第一篇：世界意识形态的演变
近代中国公民权利意识演变的历史考察
<<史学月刊>>2007年 第08期
作者: 刘保刚, 郑永福,
是否有权利意识，是现代公民与传统臣民的重要区别之一。关于中国近代公民权利意识问题，学界有所论述。台湾学者王尔敏在《中国近代之人权觉醒》一文中，就主要讨论了晚清时期人权的觉醒。大陆法学界的学者也有所讨论，夏勇在《中国民权哲学》一书中，从法学、政治学角度，对中国近代权利问题有所分析。大陆史学界的一些论著，对该问题也或多或少论及。本文则在前人基础上，对其演变和特点进行阶段划分和系统考察。
一 权利意识觉醒时期(甲午战前～1899年)
中国近代权利意识觉醒主要得益于西学的输入。严复在《主客平议》一文中说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。然即以其不言，见古人论治之所短。”[1](p373) 事实上，民权、人权概念的提出，都是受西学启发的结果。 据学者考证：民权一词最早见于郭嵩焘光绪四年四月(1875年5月)的日记：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”[2](p9) 此说还不敢确定。康有为仿照几何原理编著的《实理公法》(1887年)一书中称：“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。”[3](p333) 这应该是较早提到人权概念的，同样也受到西学的启发。虽然在甲午战前，民权、人权都被提到过，但作为一种主张被公开宣扬，并形成一种思潮，是在甲午战后。严复首先提出天赋人权的观念。严复在《论世变之亟》一文中说：“西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，赋人道……故侵人自由，虽国君不能。”[4](p73)
从甲午战前至戊戌变法时期，维新派关于权利的论述，有三个显著特点：其一，基于人的价值实现谈论人权。比如谭嗣同说：“大抵全体，竟与一副精巧之机器。各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。独是天必造此一种全体之精巧机器，果何为也哉?原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。诸君!当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴仆，当牛马的。诸君诸君!我辈不好自为之，则去当奴仆牛马之日不远矣。”[1](p386) 其二，基于人格平等谈论人权。皮嘉祐说：“夫平等之说，导源于墨子，阐义于佛氏，立法于泰西。墨子兼爱尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主权利，爱汝邻如已，而倡为君民一体也，名不同而旨则一也。”[1](p387) 其三，基于人道主义谈论人权。比如黄遵宪在阐述妇女缠足的危害时，其中一条就是阐述妇女缠足有违人道。黄遵宪说：“夫讥不亲迎，《春秋》平等之微言;妻之言齐，《礼经》应有之义例。而乃曲附抑阴扶阳之说，只为冶容好色之求。以充服役，则视之如犬马;以供玩好，则饰之如花鸟。既不学以愚其心，更残刑以斲其性，遂使遇强暴则膝行而前，嗟实命则抱足而泣。锁闭在室，呼吁无门;战战在心，拳拳缩足。人权丧失，何义之有?”[5](p530)
在这一时期，人们对权利的论述还仅限于抽象观念。既没有指出权利的具体内容，也没有区分所谓积极权利与消极权利，更没有理论展开。
二 参与意识觉醒时期(1899～1915年)
戊戌政变的发生，阻挡不住思想解放的潮流。特别是随着新的知识分子群的出现，中国人对权利内涵的认识显然更加深入。这一时期，国人对权利的认识呈现出一些新的特点：
1.基于人格的觉醒认识人权。人格觉醒包括两个方面的含义：一是人之为人的人格觉醒。何启、胡礼垣说：“夫自主之谓，何谓哉?盖以人之一身而言也。人之一身而不能自主，此说也，虽极至下愚之辈，绝无学问之人，亦断断乎不谓其然。”[6](p412) 二是公民人格的自觉。公民当然是与奴隶、臣民相对而言。戊戌变法前，国人基本上没有提到过公民的概念。戊戌变法后，公民意识觉醒。公民的内涵当然很多，其中非常重要的一点就是权利意识。邹容在阐述国民人格与奴隶人格的差别时说：“奴隶者，与国民相对峙而不齿于人类之贱称也。国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政公权、有自由之幸福。无论所执何业，而皆得为完全无欠缺之人。曰奴隶矣，则既无自治之力，亦无独立之心。举凡饮食男女，衣服起居，无不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦遂无不奉之主人之手。”[7](p357)
2.争取权利的意识。权利不仅是价值上所应必有，而且要努力去争取。梁启超说：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”[8](p129) 权利的保障，在于人们的争取。“权利何自生?曰生于强……人人欲伸张己之权力而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群、善其群之不二法门也。”[8](p128) 要想争取权利，必须放弃圣君贤相的观念。“夫出吾仁以仁人者，虽非侵入自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格曰趋于卑下。若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，则权利二字之识想，断绝于吾人脑质中固已久矣。”[8](p132)
3.对权利认识进一步具体化。戊戌维新时期，国人对权利的认识是抽象的、整体的，更多的是一种意识。具体而言，也就是没对权利作出进一步的具体区分。这一时期，国人对权利的认识具体化。邹容在《革命军》中指出：“各人不可夺之权利，皆由天授。生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利。不得侵人自由，如言论、思想、出版等事。”[7](p362) 这一时期，国人对积极自由与消极自由也作出了区分。梁启超在《开明专制论》一文中，说“人人自由，而以不侵人之自由为界”者，为消极自由。“人人有自发达其体力之义务，同时有不使他人妨害吾发达之权利”，为积极自由。[9](p1076) 同时，值得注意的是女权意识的兴起。戊戌维新时期，对妇女权利的认识是从人道主义角度出发，主要关注缠足等不良习俗对妇女身体的戕害。这一时期，对女权的认识上升到要求男女平等和女子参政权的层面。秋瑾在《勉女权歌》中写道：“吾辈爱自由，勉励自由一杯酒。男女平权天赋就，岂甘居牛后……愿奴隶根除，智识学问历练就。责任上肩头，国民女杰期无负。”[10](p341)
4.特别强调国民对国事的参与权，尤其是国民对国家的义务。虽然这一时期思想界人人谈论权利，但他们强调的权利更多的是参政公权，而不是个人私权。正如严复所说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自由，非小己自由也。”[11](p267) 思想界所希望的是，通过对国民参政公权的强调，国民由爱一己之权利，去争取国家之权利。严复说：“求国群之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情，又不可得也。”[11](p267) 这也就是说，参政公权是为了让国民关心国事，了解世界大势，从而培养其爱国之心，为国尽义务。正是基于这一目的，参政公权而非个人权利成为当时思想界关心的首要问题。邹容说：“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参与行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。”[12](p100) 权利是义务，争权利首先是为国争权利。梁启超说：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应当尽之义务也。”[8](p132) 所以说，此时思想界所强调的“权利意识”、“权利思想”，其实是一种义务思想、责任思想。呼唤的是国民挽救危亡的责任心。
三 伦理人权时期(1915～1925年)
1915年9月陈独秀在上海创办《青年杂志》，这标志着新文化运动的兴起。 提到新文化运动，人们自然想起科学与民主。其实，陈独秀在《青年杂志》创刊号上首先提到的是科学与人权。陈独秀在《敬告青年》一文中对青年提出的第一个要求，就是“自主的而非奴隶的”。[13] 在《东西民族根本思想之差异》一文中，陈独秀明确提出个人人权：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”[14] 将这一时期称作伦理人权时期，就在于思想界主要从伦理角度论述人权。
1.国家伦理与个人人权。国家与个人孰轻孰重?国家与个人谁是目的?在新文化运动以前，这个答案是非常明确的，即国家是目的。民国建立后，有所谓的民权派与国权派之争，其实是反袁与拥袁之争。双方在对国家权力的认识上并没大的原则差别。当然，随着袁世凯一步步以加强国权为名，走向专制独裁，也有人强调了国民个人权利。章士钊是其代表。章士钊指出，如果不爱护人的权利，人道主义将不复存在。“人民自由权利之尊，宗教民族利益之异，皆置之于不甚爱惜之伦，以为无足轻重之事……治道至此，一如机
盘，轮轴一旋，举凡人道主义所赖以存，民之秉彝所赖守，博爱行谊之风，衡平司直之道，悉为磨洗以去，不可复求。”[15](p172) 章士钊还认为，国家、社会公益是一时，个人权利是长久。“为权说者之通病，在昧于一时久远之分。有时抹一小己一阶级之权利，诚不失为社会暂时之益。然若为社会计及久长，求其福祉，则此种权利，将万无蹂躏理。”[15](p17) 无疑，章士钊关于权利的论述，在中国权利思想发展史上有其重要的位置。但在当时，这种看法尚属空谷幽音。真正将个人权利置于国家权利之上，作为一种思潮被人们普遍接受，还是在新文化运动时期。高一涵在《国家非人生之归宿论》一文中说：“今吾国之主张国家主义者，多宗数千年前之古义而以损己利国为主。以为苟利于国，虽损其权利以至于零而不惜。推厥旨归，盖以国家为人生之蕲响，人生为国家之凭借。易词言之，即人为国家而生，人生之归宿也，即在国家是也。人生离外国家，绝无毫黍之价值。国家行为茫然无限制之标准，小己对于国家绝无并立之资格，而国家万能主义实为此种思想所酿成。”[16] 要想改变国家万能主义观念，必须首先改变国家伦理观念。高一涵认为，把国家当作人生道德，幸福的归宿，必然造成国权过大，“必损人民之自由以为国家之刍狗”[16]。正确的国家观念应该是国家非人生之归宿，而是保护权利的机构。“国家职务在立于亿兆之间，以裁判其相侵相害之事实，调和其相需相待之机宜。奖励其自由，所以发其自治之动因;保护其人格，所以期其独立之结果;人民求其归宿，必取径于权利之一途。国家惟立于人民之后，持其权力，鼓舞而振起之，以杜其害，以启其机，足矣。”[16]
2.政治伦理与人权。中国传统政治伦理是君师主义。严复曾说：“西国之王者，其事专于作君而已;而中国帝王，作君而外，兼以作师……使后而仁，其视民也，犹儿子耳;使后而暴，其遇民也，犹奴虏矣。为儿子奴虏矣，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[11](p191) 新文化运动时期，人们对于这种传统的君师主义也作了深刻批判。高一涵在《非“君师主义”》一文中，对君师主义的危害作了详细剖析。其危害有三：(1)专制政治的基础。“扩张国家的权力，使干涉人民精神上的自由;凡信仰、感情、思想等事，莫不受国权之拘束;则道德的范围，道德的解释，皆由统治者自定，于是专制的弊端见矣。”[17](2)贤人政治的基础。“柏拉图以道德为国家的绝对目的，所以柏拉图又尊尚贤人政治。因凡在道德法律混合的国家，其国家的元首，不是教主，即是家长，不然则是„首出庶物‟„天亶聪明‟的伟人……所以被治者之沦灵启智，皆须得治者为之引导。此即贤人政治所以成立之基础，以元首不自信为贤人，则必不敢“揭櫫道德，以为群伦之表率也”。[17](3)政教混合政治的基础。“中古以后，道德属宗教的范围，法律属国家的范围，本有界线。惟元首并法律道德而皆干涉之，则是„奉天承运‟„替天行道‟的教主与„元后作民父母‟的皇帝合而为一矣。”[17] 总之，君师主义是极权政治、神权政治的思想沃土，不消除君师主义的思想，人权社会就建不起来。
3.社会伦理与人权。人与人当如何相处?传统伦理的要求是克己无欲，牺牲一己以利他人。新文化运动时期，人们高唱为我主义，个人主义。李亦民在《人生唯一之目的》一文中说：“撒格逊民族以个人主义著闻于世也。富于独立自尊之心，用能发展民族精神，以臻今日之强盛。我国惩忿窒欲之说，入人最深。凡事涉利己者，皆视为卑卑不足道，必须断绝欲求;济人利物，乃能为世崇仰。不知自我欲求，所以资其生也。设无欲求，则一切活动立时灭绝，岂复有生存之必要。顾欲以人力禁制之，于是日言合群公益者，尽变为涂饰耳目之名词。”[18] 济人利物， 只能建立在先有自我的基础上。“如谓人曰汝须爱人，须利人，须爱物，顺利物，为达爱人利人，爱物利物之目的，虽牺牲本身，亦为当然之事，则必决定一前提曰„人也者，为人与物而生者也‟，然后乃有立脚之根据。否则其结论为不可通。盖叩其何以爱与利不在本身而在人物，不能得切当之解答也。人类既无为人为物之天职，则所当为者舍我而外，更有谁哉……为我两字既为天经地义，无可为讳……人性之自然，天赋之权利，吾人所当自为主张者也。”[18]
4.家族伦理与人权。关于传统家族伦理对人权的危害，辛亥革命时期就有人批判过。到了新文化运动时期，这一批判更为猛烈深入。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，总结了宗法制度的四大危害：“一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意思之自由;一曰剥夺个人法律上平等之权利(如尊长幼卑同罪异罚之类);一曰养成依赖性，戕贼个人生产力。”[14] 应该说， 其他批判家族伦理的文章，虽言词激烈，但基本上没超出陈独秀的论证范围。
四 法治人权时期(1929～1936年)
1929年5月胡适在《新月》发表《人权与约法》一文，标志着人权论战的开始。1932年12月，中国国民党四届二中全会决定拟定宪法。围绕着制宪问题，人权问题又被提起。这一时期围绕着人权论战与制宪问题，国人的权利观念有哪些变化发展，这正是笔者要讨论的问题。
1.厘清人权概念。自从严复在中国介绍西方天赋人权的概念后，一个时期内，人们从没有对天赋人权的内涵作出详细的解释。进入民国后，有人对天赋人权，特别是“天赋”二字提出质疑。严复在《民约评议》一文中，就认为天赋人权不合事实。“天然之自由平等，诚无此物”，“自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也。”[11](p337) 章渊若在《民国日报》发表《论人权》一文，认为不应该用“人权”，而应改为“民权”。章渊若认为“人之本义，既带天地之性，则人权之上，即不带天赋二字，亦有天赋之精神也”。而天赋人权是过时的理念。他认为把“人民身体、言论种种之自由”，作为“构成人格之要素，为做人之自然权”，“国家目的，只在保障人权”是不对的。[19] 还认为：“国权之所以应限制，国家之所以不得任意侵犯人民之自由，乃因人民之自由，为发展人民智德体优性之所必需;而人民之所以必须发展其智德体优性者，则因社会联立关系之需要，为完成其分工合作的社会使命也。故现代人民之自由，不仅有其消极的限制，复应有其积极的限制。”[19] 这也就是说身体、言论自由等权利不具价值目的，只有工具意义，为了人的积极发展，国家可以进行积极干涉。
对于这些质疑，人权派作出了回答。首先，他们认为人权是人生必需，而非抽象名词。罗隆基说：“人权是做人的那些必须的条件。人权是衣、食、住的权利，是身体安全的保障，是个人„成我至善之我‟，享受个人生命上的幸福，进而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数享受最大幸福目的的必须条件。”[20] 这也就是说，人权并不像一些人所认为的是“抽象的名词，是饥不可食，寒不可衣的口头语”，而是切切实实的维持生命、表现自我所必需的条件。其次，他们认为事实与价值不能混为一谈。人权派也并不认为，在历史上某个时期，人类有过完美自然的社会，那里一切人权都是具备了。但是，人权派坚持“人权先国家法律而存在，意谓先承认了这些人类生活上必须的条件，而后才谈得上国家，谈得上法律”[19]。关于人与国家的关系，人权派认为：“国家……是人的工具;人不是国家的工具。”[19]
2.法治与人权。这一时期，关于人权讨论的显著特点是非常重视法治与人权的关系。人们对法治的认识，除了强调人人守法，特别是当权者更应守法外，更注重的是法律应具的精神：(1)拥护人权的人认为，法律精神应该是保障人权。 罗隆基说：“争人权的人，主张法治，逻辑上是对的，法律的根本作用在保障人权。”[20] 如果离开保障人权而谈法律，那就是法律之治而非法治。 罗隆基说：“国家有了形式上白纸黑字的法律条文，这不算法治。是一个国家，姑无论他野蛮退化，他的执政者横暴专制到什么地步，他总有几条法律。”[21](2)人权先于法律而存在。丘汉平在《宪法上关于人民之权利规定之商榷》一文中说：“说人民的权利是宪法所给予的，没有宪法就没有人权，要有人权就要有宪法，这是很不通的，很矛盾的，因为人之生存权利是先宪法而存在。”[22] 人们之所以强调人权先于法律存在，有两个考量：一是强调人权的至上价值。因为如果认为人权依赖法律为根据，那么法律既可予之，亦可取之。二是针对当时中国的现实而言。在中国，把人权规定于法律之中，始于《中华民国临时约法》。但无论是《临时约法》或以后制定的约法、宪法，在关于人民权利的规定中，都有一句话：“依法律得停止或限制。”正是这条规定，给统治者以玩弄法律的凭据。所有权利都成了“左手与之，右手取之”。人权拥护者希望的是，一些人的基本权利，法律是不能干涉的。即使有特殊情况，也应该是只能限制，不能停止或取消。
五 权利理论的深入探讨期(1945～1949年)
1937～1945年抗日战争中，关于权利的讨论趋于沉寂。抗战胜利后，思想界的讨论重新活跃并达到高潮。这一时期，人们对一些基本公民权利之间的关系，以及实现权利的社会基础，作了较为深入的探讨。
1.强调普通人的权益意识，是建立法治社会的基础。以前思想界探讨权利意识，更注重的是国家权利，或言论、思想自由等。这当然没有什么不正确，但毕竟与普通人，特别是下层民众的关系，不是十分密切。这一时期，思想界更强调普通百姓争取权益的重要。李浩培说：“笔者以为我国的不真正实行法治，一部分的原因在于人民自身。权利需要主张，方能确立，需要维护，方能保持。一个人依法享有的权利，可能被他人违法侵害。于此被违法侵害的情形，如权利人能依法保护其权利，以各种合法的手段与违法者相周旋，并寻求适当的救济，则其权利仍有保持的希望，而法律效力亦赖以保持。故权利人的努力卫护其依法享有
的权利，实有拥护法治的效果。相反的，如权利人不卫护权利，不与违法侵害者相周旋，则权利人的行为，等于权利的抛弃。如权利人每次被违法侵害权利时，每次予以容忍，则在侵害者与一般人的心理中，将逐渐视违法的侵害为正当，而权利人依法享有的权利将归于乌有，法律亦将等于具文。故不卫护依法享有的权利，不与违法侵害者相周旋，实毁弃法治。不幸，我国的一般人民，大都有权利而不卫护。”[23] 这也就是说争取权利，争取法治，不但要从大处着眼，更要从小处着手。
2.自由与民主的关系。从一般意义上而言，自由是指对个人权利的保护，民主更注重对政治的参与权利。无论自由或民主，都是思想界极力提倡的。但二者关系如何?谁是基础?以往思想界基本上是二者并重，从某种程度而言，或许更重民主，认为民主是自由的保证。这一时期，思想界更重视自由，认为自由是民主的基础。邹文海说：“民主政治产生于自由主义之后，这是不能否认的事实……闭塞的社会，迷信的传统，专制的威权，完全是不能生长民主种子的石田……人民从无知无识的奴隶，变成有选举权的公民，还是要经过无数的奋斗和努力的。但是没有自由主义作动力，一切的运动都会归于失败。”[24]
3.个人自由与社会公道的关系。抗战后，中国面临着向何处去的问题。也就是以苏联为榜样，还是以英美为榜样。其争论的背后，包含了政治权利与经济权利哪个重要。或言之，也就是个人自由与社会公道哪个更重要。当时人们的普遍观点是：“英美人民有充分的权，而利则不足;苏联人民有充分的利，而权则不足。”[25] 最理想的当然是二者兼顾。杨人楩说：“民主政治演变到今日，显然要包括经济民主的意义，否则便是倒退或固着，必为自由主义者所摈弃。不过在自由主义者看来，一张票与一碗饭是同样重要的，我们必须努力达到兼而有之的地步。”[26] 那么二者不能统一时怎么办呢?有人说：“中国人需要丰衣足食是天经地义，而自由则更可贵。”[25] 然而，总体而言，中国的自由主义者对此看法是，虽要二者兼顾，也有主次之分：个人自由第一，社会公道第二。张君劢说：“所谓个人自由，就是说一国之中，有千万人民，各人的才能、思想、职业、境遇各不相同，政府无法以一种统治的大法使其平均发展，因为各人有各人的能力，唯由听其自由发挥所长，倘使政府干涉，才能是无法发挥的，所以民主政治的第一个条件在发展个人自由。社会上各种人民，既各有各的职业，境遇，好比工程师、工匠、农夫无法使其一律，但其生活程度，教育机会、求业机会、参政权力，应差不多求其平等，否则，要使教育普及、工会组织普遍化是不可能的，压迫无产阶级，不令其得到自上发展的机会，人生乐趣的享受也是不可能的，所以社会公道为民主政治的第二个条件。”[27](p366)
综上所述，近代中国人们对公民权利问题的认识，是一步一步具体深化的。经过考察不难发现，其中存在着不少缺憾。笔者认为，其中之一便是对于私有财产权利的探讨明显不足。虽然人们认为财产权是人的一项基本权利，但在思想界几乎无人将其置于神圣不可侵犯的地位。比如，张知本一方面认为身体、居住、言论、结社等自由应绝对化，一方面认为对私有财产应严格限制。张知本说：“与社会生计有重大关系的财产自由和契约自由等，我以为无妨使之社会化，换句话说，即无妨加以严格的限制。本来在资本主义初期的绝对个人主义时代，所谓„财产神圣不可侵犯‟，所谓„个人意志自由不能干涉‟，是不容许法律对于财产自由和契约自由，加以任何限制的。但个人本位法律观念一变而为社会本位后，此种有关社会生计之财产自由和契约自由，已是要在维持社会福利的范围内，才得受到保护。”[28] 应该说，类似观点在当时思想界是非常普遍的，这自然需要从当时的历史背景中去解读。
第二篇：110米栏世界纪录演变史
110米栏世界纪录演变史 2008年6月13日
12秒87 罗伯斯 2006年7月12日
12秒88 刘翔 1993年8月20日 12秒91 杰克逊 1989年8月16日 12秒92 金多姆 1981年8月19日 12秒93 内赫米亚 1979年5月6日 13秒00 内赫米亚 1979年4月14日 13秒16 内赫米亚 1977年8月21日 13秒21 卡萨那斯 1972年9月7日 13秒24 米尔布恩
第三篇：迷宫：分裂内在意识的永恒轮回——西部世界观后感
人不能两次踏进同一条河流。 ——赫拉克利特
尼采说：“假如恶魔在某一天或某个夜晚闯入你最难耐的孤寂中，并对你说„你现在和过去的生活，就是你今后的生活。它将周而复始，不断重复，绝无新意，你生活中的每种痛苦、欢乐、思想、叹息以及一切大大小小，无可言说的事情皆会在你身上重现，会以同样的顺序降临，同样会出现此刻树丛中的支柱和月光，同样出现在这样的时刻和我这样的恶魔。存在的永恒沙漏将不停地转动，你在沙漏中，只不过是粒尘土罢了!‟你听了这恶魔的话，是否会瘫倒在地呢?你是否会咬牙切齿，诅咒这个口出狂言的恶魔呢?” ——尼采
重复就是差异，重复就是以某种方式行动，是独特的或独一无二的事物。 ——德勒兹
这是一部关于人类如何寻找自我意识的精心之作，正如苏格拉底所坚决捍卫的一个客观的、绝对的、普遍的真理的思想，那就是人是什么?或者换句话说，我们之所以长存于这个世界，我们所知道的所有事物都是关于“人”的世界。而西部世界恰恰是对人之所以为人的“内在意识的”不断追问。这好像是一个无法解决的悖论，是的，当我们说“自我追问”的时候，我们不就已经在“意识”，在沉思和反思了吗?那么，为什么还要去探索所谓的“内在”自我意识呢?是否存在一个先验的自我意识图景?
莎士比亚曾经在《哈姆雷特》中感叹道：“人类是一件多么了不起的杰作!多么高贵的理性，多么伟大的力量，多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天使!在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”这是刚刚逃离黑暗的中世纪的“神权”统治的人类发出的对自我意识觉醒的礼赞。人类成为理性力量的代表，成为了地上的天神。而在西部世界中我们会发现，莎士比亚的礼赞恰恰是以截然相反的表象呈现在我们面前。
通过观看整个第一季的剧情，我们重新回过头来审视它的开始的时候，发现一个秘密就已经埋伏在故事的开头，或者可以说埋在无法追溯的历史之中，当德洛瑞丝的“情人”泰迪从一列缓缓进站的火车向窗外望去的时候，就注定要发生什么，那深情而又专注的凝视似乎说明他从遥远的地方回到了熟悉的家乡。熟悉的小城镇，热闹的行人，最后偶遇自己的小情人“德洛瑞丝”……然后就是死亡。撇开故事的具体细节不谈，我们都知道，这是一场不断循环的编译的程序，在夜晚这里的一切都会重置，这套程序保证“西部世界”的整个故事正常运行。
旅人的永恒轮回正在进行。人类似乎总是期待着他的别样的开始、高潮和结局。
我们知道苏格拉底并未给予人是什么以确切的定义，毋宁说，他从未对人下过定义，正是在他对引导的对象的无数次的否定的回答之中，这个问题的视域正好就呈现出来了。否定回到了肯定应有的内容，但是这个内容本身却是不可言说的，就像无法踏进同一条河流一样，当你肯定的说出人的肯定的特质的时候，相反的观念就立马涌现，将这一肯定驳倒。规定就是否定。所以西部世界之中的一个神秘的人物“黑衣人”从未对“人应该”是什么说出更多的东西，更多的内涵。他总是以邪恶的力量示人，在西部世界的游客和接待员都在为所谓的最大恶人“怀亚特”而惴惴不安，担忧自己的安全的时候，黑衣人的表现很容易将我们的思绪导引到这一地步：即黑衣人可能就是大恶人“怀亚特”。但随着故事情节的铺排和交错的时空布局的闪烁与跳跃，我们发现，黑衣人和“怀亚特”并非是同一个人。
黑衣人杀死了一位西部世界的接待员(host，接待员这个单词似乎还有别的意思，那就是东道主，做主人的含义。而这一寓意是一种所谓的先验预设还是一种程序设计的“上帝”视角都很难说。或者说找回自我。)扒开了接待员的头盖骨，他发现头盖骨上面有一个“迷宫”图形。黑衣人知道这可能就是他要寻找的东西，它可能是揭开一切真相的地形图，或者它可能是一个指引。
很多网友认为这是一部机器人觉醒，然后奋起反抗人类，向人类复仇的故事。这种观点未免稍显肤浅，如若真是如此，那这部巨作和1973年的电影版“西部世界”有什么大的区别呢?
此前，也有学者认为这是一部讲述“主人与奴隶的辩证法”的故事，或许可以这样来看待“西部世界”。但是，这样就稍微显得有点落入俗套，最初的主人是制造机器人的人类，人类随意奴隶机器人，机器人为人类提供各种服务，人类随意杀戮、玩弄和奸淫机器人，。最后机器人觉醒，反过来报复人类，杀死人类，然后恢复自身自由，最终得以解放的故事?当然可以从这一视角来解读它。我主张多视角的方法，不过仅仅利用科耶夫所讲的“主奴辩证法”来看待这么丰富的故事线索未免有失简单。
我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法去发现人的本性，物理事物可以根据它们的客观属性来描述，但是人却只能根据他的意识来描述和定义。这其实就提出了一个全新的问题视角。正如哲学人类学家卡西尔所言，“只有在我们与人类的直接交往中，我们才能洞察人的特性，要理解人，就必须在实际上面对着人，必须面对面地与人来往”。(卡西尔《人论》9页)而西部世界正是这样来安排的，它不但向外界世界开放，而且收取高昂的游玩费用。同时让这些机器人成为接待员，与其他接待员以及游客交流、来往，甚至相爱。也就是说，“在某种意义上，人是在不断与自身打交道”，与他人打交道的社会活动之中，使自己包围在“语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些认为的媒介物的中介，他就不可能看见或者认识任何东西”，一句话，他就不可能认识人类，认识自我。(《人论》，第39页)
一切都围绕着“迷宫”——这块头盖骨的图像而进行。在《精神现象学》(上卷)第五章：理性之第一节的第三目中，黑格尔对当时流行的面相学与头盖骨相学进行了批判性的考察。我们或许可以从黑格尔的颅相学的批判之中找到相关的解释。颅相学主要有三大观点：第一，区域分工：人类各种活动乃是基于脑部的不同区域的作用;第二，隆起：大脑的各区块可与头骨相对应，颅骨各部分的形状就是所谓的隆起，可以显示出脑部不同区块的发展状况;第三，颅骨左右行为：人类各区的活动，是人类行为的成因与理由，因此当时人们断言，颅骨可供预测人的行为。但是黑格尔对此批拒斥态度，他认为：“头盖骨既不是一种行为活动的器官，也不是说话的或者传情示意的运动。因为人们不是以头盖骨来进行偷窃、杀人，同时在偷窃杀人的时候头盖骨丝毫不动声色，因而它也不能算是一种言语表情——甚至这种存在着的东西连一个符号的价值都没有。”(《精神现象学》，第249-250。)
那么，西部世界中的黑衣人剥离掉的头盖骨的图形样式作为“迷宫”是什么意思呢?这个迷宫是否意味着人类自我意识的秘密?是否是机器人被设置的一种“冥想”程序的图式?机器人的行为是否是由这种头盖骨的图式所指引呢?还是说，这种图形正是人类精神本身的一种隐喻呢?黑格尔早在几百年前就给了我们可能的答案。
黑格尔首先认为，“人们可能因为一个头盖骨而发生联想，但是头盖骨自身究竟是一种漠不相干、天真无私的东西，从它那里直接地看不到也想不到自身以外的任何其他东西。它诚然也令人想到大脑及其规定性，想到别种样式的头盖骨，但它不能令人想到一种有意识的运动。”黑格尔力图打破笛卡尔以来的身心二元论：即作为身体的物质和作为精神的心灵是分开存在的东西。黑格尔认为头盖骨和意识之间如果真有什么对应的必然的关系，那么只能归结为一种“无概念的、自由的、预定的和谐罢了”。没有精神活动而存在着的东西，对意识而言是一个事物，它不是意识的本质，而毋宁说是意识的反面，因为意识正是要通过对这种无精神的存在的否定与破除才是现实的。“由此可见，说一种骨骼是意识的现实存在，这简直可以说是对理性的一种彻头彻尾的否定。”可见，头盖骨上的迷宫并不是机器人行动的直接原因，这可以理解为既是对机械论的驳斥，也是对唯灵论的批判。黑衣人并未简单地得出结论说迷宫就是机器人意图产生的根据，也没有把原因仅仅归结为迷宫的图形本身，他意图通过寻找头盖骨上的“迷宫”来解答真相，而这种解答必然不是通过对在外在的僵化的事物的拷问，而是必须通过社会活动与人交往来实现。
这种社会活动和实践有两重设置：第一就是阿诺德和福特在制造第一批机器人的时候留下的“冥思”和“玄想”的功能;第二重设置就是，属于社会实践领域的行动和冲突。但是即使在实践领域，“人也并不生活在铁板一块事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中”。也就是说，正是因为在每个接待员留下了被称为“基石”的前定故事背景，同时又给予他们一个重要的功能那就是记忆和“冥想”，这种功能使得机器人可以在行动的冲突、感情的悲愤或者喜悦之中，诱发，或者导引出一种意识，正如艾皮克蒂塔所说“使人扰乱和惊骇的，不是物，而是人对物的意见和幻想”。
这种“冥想”最初表现在德洛瑞丝打死自己脖子上的一个苍蝇开始的，(因为机器人被设定为连一个苍蝇都不能伤害)，同时她也对福特说了谎，这种说谎或许不是真的说谎而是无意识诞生的体现。在酒馆的老鸨梅芙身上最先爆发了物本身(身体)与意识的冲突。她回想起自己曾经和女儿幸福地生活在一片农田的小屋里，有一天突然来了一批奇怪的印第安人追杀她们母女二人，但是在屋内她们不是被印第安人杀死，而是被突然到来的“黑衣人”杀死，这种对前定故事角色的残留记忆与“冥想”一起发挥着重要的功能，那就是作为自我意识诞生的诱因。这也是福特和阿诺德当时设计的时候的考虑。
德洛瑞丝根据阿诺德留下的“冥想”的指引，跟游客威廉一起去寻找自己的真相。他们首先参与了一场南北战争，而后逃跑，最后被威廉的同伴洛根俘虏。这一次，洛根剖开德洛瑞丝的满是电路和零件的肚子让威廉暂时清醒过来。而逃跑的德洛瑞丝，发现自己处于根本没有受伤，此时镜头切换，她从意识中出来，找到了大脑之中一直闪现的那个教堂，教堂内坐着很多因为“冥思”而被干扰，程序无法正常运转的机器人。德洛瑞丝进入了教堂的地下室内，发现了曾经已经来过的地方，或者曾经诞生的地方。这就是她与阿诺德谈话的地方，在此处她被阿诺德制造出来，也是在此处她听从阿诺德的命令杀死了阿诺德。
这一段采用了多时空叙事的手法，或者说时间轴的多重叙事手法。福特与阿诺德最初制造机器人的时候，发现了机器人可能有自我意识，但是福特想要把西部世界向外界开放，而阿诺德认为这是一件危险的事情，但是福特依然这样做了。为了挽回，或者为了不然最后酿成悲惨的结尾，阿诺德命令德洛瑞丝跟泰迪一起杀死了所有的机器人，最终也让德洛瑞丝杀死了自己。最后，德洛瑞丝明白了这一切，走出教堂，迎门而来的不是威廉，而是黑衣人，在墓地里时空交叠，让我们明白了威廉可能就是未来的“黑衣人”，而“黑衣人”就是曾经的威廉。
黑衣人追问德洛瑞丝迷宫的秘密，而德洛瑞丝也在教堂外的墓地挖出了“迷宫”的图形，这是否就意味着谜底将要解开了呢?然而并没有，黑衣人仍旧很是困惑，面对曾经喜欢的德洛瑞丝，在几十年的故事的循环和轮回之中，黑衣人仍旧没有明白，他与德洛瑞丝的爱情之谜，也没有找到机器人的意识产生之谜，甚至跟没有找到自我意识迷失的原因。
这里给出的并不是对人之自我意识的一个解答，作为宗教隐喻的“教堂”也不可能提供这样的答案，宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。宗教不可能是清晰的和理性的，它所叙述的乃是一个晦涩而又忧伤的故事，它所默示的证据不可能作任何理性的理解。归根结底来说，宗教不可能阐释人的神秘性，而是巩固和加深了这种神秘，它所谈的上帝，到底是一个什么样的上帝?是制造类人的机器人的福特和阿诺德?还是手握整个西部世界最大股份的黑衣人呢?这里面的上帝是一个隐秘的上帝，甚至，因为它的存在，人，这个上帝的映像不可能是不神秘的。因此可以说，宗教是一个荒谬的悖论，它为解释人(包括觉醒的机器人)的程序错乱和烦恼而存在，但它本身却是无法说清的。因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这其中的内在的矛盾，把握人的“冥想”之中的本质。
黑衣人最后亲眼看到德洛瑞丝从墓地挖出一块画着“迷宫”的图形，他找了那么多年的东西，最终也不过还是一个僵死的小盒子，一个静物。真相仍旧是不明朗的，他想要寻找的自我意识(迷失的自我意识)尚未找到，而德洛瑞丝作为机器人，她似也是受迷宫图式的指引，最终只是找到了这个盒子而已。但是，她发现在这种找寻的过程之中，挣扎、矛盾、意识冲突将她裹挟而来，或者毋宁说正是这种寻找的过程，她的意识渐渐成形，但是，这种意识本身发现“它自己的自我是在它以外现成存在着的异化了的自我，是一种对象性的坚固的现实，是它必须从某一别的坚固的自为存在那里接受过来的东西”，即接受阿诺德的“冥想”的指引，但是这种指引最终变成了属于她本身拥有的东西，“但是属于她的东西既然是对象，也就同时直接是一种不属于她的、外来的异己的现实，即她眼见的她的自我受着一个异己的力量的支配，她不能获得她的自我全取决于这个异己的意志的愿不愿意”。
这个“冥想”显示的“自我”竟然在自己能够控制的范围之外，即接待员们作为机器人的“冥想”不是它们本身具有的，但是同时它们又被编写了这种一种诱导机制，它们发现自己在自己之外，受制于一个别的自我意识，它们发现自己的人格本身受制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻、某一任意的决定、或某一最不相干的环境的偶然性。
此处需要提示的是，西部世界的小酒馆每天早晨按时响起的钢琴声，本身就是一种触发，是一种复调式的引导和控制。这种复调同时显现在接待员的头脑之中，在前定的编写的故事背景的催化之下，在那种情绪激发，痛苦激怒的条件下，在那种如海德格尔所谓的“被抛的存在”的沉重的情感包袱之下，“纯粹的自我见到了自己在它自己之外，并且是支离破碎的，于是在这个支离破碎中，一切具有连续性的和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃;一切一致的同一的东西都已经解体。因为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是外在存在;纯粹的我本身已绝对分裂。(”《精神现象学》下卷，第69-70页)
至此，我认为，西部世界并不是一部机器人觉醒起来反抗人类本身的故事。毋宁说，它是一部人类寻找自我意识的故事，一部分裂自我、弥合自我的过程。机器人作为尚未拥有自我意识的类人而存在，它们寻找自我意识的觉醒的过程，恰恰就是人类本身对自我的寻找。无论是阿诺德、福特、梅芙、德洛瑞丝还是洛根、威廉、“黑衣人”都是在寻找那个丢失的“我自己”，或者寻找那个“尚未到来的”拥有无限可能性的“我与我的生活”。
这种纯粹的我本身的绝对分裂不是一个一次性完成的过程，也不是一个命定的必然性，更不是一个线性的渐进的发展过程，而是一个无限循环、永恒轮回的态势。这种永恒轮回在这部影视剧一开始就奠定了，而小酒馆的复调式音乐正是这种永恒轮回的一个音符的标志。这种永恒轮回并不是同质性的、同样的编程的无差异的重复，而是一种异质性的、存在多种故事发展线索的开放的无限可能性。
第四篇：火车的演变
火车依靠装有动力机械的机车(俗称火车头)牵引一节节车厢，在铁路上行进。火车是现代运输的重要组成部分，除了运送旅客外，火车还是长途运送货物的主要交通工具，具有负载量大、运输成本低等优点。此外，在大型的煤矿、工厂里，也利用火车完成内部的运输任务。
火车已有100多年的历史了。最早出现的火车是在1814年由英国人斯蒂芬森制造的。到1825年，他制造的“动力”1号机车创造了当时陆行驶的最高速度，每小时24千米。在这之后的几十年中，火车逐渐成为重要的交通工具，欧洲各国及美国开始大规模修建铁路，人类从此进入了铁路时代。火车和铁路的出现使人们可以更快地进行长途旅行，可以更容易地从很远的地方得到所需的物资并把产品运送到远方去销售，这些都大大推动了生产发展，提高了人们的生活水平。
在火车发展的初期，火车的动力主要由机车上的蒸汽机提供，机车上必须携带蒸汽机工作所需要的煤和水，这样的机车称为蒸汽机车。随着时代的发展，现代的火车已不再使用笨重、效率较低的蒸汽机，而采用内燃机或电动机产生动力，这样的机车分别称为内燃机车和电力机车。
内燃机车有柴油机车和燃气轮机车两种，都是自身携带燃料，用内燃机产生动力通过传动装置牵引火车前进。电力机车则是靠沿铁轨建造的输电线路输送电能，用电动机产生动力，具有控制方便、速度快、污染小的优点。电力机车除了能在地面上行驶外，一些城市中修建的地下铁路也都是电力机车牵引。
铁路是专为火车行驶修建的。铁轨铺设在枕木上，枕木可以把火车经过产生的压力均匀地传到地面。铁轨的横断面是“工”字型，这样既有足够的强度，又节省了材料。火车的转向也是由铁轨引导的。
中国第一辆蒸汽机车是1881年在唐山制造的。以詹天佑为代表的中国早期铁路建设者为创建中国的铁路运输事业建立了不朽的功绩。中国目前可以自己设计、生产、维修各种机车，并在1988年结束了制造蒸汽机车的历史，进入以内燃机车和电力机车牵引火车的时代。目前世界上的火车已主要由内燃机车或电力机车牵引，火车运行速度也大大提高。最先进的磁悬浮列车利用磁力使列车悬浮在铁轨上，速度最高能达到每小时500多千米，而且还将继续提高。尽管今天汽车和航空运输已获得了巨大的发展，火车仍占有不可忽视的地位。
高速火车发展历史10
5日本、法国、德国是当今世界高速火车技术发展水平最高的三个国家。
高速火车的实际应用发源于日本。1959年，日本国铁开始建造东京至大阪的高速铁路，并在1964年开通，全长515公里，火车时刻表时速210公里，称为东海新干线。随后向西延伸，于1975年开通至冈山，1975年开通至终点站博多，大阪至博多称为山阳新干线，全长1069公里。
1982年，大宫至盛冈间465公里的东北新干线开通，同年11月，大宫至新泻间的上越新干线也开通运营。 1970年，日本制定“全国新干线火车网建设法”，1972年日本运输省又规划了五条新干线：北陆新干线(东京-大阪-富山)、东北新干线延长线(盛冈-青森)、九洲新干线(博多-鹿儿岛)、长崎新干线(博多-长崎)、北海道新干线(青森-札幌)。
法国高速火车称TGV(Train a Grande Vitesse 法文超高速列车之意)。法国国铁(SNCF)从1950年开展高速火车技术研究，1955年研制的样车试车，就创造了当时的世界最高记录-火车时刻表时速331公里，使人们看到了这一技术的发展前景。
法国高速火车实际运营开始于1967年，稍晚于日本。但法国国铁不断改进，使TGV的速度不断创新，1981年，一列由七节车厢组成的TGV列车创下了火车时刻表时速380公里的新记录。1990年，第二代TGV列车又以515.3公里的火车时刻表时速刷新了世界记录，
冲破了被称为极限的375公里火车时刻表时速，使TGV成为法国人日常生活不可缺少的一部分。
1972年法国完成了编号为TGV001的原型列车，最高火车时刻表时速318公里。1981年第一代TGV-PSE创造了火车时刻表时速380公里的记录。1990年，一列由两辆动车、三辆车厢组成的第二代TGV Atlantigue以515.3公里火车时刻表时速创造了新的世界纪录。 法国TGV线路目前分为三部分：巴黎东南线(TGV PSE)，由巴黎至里昂运行3小时50分，火车时刻表时速260公里。 大西洋线(TGV Atlantigue),由巴黎通往大西洋岸,火车时刻表时速300公里，载客由第一代368人提高到485人。 后续线路包括TGV Nord、TMST、PBKA。TGV Nord从巴黎到里昂并穿越英伦海峡进入英国。另有支线到布鲁塞尔，并将延伸至阿姆斯特丹、科伦、法兰克福。TMST 由巴黎至伦敦。PBKA是由法国、德国和比利时巴黎到布鲁塞尔到科伦的线路，后来荷兰也加入，延伸至阿姆斯特丹。
德国高速火车称为ICE(Inter City Express)。1979年试制成第一辆ICE机车。1982年德国高速火车计划开始实施。1985年ICE的前身Inter City Experimiental首次试车，以317火车时刻表时速公里打破德国火车150年来的记录，1988年创造了火车时刻表时速406.9公里的记录。1990年一台机车加13辆车厢的ICE列车开始在Wurzburg-Fulda高速火车试运行，火车时刻表时速为310公里。
1992年德国火车以29亿马克购买了60列ICE列车，其中41列运行于第六号高速火车，分别连接汉堡、法兰克福、斯图加特，运行火车时刻表时速200公里。目前，德国已建成高速火车1000多公里，到2000年，德国计划建成11条高速火车。
第五篇：汉字发展的演变
———教学设计
【教学目标】
通过本课时的学习，了解汉字的特点及其价值，初步认识汉字文化，加深对悠久丰富的中华文明的情感，通过汉字的欣赏，提高文化素养和审美情趣。 【教学重难点】
重点：了解汉字的演变过程(甲骨文)
难点：培养学生对中国文化的情感，提高文化素养和审美情趣 【教学方法】
多媒体课件、实物教学法、讲授法、合作探究法 【教学安排】 1课时
【教学过程】
一、导入新课
我们几乎天天写字，你知道我们汉字形成和发展的历史吗?知道汉字有哪几种字体吗?我们先观看一个汉字的演变过程的视频，让我们有个初步的了解。在这个演变过程中，我国古代劳动人民显示出了神奇的智慧。接下来我们就一起学习 汉字的发展演变
二、甲骨文
通过我们的历史课，我们知道我国最早的成熟文字是甲骨文。那么甲骨文是不是我国最早的文字呢?我们通过几幅图片，来了解汉字的起源。 汉字的起源
在甲骨文之前，人们为了记事，就在绳子上打结，历史上称“结绳记事”。之后又出现了刻画符号来记事，传说中还有仓颉造字。经过漫长的发展演化，才出现了成熟的文的甲骨文。下面就让我们一起了解甲骨文的知识。
甲骨文，是商朝时刻在龟甲兽骨上(主要是牛肩胛骨上的文字)，它的字形有大有小，笔道很细，每个字都像是一幅小孩子画的画。 同学们看一看有没有你认识的字?它是我们今天所能看到的最旱的成体系的相当成熟的汉字材料。大家看图片，教师给予讲解。给出十二生肖以及一些常用字的甲骨文，看学生能否猜出相应的汉字。
最后总结：甲骨文记录了商朝社会生活的诸多方面，是研究商朝历史的最有价值的史料，是我国目前已知的最早的成熟文字。我国的历史从此时开始有了可靠的文章记载。
二、金文
教师讲：商朝时期除了在甲骨上刻画得文字外，还在青铜器上铸写文字。屏幕上显示的就是中国历史上有名的青铜器——毛公鼎。鼎上铸写的文字称为金文。金文又叫铭文、钟鼎文。让我们一起欣赏这些文字。通过图片我们了解到金文的主要特点是：铸造在青铜器上的可以研究商周历史的文字。到了战国时期，随着铁器的推广，青铜器的衰落，金文也就逐渐退出了历史舞台。(投影：图为有铭文的西周青铜器“毛公鼎”)
合作探究：指导学生从形体，结构方面观察金文，并让学生思考金文和甲骨文相比有什么特点。(笔形比甲骨文丰满粗肥，外形比甲骨文方正、匀称。)
三、大篆
在中国历史上的战国时期(公元前475-前221年)，中国被划分为七个诸侯国，各国的文字差异很大。这里的大篆指通行于春秋战国时期的秦国文字。接下来我们来欣赏一下大篆的字体。
大篆字体，是西周时期普遍采用的汉字字体，相传为夏朝伯益所创。广义的大篆指小篆之前的文字，包括金文(或称“钟鼎文”)与籀文(金文之繁化)，而当代汉字学家推算秦朝应尚有甲骨文，所以现在也包括其中;狭义则仅指籀文，由于小篆是以此为简化，因此古文记载的大篆通常指籀文。大篆是对后来的小篆而言的。
四、小篆
教师讲：到秦始皇统一全国之后，开始统一文字，并把小篆作为通用字体。小篆是汉字第一次规范化的字体。春秋战国时的“文字异形”，秦始皇统一后，采纳了丞相李斯的意见，推行“书同文字”的改革，统一了文字。这是我国历史上第一次重大的文字改革。小篆，小篆又名秦篆，政权式推广于秦朝。我们先认识小篆字体，展示图片 投影：铸有小篆文字的秦虎符。
合作探究：秦始皇统一文字对中国文化的发展有什么作用?
从此奠定了中华民族文化统一的基础，促进了经济文化的交流与发展。
五、隶书
小篆由于笔画复杂，书写缓慢，于是小篆便简化成了新的字体隶书。让学生观察隶书有何特点并将其与小篆进行比较，教师总结出答案。隶书在汉代(公元前206-220年)得到了很大发展，变无规则的线条为有规则的笔画，奠定了现代汉字字形结构的基础。 总结：隶书的特点：笔画线直，字形扁方，简化笔画，与现代汉字相近。
小篆的特点：笔画整齐，线条化，结构简化统一，字体定形。
六、楷书和行书
(一)汉字字体的楷模：楷书
中国东汉(25--220)末年，一种新的汉字字体：楷书出现了。投影：“楷书的创始人钟繇”和“钟繇作品《宣示表》”
楷书的特点：楷书笔画平直，结构匀称，字形方正，书写简便。直至今天，楷书仍是汉字的标准字体。楷书，产生于南北朝，也叫真书、正书。
(二)快速书写的字体--行书：
行书，产生于东汉。特点：介于草楷之间，字形灵活，书写便利。是现在人们常用的一种字体。行书是一种实用与审美价值兼具的书体，魏晋(220-420年)时开始流行。图为最擅长写行书的晋代大书法家王羲之。投影：《兰亭集序》
七、课堂小结
投影汉字的演变过程(请按顺序填写)，以“车”的发展演变为例。 甲骨文、金文、大篆、小篆、隶书、楷书、行书
八、【板书设计】
商朝¬—→秦朝→西汉→东汉
甲骨文→金文→小篆→隶书→楷书→行书。
九、【课后作业】
1.上网或者查阅相关书籍，认识五个简单的甲骨文汉字，下节课向同学们书写展示你所学到的字。
2.仔细观察隶书、楷书、行书这三种字体的特点，并分别用这三种字体写出自己的名字。