小伙伴们反映都在为论文烦恼，小编为大家精选了《马克思与理论人道主义论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。[摘要]在大力培育和践行社会主义核心价值观的今天，理清“人道主义”和马克思主义的关系尤为重要。“人道主义”基本命题包括“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”、“人是人的最高本质”、“人是马克思主义的出发点”、“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，等等。从历史唯物主义视角来看，马克思主义只是在有限的意义上才肯定“人道主义”的这些基本命题。
马克思与理论人道主义论文 篇1：
阿尔都塞理论反人道主义研究及现实思考
【摘要】阿尔都塞是法国著名的马克思主义学者，其解读马克思模式理论反人道主义引起学界的巨大争议，可谓毁誉参半。文章分析了理论反人道主义的理论背景，梳理其理论内涵，以及对国内学者对阿尔都塞的理论反人道主义研究进行了梳理和總结，同时做了三方面的现实思考：评价理论反人道主义必须运用马克思主义的辩证观点，对争论的最好回应是推进以人为本的实践，以及在理论和实践中要厘清人道主义和以人为本的界线。
【关键词】阿尔都塞；理论反人道主义；以人为本
阿尔都塞是当代法国著名的马克思主义研究者，以提出“保卫马克思”而著称，其著作以捍卫马克思主义的科学性为目的，以其马克思理论反人道主义的论题与当时把马克思主义人道主义化的思潮进行了立场鲜明的斗争，引起了广泛的争论和关注。在今天强调“以人为本”的现实背景下，弄清楚阿尔都塞“理论反人道主义”的理论内涵并对其进行实事求是的客观公正的评价，对研究马克思主义和实现马克思主义中国化以及实现“以人为本”为价值导向的发展具有重要的理论和现实意义。
一、理论反人道主义
（一）理论反人道主义的历史背景
1956年苏共“二十大”对斯大林进行了批判，并且把所有的政策错误都推到斯大林身上，由此造成人们思想上的极大混乱。正像阿尔都塞在《保卫马克思》序言中提出的问题：“马克思主义哲学究竟怎么样了？它在理论上是否能站得住？”人们并没有客观公正的评价斯大林，而是在反斯大林主义中滑向了人道主义泛化，形成了一股强大的马克思主义人道主义的思潮。为了寻找马克思主义人道主义的理论依据，人们纷纷把目光投向了青年马克思的早期著作，认为青年马克思的人道主义是马克思思想的高峰，成熟时期马克思在思想上产生了倒退，这样就极大的抬高了青年马克思而贬低了成熟时期马克思。面对这种情况，马克思主义者阿尔都塞并没有随波逐流，而是针锋相对的提出马克思理论上反人道主义的鲜明观点，扛起保卫马克思的旗帜。理论反人道主义的论题在当时产生极大的反响，引起了人们关于马克思主义与人道主义之间的关系的大争论。
（二）阿尔都塞论人道主义
为了理解理论反人道主义，首先弄清楚人道主义的理论内涵和理论特征是必要的。阿尔都塞明确指出人道主义的本质是意识形态。他写道：“由此可见，归根结底是要认识到，人道主义的本质是意识形态”。而意识形态是与科学相对立的学术术语，是非科学，“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念和概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用”。阿尔都塞认为，以往的唯心主义哲学（资产阶级的哲学），其全部领域和阐述（认识论、历史观、政治经济学、伦理学和美学等）都建立在人性（或人的本质）这个总问题的基础上。这个总问题就是哲学人道主义。并且“这个总问题在几个世纪里曾经是个不证自明的原则，任何人都想不到对它提出异议，虽然这个总问题在其内部不断有所调整”。因此可以说，人道主义是全部西方资产阶级理论围绕的中心，是西方理论研究的重点和推出其它理论结论的出发点，也是西方哲学研究所遵循的基本原则之一。这个“总问题”在西方理论的发展过程中，有不同的阶段，不同阶段表现也不同，思想家们不同理论领域和研究中，关于“人的本质”的经验主义内容不断变化，其术语、概念、范畴、表述也不尽相同，然而其表现、调整和变化，却始终围绕着“人性”或“人的本质”这个总问题，始终在“人性”和“人的本质”这个总问题中变化。
虽然这个总问题在其内部不断有所调整，但是它绝不是含糊和松散的东西，相反，它是由精确的概念结合而成的连贯体系，这就是人道主义总问题的典型结构。它包括两个互为补充和不可分割的假定：一是存在着一种普遍的人的本质；二是这个本质从属于孤立的个体，而他们是人的真正主体。因此，人道主义就是以个体的人为伦理活动和政治活动的主体和出发点，以抽象的人、人性和人的本质为核心，去解释社会历史的本质、来源、动力、规律的理论，是将孤立的、抽象的、单个的人及其本质，作为人类社会的原始本质和历史发展的终极目的，作为决定与判断社会结构和社会形态的标准和性质的理论。而同时，这两个假定的存在和统一是以主体的经验主义和本质的唯心主义的全部世界观为前提的。主体的经验主义和本质的唯心主义是相辅相成的，只要有一种本质的唯心主义，就始终有一种主体的经验主义相适应。这就是人道主义的结构特征。
（三）理论反人道主义的内涵
阿尔都塞认为，马克思主义是科学的，而人道主义是意识形态的。这就是马克思主义和人道主义最本质的区别，马克思主义理论上反人道主义，阿尔都塞要保卫的正是马克思主义的科学性。在阿尔都塞看来，“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念和概念)体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用”。“马克思的立场和他对意识形态的全部批判都意味着，科学（科学是对现实的认识）就其含义而言是同意识形态的决裂，科学建立在另一个基地之上，科学是以新问题为出发点而形成起来的，科学就现实提出的问题不同于意识形态的问题，或者也可以说，科学以不同于意识形态的方式确定自己的对象”。意识形态是就幻想中的现实提出问题，而科学则是就真正的现实提出问题。科学的马克思主义和意识形态的人道主义在本质上是对立的，马克思主义在理论上反人道主义。
为了维护马克思主义的科学性，阿尔都塞借助雅克·马丁的“总问题”的概念和加斯东·巴什拉“认识论断裂”的概念，对马克思著作加以研究和解释。他认为“马克思的著作确确实实有一个认识论断裂”，这种认识论断裂把马克思的思想分成两个大阶段：1845年断裂前是意识形态阶段，1845年断裂后是科学阶段。断裂前的总问题是人道主义，是意识形态的。而断裂后“马克思确立了一个新的总问题，一种系统的向世界提问的新方式，一些新原则和一个新方法”，这个新的总问题是科学的。新的总问题用实践的辩证唯物主义和历史唯物主义取代了人道主义总问题的主体经验主义和本质的唯心主义。经过这一断裂，马克思从意识形态飞跃到了科学。从理论人道主义断裂转向理论反人道主义。阿尔都塞写到，“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开的提出关于马克思的理论反人道主义的问题”。
马克思怎样从理论人道主义断裂转向理论反人道主义的呢？对此，阿尔都塞做了详细的分析。首先，肯定断裂的存在和确定断裂的位置。“在马克思的著作中，确确实实有一个认识论的断裂，据马克思自己说，这个断裂的位置就在他生前没有发表过的，用于批判他过去的哲学信仰的那部著作《德意志意识形态》。而《关于费尔巴哈的提纲》是断裂的前岸，是断裂的开端。”由此断裂可以把马克思的思想分为意识形态和科学两大阶段。断裂前的意识形态阶段又可以分为两个小阶段。第一个小阶段占主导地位的是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的理性自由主义的人道主义。而第二小阶段占主导地位的是费尔巴哈的共同体的人道主义。无论是理性自由主义还是理性共产主义，都是基于人性（或人的本质）这个总问题的基础上的。认识论的断裂使得马克思的思想同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂。这一决裂包括三个不可分割的理论方面：（1）制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后作用以及其他特殊的决定因素等；（2）彻底批判任何哲学人道主义的理论要求；（3）确定人道主义为意识形态。和意识形态的人道主义总问题的决裂，同时建立起了科学的马克思主义新总问题。新的科学的总问题的建立表明马克思彻底抛弃了近代以主体、人的本质为基础的旧传统哲学的理论框架，“不再把人的本质当作理论基础……把主体、经验主义、观念本质等哲学范畴从它们统治的所有领域里驱逐出去。而且还提供了一个新的方法论基础，即从客体、客观关系而非仅从主体、主观性出发思考、分析问题，“马克思确定了一个新的总问题，一种系统地向世界提问的新方式，一些新原则和一个新方法”，通过决裂，马克思创立了一种新的哲学世界观，即“实践的辩证唯物主义和历史唯物主义”。
二、国内学者对理论反人道主义的研究
阿尔都塞的理论反人道主义在国内学术界获得了巨大的反响，众多研究西方马克思主义的学者对理论反人道主义进行了深入的研究。由于阿尔都塞及其思想的独特，因此引起了兩种截然相反的巨大反响，真可谓毁誉参半：赞誉者说其著作是“马克思主义的文艺复兴”，是在恩格斯、列宁、葛兰西等所作贡献的基础上，促进了马克思主义理论的某些关键性因素的发展，使它得到了更加完善的创立；而且“对于制定必要的理论以帮助革命战士理解当代社会斗争的复杂性并采取有效的行动来改变现存社会是必不可少的”。批评者则认为阿尔都塞同马克思主义很少有共同点，让他同马克思原文的明确性相对立，声称马克思并不真正在说他正在说的东西，是一种打着反教条主义旗号的非常特别的教条主义。
（一）国内对理论反人道主义的研究
国内学者对阿尔都塞和理论反人道主义的研究主要集中在理论产生的历史背景，理论反人道主义的内涵特征，及其在阿尔都塞思想体系的地位以及对阿尔都塞的理论反人道主义的评价。国内学者在对阿尔都塞的理论反人道主义研究时，十分注重联系阿尔都塞所处的历史环境和国际环境，
对阿尔都塞理论反人道主义的研究的重点在于其理论内涵和理论特征的梳理和探究，对此每一个研究阿尔都塞的学者都不会忽视。早在1983年，薛民就在《复旦学报（社会科学版）》发表了《阿尔都塞的反人道主义理论》，对阿尔都塞的理论反人道主义从三方面进行了简述。一是用结构主义的方法研究马克思主义。在用结构主义对马克思进行研究，要把马克思的每一阶段的思想当作一个整体结构来研究，论述马克思各个时期的思想总命题时，要挖掘隐藏在马克思思想深处的“无意识的语言结构”，同时要真正把握马克思的思想实质，就必须把考察的重点从马克思本人转移到产生马克思思想的具体环境。二是用意识形态与科学的对立来论证人道主义与马克思主义的对立。阿尔都塞认为，马克思的早期著作和晚期著作有着截然不同的“总问题”，前者以人道主义为中心，后者以历史唯物主义为中心，而马克思只是在抛弃了早期的人道主义理论，“对他青年时代的理论基础——人的哲学，作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论”。他认为，马克思主义之所以是一种理论上的反人道主义，主要因为马克思主义是一种科学，而人道主义是反科学的意识形态。三是对人道主义在理论上要彻底批判，在实践中可有限制地使用。“马克思虽然否认人道主义是理论，但他毫不取消人道主义的历史存在”，“马克思一方面否认人道主义是理论；另一方面又承认人道主义作为意识形态的必要性”。对理论反人道主义的内涵的研究基本上都是围绕着这三方面的内容进行。值得注意的是，复旦大学的金瑶梅的博士论文《阿尔都塞“理论上的反人道主义”研究》对阿尔都塞理论上的反人道主义进行了较为系统的研究。
（二）对理论反人道主义的评析
国内学者对阿尔都塞理论反人道主义的评价可谓毁誉掺半。金瑶梅，胡绪明等对阿尔都塞的理论反人道主义给予了充分的肯定，认为阿尔都塞的理论的“历史意义和现实意义都是不可估量的”，“具有可供挖掘的理论深度与可供拓展的意义空间。它可以传唤一种与形形色色曲解马克思主义的理论作斗争的勇气，识别打着“人道主义”幌子的资产阶级自由化思潮，有力驳斥戴着人道主义面具的‘人类中心主义’乃至引发多元诠释马克思主义的‘思维风暴’”。同样也有学者对阿尔都塞的理论表示质疑。徐崇温认为理论反人道主义的哲学基础，是结构主义的主体移心论，实际上提出了一种把结构主义的主体移心论用于观察人类社会历史进程的各个方面的历史观，还把它强加于马克思，用它来取代历史唯物主义。并从主体性对阿尔都塞的理论提出了质疑。作者质疑阿尔都塞赋予理论反人道主义的生产关系不是人和人的关系，在生产过程中成为主体的，是生产关系而不是人的这一个重要涵义，显然是同马克思主义毫不相干的，理论上的反人道主义，是没有什么根据的。并从四个方面予以辩驳，认为生产关系就是人和人在生产过程中结成的，为生产劳动所必不可少的社会关系。并认为理论反人道主义的所谓历史是无主体过程，不仅同马克思主义毫不相干，而且其理论底蕴也同历史决定论风马牛不相及，而是一种在历史过程中排斥人的能动作用的结构主义缩命论。
更多的学者认为阿尔都塞的“马克思是理论的反人道主义”论题及其论证，即便由于其观点独特、思考极端，也还是有许多不可忽略的问题价值，不应进行简单的否定，而是应该坚持用辩证的眼光实事求是的看待。彭赟就认为阿尔都塞的论题虽属极端，但对今天我们思考马克思主义和人道主义的关系，对观照和反思我国哲学界当前提出的“主体性哲学”、“实践唯物主义”等马克思主义哲学的诠释思路，仍不失良好的警示作用。要真正做到基本合乎马克思主义的理论原则，而又不失创造性地诠释好这些问题恐怕不会是轻而易举的，其思路和论述要不落入阿氏当年所批评的那些理论套式，人们可能还不能不咀嚼咀嚼阿尔都塞以极端方式思考过的这些问题，正视这些问题，而这大概也正是我们今天分析研究阿尔都塞的马克思论的价值之所在。王雨辰提出要对阿尔都塞的理论主体进行两重分析：首先，从阿尔都塞思想的理论主题看，他就是要在马克思主义和非马克思主义思想体系、马克思主义和前马克思主义思想体系中划一条严格的界线。其次，也要看到阿尔都塞的“理论上的反人道主义”的局限和失误。从他对人道主义哲学的论述，可以看出:他是把人道主义哲学归到“意识形态的”领域加以论述的，如果说这一点无可非议的话，那么，他在他的理论中坚持把“意识形态”看作是“非科学的”，这就势必会出现问题。
阿尔都塞要保卫马克思的是目的正是要捍卫马克思主义的科学性，其理论方法就是要在马克思主义和非马克思主义思想体系、马克思主义和前马克思主义思想体系中划一条严格的界线，严格定义意识形态和科学，划清意识形态与科学的界限。阿尔都塞在包括反对从人道主义出发，重新诠释马克思理论等一系列论题上的理论动机和真诚努力是勿庸置疑的，其理论成果也是独特的，但是就像对待其他任何一项理论一样，对于阿尔都塞的理论，我们同样也要辩证的看待，不能简单的进行否定。
三、关于理论反人道主义的现实思考
（一）用马克思主义辩证法研究理论反人道主义
研究阿尔都塞的理论人反人道主义首先要坚持运用马克思主义辩证的方法，实事求是，客观公正。阿尔都塞提出理论反人道主义的论题是论战性质的，正如他自己所说，“马克思是理论的反人道主义”，实际要说的是马克思的理论“不是”人道主义，或者说是“非”人道主义。但他为了在论战时使问题提供更引人注目更尖锐更令人猛省，而故意采取了一个极端的提法，把“非”变“反”，把命题推向了极端。其本意是为了说明，马克思的历史唯物主义的出发点是具体的社会历史阶段的生产关系和社会关系，而不是抽象的人、人性或人的本质，其目的在于表明所谓人道主义的马克思主义诠释同原本的马克思思想的差异，保卫马克思主义的科学性。但是，他故意用“反人道主义”这样的术语来追求论战效果，却同样招来了不必要的批评和误解。因此，我们要注重分析理论反人道主义的内涵并从中吸取理论的现实意义，抛开单纯的认为其思想的“极端”等片面看法。同时，值得进一步探讨研究的是，阿尔都塞用结构主义解释马克思，把马克思的思想断裂为“意识形态”和“科学”两个阶段，这种解读方法本身是否科学合理。
（二）推进以人为本的实践
实践是对争论的最有力辩驳和回应，扎实推进以人为本的实践，就是对关于人道主义争论的最好的最有力的回答和辩驳。人道主义发源于西方，必须对其进行中国式的本土化改造。我国现在正处于全面建设小康社会，加快转型升级，贯彻落实科学发展观的阶段，在经济发展和社会建设当中必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。在经济社会发展中坚持以人为本，而不是以物为本，做到重人轻物，推进人的全面发展，增强人的主体素质和提升内在精神，增强人的“自由度”和“幸福感”，增强人的价值。切勿再犯用经济主义的方式来谋求社会的发展和制度信仰的维系的错误，而导致了在发展中人的空场，在经济发展中避免人的手段化、商品化和物化。只有“把人当人看”，促进人的全面而自由发展，社会主义制度的优越性才得以体现，马克思主义的科学性将更毋庸置疑的，无可辩驳的体现出来。
（三）厘清人道主义和以人为本的界线
人道主义思想的发展壮大，是西方资产阶级所推动的，是为西方资产阶级服务的。对于人道主义思想，我们的态度应该是取其精华去其糟粕，应该大胆的吸取其中的合理成分，用来为社会主义建设服务，同时必须厘清人道主义与我国现在提倡的以人为本思想的界线。以人为本的思想是马克思主义人学思想在中国的具体表现，是中国建设社会主义实践中关于人学的经验总结，是社会主义社会经济发展的价值导向，与西方资产阶级的人道主义是有着本质的区别的。与其同时，一些国际反华势力和国内反动力量相互勾结，借用西方资产阶级人道主义思想，污蔑攻击歪曲以人为本的价值导向，混淆群众视听，造成恶劣影响。因此，有必要厘清西方资产阶级人道主义思想和我国以人为本思想的界线，吸取人道主义思想的合理成分，丰富完善以人为本思想，以更好的为人民服务，促进人的全面发展。胡锦涛同志指出，对我们党来说，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，充分调动人民建设美好生活的积极性、主动性、创造性始终是最紧要的，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。这就是以人为本思想的体现。胡锦涛的“以人为本”思想的提出标志着我们党执政理念的成熟，和执政经验的提升，是向马克思主义理想的回归，标志着我们党对社会主义现代化建设规律的认识更加深入，标志着我们党对中国特色社会主义伟大实践的价值指归和历史的、哲學的内涵的自觉意识，是马克思主义人学思想中国化的最新成果。它反映了马克思主义人道主义的当下意义，但不是人本主义化，也不是西方资产阶级人道主义人性论的泛滥体现。这里的“人”不是抽象的二十指所有为了中国特色社会主义事业奋斗、贡献的人，“本”就是要尊重他们的能力、权利、尊重与发展为根本。因此，厘清人道主义和以人为本的界线，在理论上和实践上都有重大的意义。
参考文献
[1]（法）路易·阿尔都塞．保卫马克思[M]．顾良译．北京：商务印书馆．2006
[2]薛民：阿尔都塞的反人道主义理论[J]．复旦学报（社会科学版）．1983（3）
[3]金瑶梅，胡绪明．解读阿尔都塞“理论上的反人道主义”理论[J]．晋阳学刊．2008（1）
[4]徐崇温．阿尔都塞的“理论反人道主义”和马克思主义[J]．马克思主义研究．1997（1）
[5]彭赟．阿尔都塞对马克思理论和人道主义关系的极端思考[J]．马克思主义研究．1996（3）
[6]王雨辰．评阿尔都塞对“人道主义的马克思主义”的批判[J]．社会科学辑刊．2002（6）
[7]科学发展观重要论述摘编[M]．北京：中央文献出版社，2008（8）
作者：李孔青
马克思与理论人道主义论文 篇2：
人道主义若干命题评析
[摘要]在大力培育和践行社会主义核心价值观的今天，理清“人道主义”和马克思主义的关系尤为重要。“人道主义”基本命题包括“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”、“人是人的最高本质”、“人是马克思主义的出发点”、“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，等等。从历史唯物主义视角来看，马克思主义只是在有限的意义上才肯定“人道主义”的这些基本命题。从理论本质来看，这些命题与马克思历史唯物主义是根本对立的。因此，将马克思主义与“人道主义”联姻，并把马克思主义理解为“人道主义”，是不符合理论事实的。
[关键词]人道主义；马克思；历史唯物主义；若干命题
将马克思主义哲学与“人道主义”联姻，并把马克思主义哲学理解为“人道主义”，是20世纪二三十年代马克思主义哲学运动中兴起的一种思潮。这一思潮的产生和发展，推进了马克思主义哲学研究的深入发展，在承认“马克思主义肯定人的价值、人的权利”、强调社会主义社会仍然存在着异化根源等方面具有积极的意义。但在“马克思主义人道主义”的名义下，这一思潮传播了许多非马克思主义的观点，模糊了马克思主义哲学的特殊本质。在着力培育和践行社会主义核心价值观的今天，对“人道主义”基本命题进行历史唯物主义解读，进而理清马克思主义哲学与“人道主义”的关系，依然具有重要理论和现实意义。
一、人是人的最高价值、人是目的不是手段
“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”是“人道主义”价值观的基本命题。这一命题是由康德提出的，康德在其著作中多次阐述该思想。在《道德形而上学的基本原则》中，康德说：“在行动中，要把不管是你自身还是任何其他人的人性都永远当作目的，永远不能只当作手段。”在《实践理性批判》中，康德说：“在这个目的秩序中，人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身， 亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的。”在《判断力批判》中，康德指出：“人就是这个地球上的创造的最后目的， 因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”
马克思主义如何看待“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”呢？马克思主义在以下两种意义上肯定该命题。在人与“神”的关系上，人是为了人自己的利益而不是为了“神”的利益而活动；在人与自然的关系上，人是为了自己的利益而不是为了自然的利益而活动。在这两种意义上，可以暂时撇开人与人在利益上、价值观念上的对立，肯定人的利益是人所追求的最高价值，人是自己活动的目的，人不是为“神”和自然服务的手段。
“人道主义”是在反对宗教神学过程中发展起来的。宗教神学贬低人的世俗利益，把人看得很低，认为人的最高利益是升到天国。在反对宗教神学的意义上，“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”具有积极意义，马克思主义对此表示肯定。马克思主义认为，人的活动是追求着人自己的利益而不是为了“神”的利益，人不是为“神”生活而是为人自己生活，人也不是“神”显现自己万能的手段。在反对宗教神学上，马克思主义可以和“人道主义”达成“统一战线”。但这里的“统一战线”具有特定的限度，“人道主义”站在抽象人性论的立场上反对宗教神学，马克思主义站在历史唯物主义的立场上批判宗教神学。在反对宗教神学意义上肯定“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”，不能说明马克思主义是“人道主义”。如同不能把“人道主义”等同马克思主义一样，也不能因为马克思主义和“人道主义”在某些问题上具有共同语言，就将马克思主义等同“人道主义”。
在人和自然的关系上，马克思主义进一步承认“人是人的最高价值”，“人是目的不是手段”。人通过改造自然而创造人自己的生活，人改造自然的目的是为了人的利益。在历史上，“人道主义”主要是在人和“神”的关系上强调“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”，一般不是在人和自然的关系上强调该命题。“人道主义”和自然主义并不必然对立，它同时也可以是一种自然主义。费尔巴哈人本主义就是一种自然主义，它坚决反对人站在实践立场上去改造自然，在人和自然的关系上，并不认为人是最高价值、人是目的、自然只是为人服务的手段。青年马克思曾经也是一位“人道主义”者，但他同时声明：“这种共产主义，作为完成了的人道主义，等同于自然主义，等同于人道主义，而作为完成了的人道主义，等同于自然主义……”可见，在人和自然的关系上，是否承认“人是人的最高价值”，并不是“人道主义”和“非人道主义”的主要区别。“人道主义”认为，马克思主义的主题是人，马克思主义关心的是人而不是自然，所以，马克思主义是“人道主义”。这一论证缺乏逻辑根据，因为“人道主义”并不必然否认自然主题。
离开上述有限意义并进入对现实的、具体的、历史的人的价值观念考察时，马克思主义就不再肯定“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”了。该命题在考察人与人的关系时就完全变成抽象的命题，是一种非科学的唯心主义的历史观。
“人是人的最高价值”不是对历史上人的价值观念的正确揭示。离开在人与“神”、人与自然的关系这一有限意义，涉及人的具体价值观念时，“人是人的最高价值”就是错误的命题。任何价值观念都是人的现实利益的表现。人处在不同的社会关系中，有着不同的利益诉求，人的价值观念是不同的，甚至是对立的。资产阶级有资产阶级的价值观念，无产阶级有无产阶级的价值观念，它们在本质上是对立的。资产阶级并不把“人”的价值放在第一位，而是把自身利益（包括私人利益和阶级利益）放在首位。历史上的“人道主义”，在口头上都把“人”的利益放在第一位，但在实际中都不过反映资产阶级的利益。西方发达国家强调他们的行为是从“人”的利益出发，但背后支配他们的行动的仍然是他们自己的利益（国家利益、阶级利益等）。无产阶级的社会主义运动也不是从“人”的利益出发，而是从无产阶级的利益出发。由于这个阶级的解放同时也是人类的解放，在此意义上才可以认为无产阶级代表着人类的利益。只有到共产主义社会，社会历史条件的发生根本变化，阶级不再存在，“人是人的最高价值”才有意义，每个人才会把全面发展自己的能力作为最高目标。“人是目的不是手段”也是这样，作为对历史的一种理解，是对历史上活动着的人的价值观念的歪曲。生活于不同社会关系、利益关系中的人，总是把自己的利益看作目的，把他人当作达到自己利益目的的手段。奴隶主把奴隶当作工具，地主租地给农民以收取地租。资本家把资本利益看作最高目的，把工人甚至别的资本家看作是达到目的的手段。
“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”不是实然性命题，而是应然性命题。它看到，人在历史现实中并不是把人的价值（人的真正本质，人的自由全面发展）放在第一位，而是把物质利益、把私人利益放在第一位，人做了物的奴隶，人异化了，现实的人成了非人。但它没有分析现实历史运动的客观根源，分析造成异化的客观历史条件，只是假设了一个应然状态：人应当把人的价值放在第一位，应当把人看作目的不是手段。历史上人之所以会成为非人，是因为他们没有认识到“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”，只要人认识到这些，就能真正成为人，现实世界将会成为“真正人”的世界，在这个世界中，每个人都得到自由全面发展。撇开具体历史条件和历史进程，抽象地假设这种应然状态是不科学的。作为对历史的批判，“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”在实践中是苍白无力的。这种批判方式是一种唯心主义历史观：从“应有”出发，把观念看作是历史运动的根本原因。“人道主义”不从现实出发理解观念，而从观念出发理解历史；不把观念看作是存在的反映，而把存在看作是观念的表现。这种历史观与历史唯物主义截然对立。
二、人是人的最高本质
“人是人的最高本质”是比“人是人的最高价值”、“人是目的不是手段”更为基本的“人道主义”命题，体现“人道主义”最本质意义。在西方“人道主义”思想发展过程中，费尔巴哈明确提出了这一思想。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中也有类似表述，他说：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”
这一命题和马克思主义是什么关系呢？同前一命题一样，在人和“神”、人和自然关系的意义上，马克思主义肯定“人是人的最高本质”，即人的本质不在于“神”和自然，而在于人自身。“人是人的最高本质”也是在反对宗教神学中提出的。在宗教神学中，人的本质是上帝。费尔巴哈批判宗教神学，认为人的本质不在上帝，上帝的本质在人，上帝不过是人的本质的异化；人的本质在人自身，“人是人的最高本质”。马克思主义也反对宗教神学，也主张人的本质不在神，而在于人自身。人道主义一般并不在人和自然相对立的语境中讲“人是人的最高本质”。人道主义也可以是自然主义。费尔巴哈就认为人和自然并不是独立的，而是统一的，自然属性是人的本质属性。“人是人的最高本质”和“自然是人的最高本质”不矛盾，实际上是同一命题。马克思主义认为不能从“神”中寻找人的本质，也不能从自然寻找人的本质。人固然有自然本质，但自然本质并不是“人之为人”的本质，人的本质在人自身，在人的社会关系。从这个意义来，马克思主义在“人是人的最高本质”的理解上比费尔巴哈走得更远。
“人是人的最高本质”在人和“神”的关系、人和自然的关系中仅仅提示寻找人的本质的思维方向，没有揭示人的真实本质，也没有揭示思考人的本质的根本途径。人的本质不在“神”，但可以归结为自然；人的本质不在自然，但可以归结为理性，也可以归结为“自由自觉的活动”。把人的本质归结为自然、理性、“自由自觉的活动”，人的本质仍然是一种抽象的非历史的“类本质”，即单个人所固有的抽象物。这正是一切“人道主义”对人的本质的理解。作为“人道主义”最本质命题，“人是人的最高本质”包含着对人的本质的抽象、非历史的理解。在这一意义上，马克思主义对“人是人的最高本质”是否定的。马克思主义认为，在人和自然相区别的意义上，人的本质是劳动和实践，在人和人相区别的意义上，人的本质是一切社会关系的总和。马克思创立马克思主义哲学之后，抛弃了“类本质”的概念，不再重提“人是人的最高本质”，这不只是用词上的简单变化，它表现马克思思想发展的质的飞跃。
“人是人的最高本质”这一命题对人的“类本质”的规定也是一个应然命题。“人道主义”并不认为历史上和现实中生活的人已经具有了“人”的本质，恰恰相反，他们认为历史上和现实中的人是失去“类本质”的人，是异化的非人；但是人作为人，理应具有自己的“类本质”。“人道主义”以“类本质”为尺度去批判社会现实，实际上是以理想、观念去要求历史做出改变，是一种典型的唯心主义历史观。
可见，在人的本质问题上将马克思主义和“人道主义”划等号是不科学的，逻辑上存在不可调和的矛盾。一方面，将马克思主义看作人道主义，就不得不对人的本质作抽象的理解，并以“类本质”为尺度评判历史。另一方面，坚持马克思主义，必须承认历史唯物主义“现实的个人”的系列观点。历史唯物主义主张人是现实的、具体的、历史的、发展的，人的本质是社会关系的总和，异化是在特定现实关系下人的实践活动的产物，消灭异化的根本路径是具体历史条件的改变。如果承认在马克思主义理论中人是具体的历史的人，人的本质是社会关系的总和，那么就不能将“自由自觉”作为人的类本质。对人的本质作历史唯物主义的理解，不可能得出“人道主义”的结论；坚持“人道主义”，只能对人的本质作抽象的非历史的理解。
三、人是马克思主义的出发点
“人是马克思主义的出发点”是将“人道主义”和马克思主义联姻的重要根据。原因是：“人道主义”是从人出发，马克思主义也是从人出发，二者有相同的出发点，所以马克思主义是一种“人道主义”。“人是马克思主义的出发点”可以有三种解释：一、人是马克思主义的主题，马克思主义是关于人的学说；二、人是马克思主义的目的，马克思主义为了人的解放而研究人的学说；三、人是马克思主义据以解释现实世界的基本依据。
从理论研究“主题”意义来看，马克思主义和“人道主义”都是关于人的学说，人是它们共同思考和研究的对象，两者都是“关于人的学说”。但研究对象上的共同性只能规定学科的共性，根据马克思主义和“人道主义”都以人为对象这一点，只能推断出“人道主义”和马克思主义都是某种“人学”，并不能推断出马克思主义是“人道主义”。“人道主义”作为一种学说，是对人的一种特殊理解，其基本的观点是把人的本质理解为“类本质”、“人是人的最高价值”、“把人当人看”。马克思主义对人作多方面的理解，其基本观点是：把人理解为实践的存在物，生产活动是人类基本实践活动，生产方式是人类发展的基本动力，生活于不同时代、不同社会关系中的人有不同的价值观念和道德观念。因此，不能根据人是马克思主义的主题来断定马克思主义是“人道主义”。
马克思主义和“人道主义”都将人的解放作为理论目的。但“人道主义”要求无条件地解放人，把所有的人解放为人。马克思主义认为人的解放是一个历史过程，历史的每一次进步都是人的解放过程的一部分，但又没有把人立即无条件地解放为人。马克思主义是无产阶级解放的学说。无产阶级的解放是一个历史过程，只有具备实际条件后，无产阶级解放才存在可能。可见，不能仅仅因为“人道主义”和马克思主义都重视人的解放，就把马克思主义看作是“人道主义”，“人道主义”和马克思主义是关于人的解放的两种对立的学说。
“人是马克思主义的出发点”的根本意义在于规定了马克思主义解释现实的基本依据。理论出发点的区别是哲学路线的基本区别。马克思主义和“人道主义”在哲学出发点的共同性在于不是从“神”出发来解释人，而是从人出发来解释“神”和人自己。离开这一点，马克思主义和“人道主义”在出发点上的对立就会立即显现出来。作为“人道主义”真正出发点的人或人的“类本质”，并不是现实的人，只是抽象的人。这个出发点，规定了“人道主义”的真正本质，使得人道主义只能是一种唯心主义历史观。马克思也明确指出新唯物主义的出发点是人，但他强调这个人不是抽象的人，而是现实的、从事实际生产活动、处在一定社会关系中的人。这个出发点，规定了历史唯物主义的本质。从哲学出发点来看，马克思主义和“人道主义”是根本对立的。
四、把人当人看、尊重人、爱人
“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，是“人道主义”的实践要求和处理人与人关系的基本伦理道德准则。马克思主义可以在有限意义上肯定“人道主义”的这一伦理道德原则，这个有限意义在于：处理人与人之间的同类关系。
人与人的关系是多方面、多层次的，其最低、最一般层次上的关系是同类关系。从该层次上看，我们都是人，不是兽，是同类。人与人在该层次上的关系，主要是由“人道主义”揭示的，“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”在近代以来逐步成为处理同类关系的基本准则。在这个界限内，不分阶级、民族、种族、性别、年龄等差别，唯一的要求是把人当人看，把他人当作我们的同类来尊重、关心、爱护。当同类遇到危难时，应当施以救助，而不管其职业、地位、信仰、民族、种族、性别、年龄等等。在社会主义中，无产阶级处理人与人的同类关系时也承认并实行“人道主义”原则，这就是所谓的“革命的人道主义”，即革命阶级也会实行的处理人与人同类关系的“人道主义”。
但问题在于，同类关系并不是人与人之间基本、最本质的关系。私有制产生和阶级分化以来，人与人之间的经济关系成了最基本、最本质的关系，它影响和决定着人与人之间的其他关系，同类关系也被经济关系、政治关系、民族关系、国家关系所掩盖、淡化、扭曲。超出处理同类关系，涉及到处理其他现实关系时，“把人当人看”，“尊重人”、“爱人”的原则就不再适用。阶级社会中，人并不是被当作人来看待，而是被看作奴隶、农民、工人等，被看作是敌人或朋友，要求“把人当人看”，“尊重人”、“爱人”显然是荒谬的。不能要求剥削者、压迫者把被剥削者、被压迫者只当作自己的同类来看、来尊重和爱；也不能要求被剥削者、被压迫者把剥削者、压迫者当作人来看、来尊重和爱。“人道主义”抹杀人与人之间的现实差别，在处理人与人之间关系时，是不合理、不现实的，是虚伪的理论。
在将马克思主义和“人道主义”联姻时，“人道主义”有时不同意“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”看作是处理人与人的关系的最高原则，它同时肯定“革命原则”、“暴力原则”、“社会主义原则”，把“马克思主义的人道主义”说成是“革命的人道主义”、 “无产阶级的人道主义”、“社会主义的人道主义”。但实际上这是把“人道主义”泛化，把它视为处理人与人之间关系的基本准则，因为无产阶级、社会主义的一切都归入了“人道主义”的范畴。这样一来，无产阶级用暴力革命反对资产阶级、实行无产阶级专政、消灭敌人也是实行“人道主义”；无产阶级社会主义国家反抗帝国主义侵略，也是实行“人道主义”；搞社会主义改革、实行市场经济，也是实行“人道主义”。“人道主义”实际上成为无所不包的东西，成为处理人们之间一切关系的基本准则。但“革命的人道主义”、“无产阶级的人道主义”、“社会主义的人道主义”都是错误的，其概念本身就存在自相矛盾。“人道主义”合理界限正在于不考虑阶级差别，不考虑革命者还是反革命者，仅仅把人当人看；而革命，恰恰不是把人当人看，而是一些人把另一些人看作是敌人，用暴力消灭另一些人、压迫另一些人。在能够实行“人道主义”的界限内，没有革命和反革命的区别，在需要区分革命和反革命的时候，不能实行“人道主义”。“革命的人道主义”只能是革命阶级实行的“人道主义”，而不能是“革命的人道主义”。同样，“无产阶级的人道主义”只能是无产阶级在处理同类关系时实行的“人道主义”，“社会主义的人道主义”只能是指社会主义国家在处理同类关系时实行的“人道主义”。马克思主义在一定限度内肯定“人道主义”的伦理道德准则，但不同意把其泛化为处理人与人关系的普遍原则、基本原则或最高原则。
五、异化：人的存在和本质的分离
异化理论是“人道主义”基本思想的最集中体现，这一理论的基本命题是：异化是人的存在和本质的分离。“人道主义”与马克思主义联姻的最重要原著根据是马克思《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动理论。马克思以前的“人道主义”，把异化理解为人的存在与人的“类本质”的分离。费尔巴哈认为，上帝是人的“类本质”的异化，只要人们认识到“人是人的最高本质”、上帝的本质是人，宗教异化就能消除，人就能成为人。“人道主义”的异化观，集中体现其历史观的唯心主义性质。
“人道主义”的异化观也是马克思1843—1844年间批判现实和论证共产主义的基本思想武器。马克思比费尔巴哈前进的地方在于进一步考察了劳动异化。对劳动的关注，引导马克思来到了唯物史观的入口，马克思后来正是通过对劳动的分析创立历史唯物主义。但马克思在1844年对异化劳动分析的基本立场是费尔巴哈的人本主义思想。马克思此时的异化理论（“异化”概念、异化与私有制关系、异化根源、异化评价等），与马克思1845年以后的异化理论是对立的，马克思1845年以后也明确地批判了这种异化观。
将马克思主义看作“人道主义”有许多原因，其中文本依据上的错位是一个重要原因。根据马克思早期的著作来理解马克思主义，进而将马克思主义看作“人道主义”，是文本依据上的严重错位。马克思并不就是马克思，马克思的思想并不就是马克思主义。马克思的思想发展有一个过程，这个过程不能简单看作是量变过程，其间有质的飞跃，存在一个从非马克思主义向马克思主义发展的过程。借口反对西方某些学者制造“两个马克思”的对立来否认马克思思想发展的变化，违背了历史唯物主义的基本原理。对于马克思早期著作，应当作具体的历史的分析，不能因为它们是马克思的著作就把它们视为马克思主义的著作。马克思早期著作，特别是马克思1843—1844年间的著作的思想因素是复杂的，体现着两种思想因素：一是马克思主义思想的萌芽，二是费尔巴哈的人本主义思想，马克思自觉意识到并作为其主导思想线索的是人本主义思想。在确定马克思这一时期思想发展的总体性质时，应当注意以下事实：一、马克思在这个阶段上表现出对费尔巴哈的强烈的“迷信”、崇拜，还没有提出批判费尔巴哈的任务，批判费尔巴哈的任务到1845年才提出；二、马克思自觉意识到费尔巴哈的著作是共产主义学说的哲学基础；三、马克思这时的异化理论表现出的不是历史唯物主义而是历史唯心主义，与1845年后马克思的异化理论是对立的；四、马克思这时不仅没有明确将自己的哲学叫做唯物主义，还还表现出超越唯物主义和唯心主义二元对立的思想，1845年以后马克思才明确地、坚定地称自己为唯物主义者；五、马克思这时明确把自己的学说叫做“人道主义”，而1845年以后，马克思就放弃了这一名称，对“人道主义”持强烈的批判态度。注意到这些事实，就不会将马克思这一时期的著作当作马克思主义著作。这些事实表明，马克思1843—1844年间思想的总体主导逻辑是费尔巴哈的人本主义，必须超越和清算费尔巴哈人本主义，马克思的思想才成为马克思主义。
参考文献：
[1][2][3]（德）康德.三大批判精粹[M].杨祖陶，邓晓芒编译.北京：人民出版社，2001.92、380、257.
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[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.9.
（责任编辑：木杉）
作者：桑明旭
马克思与理论人道主义论文 篇3：
论《1844年经济学哲学手稿》中“实践的人道主义”
摘 要：《1844年经济学哲学手稿》是马克思“实践的人道主义”的诞生地。在对马克思人道主义的理解存有普遍争议的今天，回到思想发生的原初过程，以《手稿》为文本依据，从马克思对“人的本质”这一人道主义的根本问题的变革性理解、人道主义发展中的异化及其扬弃以及共产主义是一种实践的人道主义三个方面，探寻马克思对“实践的人道主义”思想的阐发。
关键词：马克思；实践的人道主义；1844年经济学哲学手稿
对马克思的人道主义的探讨和把握，对于理解和研究马克思哲学具有重要的理论价值，对贯彻和理论推进“以人为本”的科学发展观具有重大的现实意义。本文试图回到马克思的人道主义的诞生地，即到马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，探寻其“实践的人道主义”思想的发生过程。
一、人是自由自觉的“有意识的类存在物”
“人的本质是什么”的问题是人道主义的根本问题。区别马克思的人道主义和传统人道主义的关键就在于对其中“人”的理解不同。
传统的人道主义对人的理解，是传统西方哲学本体论思维方式下的理解，即在二元对立中求取单一化的思维方式。传统人道主义以或将人的本质归于宗教的神，或是将人的本质确定为物质实体，或是将人的本质确定为绝对的精神。这些观点对人的把握都仅仅抓住了人的本质中的某一重属性，因而对人的理解是抽象化、片面化的。由此出发理解的现实、对象、世界、历史，必然导致抽象的人道主义、理论的人道主义。
《手稿》中，马克思以“人的根本在于人本身”的观点，用人的眼光来看待人，变革了以往对于人的片面化、抽象化、实体化的理解，提出了自己关于“人的本质”的观点。
马克思指出人是自由自觉的有意识的类存在物。“人是类存在物”[1]56，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[1]57有意识的、自由的活动就是人的实践活动，即劳动。“有意识的生命活动把人同动物的生命活動直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”[1]57。人不仅仅是为了满足维持肉体生存的需要，更通过劳动，能动地“创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把存在看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”[1]57。生命活动的自由自觉性使人成为有意识的类存在物，马克思揭示了人具有类意识，实践是人的生存方式，自由自觉的劳动是人的类本质。
马克思在写给费尔巴哈的信中说道：“建立在人们的现实差别基础上的人与人之间的联系，从抽象概念的天上转到现实的人世来的人类这个概念，如果不是社会的概念，那是什么呢？”[2]193张一兵认为，马克思在这个意义上所使用的社会概念应该是与类的概念具有同质性。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[1]83，“社会”表征了人的自由自觉的活动以及人与人、人与自然的本真关系，是具有形上性的社会性意义上的社会。但是，马克思的“社会”比费尔巴哈哲学更贴近现实。1845年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]54，马克思批判了费尔巴哈对人的抽象理解，强调了人的现实性。人的本质只有在社会实践中，才能得到充分的外现。
二、异化与异化的扬弃就是人本质的异化与复归
马克思在《手稿》中论述了实践劳动是人自由自觉的类本质，“劳动的对象是人的类生活的对象化”[1]58，人们在有意识的劳动实践中生成、确证着自己的类本质。但是，在资本主义的经济条件下，即私有财产制度中，“异化劳动”的发生却是必然的和普遍的，而作为人的本质的劳动异化就是人的本质的异化，所以在马克思“异化理论”中发掘人的本质异化的思想。
资本主义条件下，劳动仅仅是工人谋生的手段，劳动行为、生产活动本身与人相异、是在人之外的存在。《手稿》中，异化劳动有四种基本表现形式。第一，人同自己的产品相异化。工人同自己的劳动产品相异化，“工人生产的财富越多，它的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。”[1]51也就是，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[1]51。第二，人同自己的生命活动相异化。但是在资本主义制度下，劳动对于工人来说成为外在的东西；劳动不再是人实现自身发展的需要，而成为工人维持个人生存的手段；工人在劳动中感受到的不是幸福，而是不幸，“他在自己的劳动中不是肯定自己；而是否定自己”[1]54。第三，人同自己的类本质相异化。工人的类生活被剥夺了，人的类本质“变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段”[1]58。第四，人与人相异化。在资本的宰制之下，人与人的关系必须通过物和物的关系实现。
“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而也是真正的人理解为自己的劳动的结果。”[1]101黑格尔讲的劳动是精神劳动，而马克思讲的劳动是人们生产物质资料的生产活动。因此，黑格尔的异化只是意识的异化，思想形式的异化代替了现实的真实的异化，这是黑格尔的第一重错误；黑格尔的另一重错误是，在前者基础上必然导致的黑格尔扬弃异化的方式只能是思辨性的，其意识的异化的回归只能是意识的回归。马克思揭示出黑格尔所谓精神异化实际上是人的精神的异化，因此这种精神的异化实际上就是人的异化，因此马克思认为：“《现象学》坚持人的异化——尽管人只是以精华的形式出现——所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加工好了。”[1]100通过将黑格尔精神的异化揭示为人的异化，马克思找到了其异化劳动理论直接的展开点。
进而，马克思从其人道主义的立场，阐明“共产主义是私有财产即人道自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成。”[1]81
三、共产主义就是“实践的人道主义”的生成
关于“实践的人道主义”与共产主义的问题，马克思在《手稿》中直接谈道：“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的活动……正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的財产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介——但这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。”[1]112
首先，马克思“实践的人道主义”是从“理论的人道主义”对宗教的批判转向对现实社会的批判，从对“人的自我异化的神圣形象的批判”[4]2转向对“非神圣形象的自我异化的批判”[4]2，从对神圣世界异化现象的批判转向对世俗世界异化现象的批判。因此，马克思“实践的人道主义”是对“理论的人道主义”的彻底超越，“现实中的共产主义”是对“思想上的共产主义”的根本变革和全面扬弃。第二，“理论的人道主义”是无神论对宗教的批判，而“实践的人道主义”是共产主义运动对无神论的批判和扬弃，“实践的人道主义”是对现实生活世界非神圣形象中自我异化的彻底批判和全面扬弃。“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[1]128。第三，“共产主义作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”[1]93。私有财产使人的生命活动和实践本质发生了异化，但是它本身凝结了人类的劳动，是人生命活动对象化的产物，因此，共产主义不是抛弃，而是对私有财产的积极扬弃。共产主义对异化的扬弃，就是人向自己类本质的复归，也就是人道主义的现实的生成过程。
马克思在《手稿》里宣称：“共产主义是私有财产即人道自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人与自然、人与人之间矛盾真正解决，是存在和本质、对象化与自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[1]81。这就表明，共产主义对私有财产的扬弃的过程就是重新占有人的类本质的过程，就是真正的“实践的人道主义”的生成过程。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[2]张一兵.马克思哲学的历史原像[M].北京：北京龙之冉印务有限公司，2009.
[3]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京：人民出版社，1997.
[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.
作者：张楠