传的体例,以同情理解的态度,对不同时期的人物、思想、流派做了详实的介绍,客观地还原了中国哲学史上诸多人物的哲学思想。他追溯中国哲学思想的源头,概括性地对上古哲学思想特点进行了总结。钟泰“以中释中”的研究方式对中国哲学史的形成和发展有着独特的作用,对当今诠释中国哲学的思想精髓和核心价值具有启发意义。
关键词:钟泰;中国哲学史;以中释中
钟泰(1888—1979),中国近现代著名学者。字 斋,号钟山,别号待庵。江苏南京人。师从太谷学派中期宗师黄葆年,曾攻读于江南格致书院,继而留学日本,毕业于日本东京大学。归国后任两江师范学堂日文译教。辛亥革命曾入皖督柏文蔚幕。尔后历任安徽高等学堂教师,南京法政专门学校(后改法政大学)日文教席,并开老庄讲座,又任《共和杂志》社社长。1924年转任杭州之江大学国学系教授、系主任。1939年任湖南蓝田国立师范学院教授。1943年任贵阳大夏大学文学院长兼中文系主任。1944年入蜀,与熊十力并任书院主讲兼协纂。1948年任光华大学教授。新中国成立后入华东师范大学。后转入上海文史馆。1962年应长春东北文史研究所礼聘讲学。1966年返回上海文史馆。1979年病逝于家。
钟泰毕生致力于先儒哲理之学,博采众长,成一家之言。著有《中国哲学史》、《荀注订补》、《国学概论》、《庄子发微》、《春秋正言断词三传参》、《顾诗笺校订》、《管子侈靡篇》等。其中,1929年出版的《中国哲学史》是钟泰的代表作之一,在中国哲学这门学科创立之时,该书对中国哲学史的研究领域产生了较为重要的影响。
一
不同于胡适、冯友兰等“以西释中”的研究模式,钟泰采用了中国化的哲学研究方法。钟泰在书中完全运用中国本土的话语方式,在传统的领域内对哲学进行梳理,较为系统地介绍了中国古代哲学思想。钟泰并不是简单重复谢无量的《中国哲学史》,而是具有了明显的方法论意识。
钟泰所著的《中国哲学史》全书分为四编,分别为上古哲学史、中古哲学史、近古哲学史、近世哲学史,共分为上下两卷,八十二章,单列人物117位。上古哲学史由周代至先秦,中古哲学史涵括汉唐时期,近古哲学史包含宋明哲学,近世哲学史则涵盖了清代哲学。钟泰以客观的笔触,尽可能真实地介绍各家思想,以庞大完整的体系奠定了“以中释中”的中国哲学史诠释框架。
二
纵观钟泰的《中国哲学史》的内容,具有如下主要特点。
1.叙述了上古哲学思想的渊源
在第一编上古哲学史中,钟泰提出了他对中国哲学总体特征的认识。中国哲学的特点在历史的进程中不断地巩固、发展,贯穿了整个中国哲学史。在第一章中,钟泰将中国的哲学思想追溯至周代,认为中国哲学“至周代始有统系可言。”[1]4他从上古思想中提炼出“本天”、“尽人”、“首孝”、“用中”、“上民”、“大天下”六个方面,认为人应以天为万物之本,“人者托体于天,则当以天为父”[1]4,同时充分发挥人的本性,进行能动地创造,“尽人之性,则可以参天地而育万物”[1]4,从而实现天人合一的境界。那么,尽人之性的具体行为是什么呢?钟泰随即提出了“首孝”,强调孝的重要性。自上古时代孝道思想就产生和流传下来,扩充为五伦关系所应遵守的标准。“用中”即是以中道的方式处世,而后重视民意,以保民、爱民的思想治理国家,最终实现天下统一的政治理想。这些方面涵盖了哲学、伦理学、政治哲学等方面的内容,涉及了人与人、人与自然、人与社会之间的关系的论述。第二章“王官六艺之学”,钟泰认为“周公集前王之大成”[1]9,著述了以礼乐文化为中心,六艺之学为内容的典章。百家诸子之学皆源于六艺,而六艺之学则始于周公。因此钟泰指出,“中国哲学,必当断自周公为始。”[1]4钟泰运用富于中国特色的语言归纳出中国哲学的特点,追溯了中国哲学思想的本源。
2.采用史传体例书写哲学史
钟泰在《凡例》中就明确指出他是以史传的体裁书写的中国哲学史,以客观的视角叙述各家基本思想。钟泰秉承古文经学派的解释学方式,抱着“述而不作”、“我注六经”的学术态度著述,他所整理的中国哲学史内容翔实,语言古朴,态度诚恳。值得一提的是,钟泰在梳理哲学史时坚持了“上下则详其源流,彼是亦辨其同异”的原则,对不同时期的人物、流派、思想以及同一时期的不同人物、流派、思想等进行对比,研究他们的源流和发展,探讨他们的异同之处。对于不同时期,钟泰通过介绍主要人物以归纳其核心思想及其学派的特点。例如在介绍孔子时,通过“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五伦”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之学”等方面来讲解,介绍墨子以“兼爱”、“非攻”、“节用”、“天志”、“墨经”为特点来概括,介绍朱子从“理气”、“天命之性气质之性”、“居敬穷理”几个方面进行总结。对于同一时期,钟泰则以事件为焦点进行论述,如“两汉儒学之盛”、“魏晋谈玄之风”、“宋儒之道学”、“元明诸儒之继起”、“清儒之标榜汉学”,对某一时期的特点进行集中的阐释和总结。“史家之例,或以事为题,或以人为目。此书述一家之言,则著其人;总一代之变,则标其事。”[1]1钟泰正是本着这样的原则对中国哲学史进行了系统的梳理,对当时及后世研究某一学派人物及某一时期的哲学特点都有着重要的参考意义。此外,史传体例还表现在,书中还常有“老子附管子附《老子》天地不仁以万物为刍狗解”、“惠施公孙龙附尹文子附名家不出于别墨论”等章节的内容。“史家纪传,有合有分。或以附从,或以连及。此书亦兼四体。”[1]1这些正体现了钟泰的这一写作原则。
3.以同情理解的态度介绍各家学说
钟泰在著述过程中,并没有对各家之言持褒贬不一的态度,而是以真实的姿态还原诸子思想的本来面貌,客观、全面地一一展示其哲学思想内容。“门户之争,自古不免。然言各有宜,理无相悖。此书于各家同异,时附平亭。既欲见学术之全,亦以为沟通之助。”[1]1钟泰在书中充分地体现了作为一名哲学史家的客观态度。钟泰在评价宋儒时写道:“宋儒于经,不主训诂而主义理,不主师传而主心得。惟主义理主心得,故以经为求理之阶梯,而不认经为可以尽天下之理;又以为理虽在经中,而亦非专于守经所可得。”[1]185-186而后他又将宋儒与汉儒进行了对比:“由是观之,宋儒与汉儒,其有取于孔子之经虽一,而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷,孔子植之,汉人收获之,而宋儒则播之砻之,淅之炊之,且以自食之者也。”[1]186作为太谷学派的继承者,钟泰并没有一味褒扬儒家学说,而是对比分析了儒学不同时期的特点,以同情理解的态度分别评述各家学说,这种中肯的态度是难能可贵的。
三
在五四新文化运动中,胡适以他的《中国哲学史大纲》批判旧文化,以西方哲学的逻辑方法重新梳理中国哲学。冯友兰又进一步深化了“以西释中”的哲学研究方法,成为新理学的先驱。正是在这样的境况下,钟泰坚持“以中释中”,以表明自己的文化观。他指出:“中西学术,各有统系,强为比附,转失其真。此书命名释义,一用旧文。近人影响牵扯之谈,多为葛藤,不敢妄和。”[1]1钟泰认为中西学术各成体系,正是因为两者的差异性,才使它们具有了各自的独特性。他反对将中西哲学牵强比附,尤其反对胡适用西方进化论的观点来审视中国哲学。如“近人摭拾其‘万物以不同形相禅’之一言,又取与达尔文之《天演论》相比附,去庄子之真意益远。”[1]46钟泰对胡适提出了直接的质疑:“胡适之《哲学史大纲》创为此说,然‘万物以不同形相禅’句下,即继之以‘始卒若环,莫得其伦’,夫言天演,言进化,有始卒若环者乎?胡氏之说不攻自破。”[1]46由此可见,钟泰拒绝用西方化的研究模式来整理中国哲学史,他力图通过运用中国哲学独有的方式,进行自我更新和自我扬弃。在多种哲学研究方法并存的五四时期,钟泰坚持回归中国本位的叙事方式,为捍卫中国哲学的独立性作出了积极的努力,在研究方法多元化的环境下占有一席之地。然而他的文化保守主义倾向,也在一定程度上阻碍了中西哲学的融合与发展。
钟泰在书中并没有对中国哲学、中国哲学史进行明确的定义和解释,其观点只能被后人所揣测。他阐释了117位人物之多,其中有不少人物在其他哲学史书中并不多见,如魏伯阳、牟融、徐干、陶渊明、陈止斋、唐说斋、蔡西山、蔡九峰、蔡节斋、真西山、魏鹤山、吴草庐、郑师山、刘伯温、曹月川、吴康斋、张杨园、唐铸万、彭允初、汪大绅、罗台山、洪北江等。这一方面说明钟泰学识渊博、博览群书,另一方面也说明他对学术、思想和哲学的把握不甚分明。钟泰对哲学、哲学史、中国哲学史的概念没有清晰的认识,因此他所列举的诸位人物中,包含了著名的学者和思想家,而这些学者和思想家并不完全是哲学家,哲学史也不尽等同于思想史、学术史。这种“还原论”的叙述视角和方式在当时可能是落伍的,但在今天又受到了学界的重视。
自五四新文化运动以来,中国受到西方文化的巨大影响,中国哲学史的研究形成了“以中释中”、“以西释中”、“以马释中”等诠释方式,而后的几十年里,“以西释中”、“以马释中”逐渐成为主流的研究方法,它们以较新的途径和科学的方法,重新挖掘了中国哲学的价值,极大地拓展了中国哲学史研究的视野,取得了丰厚的成果。然而,多元化的研究模式并没有持续下去。在西方的话语系统之下,学界出现了一味追求西方化的形式主义、过度依赖西方文化的情况。能否真正诠释出中国哲学的思想精髓,揭示中国传统文化的核心价值,建立自身完善的话语体系,形成具有民族文化精神和民族特色的中国哲学史成为新时代的重要课题。20世纪中国哲学史学科的构建者们大都采取了“六经注我”式的方式,预先设定中国哲学中存在着宇宙论、人生论、知识论等近现代哲学内容,从此出发去寻找历史性的佐证,而不是从历史性研究中延伸出近现代意义。这就造成了他们无法设身处地地融入历代哲学家的心境中,深入挖掘这些哲学家们的思想精华[2]。而钟泰中国本位的叙事方式,对诸子各家同情理解的态度,在这种现状下显现出其独特的价值,给现代人以反思和启发。钟泰书写中国哲学史持有的谨慎、中肯的态度,对中国哲学思想的尊重与还原,值得当代中国哲学建构者们借鉴。
在现今大陆两种社会制度并存、多种文化类型同在、多维价值体系共生的社会环境下,文化的发展必然多元的,而多元文化背景下的中国哲学史建构也必定是多维度的[3]。以钟泰为代表的中国化研究模式,在多元化的文化观中占有一席之地。它能够帮助整合中国哲学史的建构,重新审视和调整中西哲学思想的关系,传承和发扬中国哲学的内在精神,为使中国哲学史学科更好地建立自身的话语系统和书写范式而作出贡献。
参考文献:
[1]钟泰.中国哲学史[M].北京:东方出版社,2008.
[2]康宇.20世纪中国哲学史学科建构历程及其现代进路[J].江汉论坛,2009,(1).
[3]柴文华.论“中国哲学史”的建构[J].深圳大学学报,2007,(1).
作者:李迪