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宪政观的自由主义论文 篇1：
自由主义宪政在日本何以可能
摘 要：自由主义宪政在日本何以可能？不同于既有研究所提出的制度先导论，通过对明治维新后日本百年立宪发展过程的考察发现：近代日本的自由主义宪政转型，根本在于明治维新时期就已生发的自由主义文化的促动。在后续的历史发展中，明治宪法进一步打开了促进自由主义文化发展的制度闸门。而和平宪法的强制植入，则使自由主义宪政制度与早已生发的自由主义文化一拍即合，继而使自由主义宪政制度在日本迸发出强大生命力，并促进了自由主义文化在日本的进一步发展及其对自由主义宪政制度的反哺。
关键词：日本；自由主义；宪政；文化
一、引言
最早發源于英国的宪政根植于自由主义传统。所谓自由主义宪政，是指以限制专断权力和保障个体自由为目标的国家组织方式。最能体现其价值关怀的核心关键词莫过于自由、平等和博爱。在自由主义意识形态和民主话语大行其道的近现代，宪政一度被认为是最接近善的政治生活方式。因此，对落后于西方的后发国家而言，如何移植诸如民主、宪政等所谓的“先进”政治制度，一直是学界乃至实务界所关心的重要问题所在。但是，由于宪政与自由主义传统有着天然的亲和关系，所以有学者提出，自由主义文化基因对西式宪政的生发与适应起着至关重要的作用（1）[1][2]。有的学者甚至认为，以英国为中心扩散至其他国家的自由主义宪政实践，实则都是在盎格鲁撒克逊文明圈里展开的[3]。这种强调文化进路的认识意欲说明，西式自由主义宪政恐有其文化特殊性。
但是，位于东亚儒家文明圈的日本似乎对这一论断提出了挑战。第二次世界大战后，在美国的干预下，作为战败国的日本被强行植入了英美自由主义宪政制度，原先的明治宪法被迫修改成了饱含自由主义色彩的和平宪法。至此之后，日本就一直以和平宪法框定下的自由主义宪政制度运行至今。虽然自由主义宪政在日本的实践状况无法与作为原生制度的英美等国相比，存在诸如法官思想较为保守、判例法发展缓慢、民众法律意识较为淡薄等问题[4]，但是，和平宪法颁布后日本国内所表现出来的一些迹象，已然在佐证自由主义宪政在日本的可能。
首先是自由主义宪政制度的相对稳定性。实际上，在和平宪法颁布至今的几十年时间里，日本国内是有相当的自主性和可能性去重新修宪的。但是，无论是远东委员会给予日本在和平宪法颁布一两年后即可修宪的许可[5]29，或是后来日本保守势力几次推动的修宪尝试，最后都以不修宪告终。值得一提的是，每当日本保守势力表现出修宪的意图时，日本国内民众就会迅速反弹，致使这些动议无疾而终。尽管这中间有日本民众渴望和平的动机，但亦体现出日本社会对既存的自由主义宪政制度的高度认可。其次是日本所表现出的一些变化。比如，通过一些日本学者的亲身经历或是媒体调查可以得知，如今人权观念在日本人的心中已经具有相当的分量。还有一些学者的研究指出，当今日本的宪法、民主制度以及司法审查制度等都运行良好，并有效促进了国民民主与宪政意识的提高[4]。上述这些表现无一不在告诉我们，被强行植入的自由主义宪政制度不仅与日本相互适应，而且还反作用于日本的文化意识形态，使日本整个国家与社会的样态都逐步朝着自由主义的方向转变。那么，为何自由主义宪政在东方文化背景下的日本得以可能？
魏晓阳教授以一种制度先导论的思路对此作出了解释。他在承认制度与文化有着复杂互动关系的基础上，认为日本近代的自由主义宪政转型源于和平宪法的强制植入。在魏晓阳教授看来，和平宪法之前的明治宪法体制，只是日本传统专制统治的延续。而直到和平宪法所带来的自由主义宪政制度的植入，才使日本在一定程度上斩断了传统基因，进而走上了现代化的民主宪政道路。在制度与文化的二维框架中，魏晓阳教授认为，首先是自由主义宪政制度的植入促进了日本宪政文化的发育，继而日臻成熟的日本宪政文化才反过来为新宪法的实施提供生命力[4]。
这一解释强调了自由主义宪政制度的先导作用，但却忽视了外生制度与内在文化环境的适应问题。可以试想，如果日本事先丝毫不具备承接这一制度的文化因素，那在非正式制度盛行的东亚文化背景下，这一制度是如何被日本国民接纳且真正践行的？而且，如果这一制度不是在一经植入时就表现出与日本的强大适应性，那为何在和平宪法颁布不久后的修宪机会中，其就能岿然不动？就算自由主义宪政制度能对日本宪政文化起到培育作用，但正如魏晓阳教授本人所言：文化变迁是一个相对漫长的过程[4]，这一制度何以能在如此短的时间内就培育出如此强劲的宪政文化并反哺这一制度的施行，使其表现出极强的适应性和生命力？
这些疑问无一不在提醒着我们，近代日本的自由主义宪政转型恐怕并非只是制度植入所带来的简单后果，这中间可能存在自由主义文化因素的预先铺垫。那么，是否真是自由主义文化在日本的预先存在导致了自由主义宪政对日本的适应性？如果是，那这些文化从何而来？又是如何发展的？本文将通过对明治维新后日本百年立宪发展过程的考察，来揭示其中的答案。
二、学习与抗争：西学的移植与生发
在明治维新前的两个多世纪（1603—1867年）里，日本处于德川幕府的封建专制统治之中，史称幕府统治时期。在当时，天皇只保持着具有精神象征意义的宗教领袖地位，而真正的政治权力则是掌握在幕府将军及其分封下的从大名到武士的各个等级领主手中[6]。在地理环境和分藩体制的作用下，当时的日本民族被切割得支离破碎。正如日本启蒙思想家福泽谕吉所言：“（幕府统治时期的）日本国中，几千万人被封闭在几千万个箱子里，宛如被几千万堵墙所隔离。” [7]在这样一种政治体制下，实际上当时的日本民族鲜有一统的“国家”概念，取而代之的都是偏安一隅的封建领地意识。而这，也成为后来明治维新时期以天皇作为国家建构之政治与精神领袖的主要原因。
随着佩里驾驶“黑船”驶入江户湾，幕府统治时期一度关闭的日本国门开始被西方列强打开。由于幕府政权的僵化和腐朽，使其难以应对外国势力的入侵。值此内忧外患之际，意欲学习西方的萨摩和长州两藩便转“攘夷”为“倒幕”，在推翻幕府统治后拥护天皇建立新的明治政权。新政权自建立之初就具有比较明显的“革命”色彩。无论是具有政治纲领性质的《五条誓约》，抑或已初具三权分立雏形的太政官体制，都体现了日本对西方经验的借鉴和学习。再后来，明治政府更是以“殖产兴业”“富国强兵”及“文明开化”三大政策为引导，从经济、军事到文化等领域，逐一向西方学习。在经济领域，明治政府动用国家力量大力发展资本主义经济，以促进资本的原始积累；在军事领域，明治政府废除旧的封建军制，建立近代的常备军及警察制度；在文化领域，明治政府一方面鼓励民间以办刊、译著等方式大力引进西方各方面的文化知识，另一方面更是以改革封建等级制度的方式调整社会结构和秩序，以求国民平等。
为了尽量追赶西方列强的步伐以缓解民族危机，当时的日本可谓在结合自身特点的基础上，全面且深入地炮制西方经验。在经历这样一场旷日持久的“学习运动”后，日本“从内到外”便开始染上了西方的色彩。其中，由于幕府统治时期民众对集权“国家”认知的缺乏，加之日本民族自古有之的极强学习能力[8]，使得民众更易接受西方那套强调自由、平等、人权、宪政等的自由主义国家观。实际上，伴随着日本对西方全面学习的深入，自由主义文化也从原先所谓的“他者”，逐渐内化为日本民族观念世界中的产物，并在一些现实情境中表现出来。这点从明治维新时期发生的自由民权运动中便可见一斑。
自由民权运动最初源于一场政治纷争。明治政府成立后，日本派遣使者出使朝鲜，欲告知新政府成立事宜及与其建立邦交。但是，当时奉中国清朝为宗主国的朝鲜因不满日本国书中的“天皇”称谓，便再三拒绝日本的请求。为此，日本国内以西乡隆盛和板垣退助为代表的“征韩派”便主张以此为借口去破开朝鲜国门。然而，另一方以岩仓具视和大久保利通为代表的“内治派”却主张当务之急是发展国力。两派僵持不下之际，“内治派”操纵天皇下达“整顿国政，富国文明之进步，乃燃眉之课题”的圣旨，并迫使“征韩派”成员下野。下野后的“征韩派”成员走上了截然不同的道路。西乡隆盛和江藤新平等人欲纠众以武力反叛新政权，结果事败身亡；而板垣退助和副岛种臣等人却于1874年创立“爱国公党”，以西方天赋人权观及建立民选议会为其主张，由此便掀起了一场长达7年之久的自由民权运动。在自由民权运动的影响下，当时日本民间相继出现了1000多个政治社团，并于1878年和1880年相继举办“爱国社”重建大会、“爱国社”第四次全国代表大会等三次大型会议。此外，当时全日本200多个民权团体共起草宪法草案数十种，并呼吁政府要建立主权在民的英美自由主义宪政。迫于社会的压力，当时明治政府成员均主张要建立立宪政治。以大隈重信为代表的少数“激进派”赞同自由民权者的看法，但以伊藤博文为首的多数“保守派”却认为立宪之事应深思熟虑，并主张采用德国式的主权在君的宪法模式。1881年，明治政府罢免以大隈重信为代表的“激进派”官员，自由民权运动宣告结束[9]。虽然自由民权运动没有直接导致日本走上英美自由主义宪政道路，但却迫使政府立下于1890年立宪并召开议会的承诺。因此，实际上，自由民权运动成为后来明治宪法颁布的直接推动力。
三、明治“宪政”的诞生与演化
在自由民权运动的压力下，明治政府不得不将立宪事宜提上日程。经过一番商议后，明治政府最终还是决定采取较为保守的渐进主义思路，即将德国宪法作为日本立宪的蓝本。1882年2月，伊藤博文率团前往欧洲进行考察。此行名义上号称察访欧洲列国，但实际上主要目的是去拜访德国政府及德国的博学之士，以为日本后续的立宪事宜作准备。在伊藤考察团驻留欧洲的13个月中，共有8个月的时间是在德、奥度过，足见其目的之明显。1883年8月，伊藤博文率考察团满载归国，并决心按照普鲁士宪法精神制定日宪。1885年12月，明治政府废除太政官体制，并实行资产阶级内阁制。与此同时，伊藤博文主持，井上毅、伊东已代治、金子坚太郎等人参与的制宪工作开始秘密开展。在宪法草案成型后，伊藤博文等人继续会同天皇秘密开展改制、审议宪法草案等活动。其间虽有民间或部分政府官员主张将宪法草案提交国民议会或官民共同的宪法议会进行审议，但始终遭到“宪法钦定派”官员的拒绝。最终，《大日本帝国宪法》（即明治宪法）于1889年2月11日正式颁布，并定于1890年开始实施[10]。
尽管明治宪法在以“天皇主权”作为其核心内容之余，还高度限制内阁、议会权力，并以“臣民”概念替代“公民”。但是，应该说，明治宪法已然是专制主义向民主自由主义妥协的产物。在明治宪法的规定下，传统的太政官体制已被形式上的西方内阁制所取代。而且，循着西方分权制衡的宪政思维，明治宪法将日本原先的一元制权力从形式上分解成了立法、行政及司法三权。在这样一种制度框架下，原先隶属于明治政府的绝对权力便不得不受制于议会，而部分民选的议员也能在制度允许的范围内公开与政府讨价还价。此外，有法律身份保障的法院法官也能依法捍卫司法独立，以此在一定程度上保障民众权利。虽然明治宪法难免存在专制主义所带来的历史局限性，但是，从整个历史发展进程来看，明治宪法的颁布已然为早已萌发的自由主义文化因素敞开了制度闸门。其在使日本自由主义文化进一步发展之余，又反过来推动了日本政制的自由主义演化。
在议会方面，原先明治宪法规定下的议会立法权与天皇共享，因此，制度文本层面上的议会立法权是相對孱弱的。但是，在后来的立法实践中，由于议会针对自身职能的规范化和制度化相继通过了《议院法》《贵族院令》及《众议院议员选举法》等法令，致使议会之运行开始步入正轨并积累出了一套相对完整的惯例。从此之后，议会制度日臻成熟，并开始在事实上起着制定、修订、否定法律，以及监督和制约政府行为的作用。据统计，在第二次世界大战前日本的42届内阁中，有13届内阁在9届议会中撤回了遭议会否决的近百件法案。此外，议会对政府的预算议决权也因议会的实际行动，使其从原先的高度受限逐渐转变为后来在事实上的影响力。在组阁方面，由于受日本固有的“政党邪恶”之传统观念的影响，在明治宪法的设计中没有关于政党的宪法规范。因此，在明治宪法颁布初期，组阁的成员皆由明治元老们举荐。虽然议会也一度被以自由党、改进党为中心的“民党”控制，但当时仍然没有形成以议会多数党组阁的制度。后来，伴随着政党力量加强和元老势力式微，在大隈重信、板垣退助及伊藤博文等党魁领袖的相继努力下，最终日本开始走上了以议会多数党组阁的近代政党政治之路。在司法方面，实际上自明治政府创立之初，日本司法就一直处于发展之中并逐步朝着司法独立的方向靠近。从最初太政官体制对司法一权的重视，到后来“为谋司法之独立”而设立大审院，再到最后将“司法独立”明确写入明治宪法中，无一不在佐证日本司法制度的自由主义演化。1890年《裁判所构成法》的颁布，更是进一步肯定了司法独立的原则，同时其补充和完善也使司法独立的相关规定更加具体化[5]19。
四、和平宪法：走向自由主义宪政
1945年，战败后的日本无条件向盟国投降并接受《波茨坦公告》。按照《波茨坦公告》的精神，日本必须接受自由主义民主的改造。在麦克阿瑟向日本作出修宪提醒后，日本当局主动拟定了修宪草案，但拒绝修改明治宪法中“天皇主权”的基本原则。由于日方修宪的保守性，使得盟军司令部决意自行拟定修宪草案。在日方几次向盟军司令部请求无果的情况下，最终盟军司令部拟定的《宪法修改草案》（即和平宪法）在1946年4月17日正式颁布。和平宪法的主要改变是：（1）将明治宪法中“天皇主权”的基本原则改成了“主权在民”。天皇作为象征日本的国家元首，只能依宪法行使职权，同时要根据宪法的规定向国民意志负责。（2）放弃包括自卫战争在内的一切战争权利，解除军备。（3）与英美自由主义宪法一致，强调贯彻基本人权。
和平宪法所带来的改变，可谓将自由主义宪政制度直接植入日本。但是，看似强行植入的自由主义宪政制度并没有在日本出现“水土不服”的状况，反而还表现出了巨大的适应性。正如笔者在引言中所述，从自由主义宪政制度在战后日本的相对稳定性及其对日本社会的“自由化”影响可以看出，自由主义宪政制度不仅与日本社会高度契合，还与日本的自由主义文化交互影响，并进一步推动了日本的自由主义倾向。而这一切皆源于日本明治维新时期从西方引入并逐渐内化于国民观念意识中的自由主义文化。但是，需要强调的是，自由主义文化在日本的生发也并非简单的习得。在近代日本百余年的发展历程中，由学习继而萌发的自由主义文化是在一个与制度既为因又为果的交互过程中相互成长的。而被植入的自由主义宪政制度之所以能在日本表现出巨大的适应性，正是因为日本既有的自由主义文化所起到的承接作用。当然，自由主义宪政制度对日本自由主义文化发展的释放，更是使二者在相互影响中共同向前。
五、结语
通过对明治维新后日本百年立宪发展过程的考察，本文发现：近代日本的自由主义宪政转型，根本在于明治维新时期就已生发的自由主义文化的促动。在后续的历史发展中，明治宪法进一步打开了促进自由主义文化发展的制度闸门。而和平宪法的强制植入，则使自由主义宪政制度与早已生发的自由主义文化一拍即合，继而使自由主义宪政制度在日本迸发出强大生命力，并促进了自由主义文化在日本的进一步发展及其对自由主义宪政制度的反哺。这一发现从侧面佐证了自由主义宪政的文化特殊性。虽然日本的自由主义文化并非内生，而是源于后天的习得与内化，但这仍然表明文化对自由主义宪政制度的重要性。而且，这将促使我们进一步反思，在所谓普适性的制度标准中，或许也需要关注其与特殊性的关系，否则有些结论将会丧失前提与依据。
注释：
（1）早在孟德斯鸠的《论法的精神》中，就已提及地理、文化对一国政制生发的重要性。在后续的研究论著中，比如齐延平的《自由大宪章研究》，也提及了英格兰独特的民族文化精神对英国政制发展的影响。
参考文献：
[1][法]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，2007：209-267.
[2]齐延平.自由大宪章研究[M].北京：中国政法大学出版社，2007：15-38.
[3][英]汉南.自由的基因：我们现代世界的由来[M].桂林：广西师范大学出版社，2015：3-20.
[4]魏晓阳.路径依赖与基因断裂——日本百年宪政转型透视[J].环球法律评论，2013，（3）：86-100.
[5]戴秀河.日本立宪史研究[D].上海：华东政法大学，2007：19，29.
[6]刘旭辰.天皇制的演变与宪政制度的形成[D].北京：北京外国语大学，2015：14.
[7]武心波.“天皇制”与日本近代“民族国家”的建构[J].日本学刊，2007，（3）：22-34.
[8]蒋迅.日本当代宪政制度的确立——历史和文化背景的透视[J].比较法研究，1988，（2）：35-42.
[9]王新生.近代日本宪政之路[J].博览群书，2010，（7）：20-24.
[10]杜小军.也析德国榜样与日本明治宪政改革[J].比较法研究，2011，（3）：24-34.
Key words： Japan； liberalism； constitution； culture
編辑：邹蕊
作者：钟本章
宪政观的自由主义论文 篇2：
詹姆斯．奥康纳对历史唯物主义生态观的阐释
摘要：奥康纳对历史唯物主义生态观的阐释体现了以生产劳动和阶级政治的观点透视当代生态问题的“应用马克思”的理论取向。奥康纳在历史唯物主义的解释框架内分别就工具主义自然观、文化与自然之间的异化关系以及环境史的叙事模式所关涉的资本主义社会背景等问题予以独到的分析；通过揭示资本主义生产方式与生态环境之间的尖锐矛盾，彰显了历史唯物主义的思想内蕴对深化当代生态哲学研究的理论价值。
关键词：奥康纳；历史唯物主义；生态哲学；劳动；阶级政治
鉴于历史唯物主义的观察视角和解释方法在马克思主义理论中所处的根本地位，英美生态马克思主义各家无不将历史唯物主义生态观的建构和演绎作为首要的选题。这其中尤以美国当代资深的马克思主义理论家詹姆斯·奥康纳（Ｊａｍｅｓ Ｏ＇Ｃｏｎｎｏｒ）在《自然的理由：生态学马克思主义研究》一书中的相关阐发最具代表性。奥康纳基于生产劳动和阶级政治的观点对资本主义社会机制所固有的生态破坏性的揭示，彰显了唯物史观的社会批判理论内在的“深绿”立场及其对透视生态危机的根源和实质所具有的不可替代的思想力量。
一、空场与力量
与简单化地指责马克思为“人类中心主义”的典型或把马克思构造为“生态哲学先驱”的做法相反，奥康纳对历史唯物主义生态观的辩护和阐发可谓严谨、中肯而有说服力，体现出较为鲜明的“应用马克思”意义上的“效果历史意识”。奥康纳承认，由于历史唯物主义聚焦于对人类社会系统的研究并偏重自然界的社会建构问题，所以，“自然界之本真的自主运作性，作为一种既能有助又能限制人类活动的力量，在该理论中却越来越被遗忘或者被置于边缘的地位。”① 这一理论空场表明历史唯物主义的核心视域应当扩展到对自然环境与人类社会的相互作用问题给予充分的关注和系统的阐释。但提高历史唯物主义理论的“生态意识”的关键并不是将其生态科学化以求在表层论述上附和当代西方生态哲学的观点，因为，“上述两者之间的根本差异源自于对人类社会应该成为什么样子这一问题的不同回答。与此紧密相关的一个问题是，社会劳动将变成什么样子？”② 也就是说，在奥康纳看来，历史唯物主义与西方生态哲学不可通约的关于劳动和劳动的社会组织方式这一解读视角和核心观点正是马克思主义分析和透视生态危机问题的本质力量之所在。
奥康纳指出，作为历史唯物主义的核心范畴，生产劳动是人类社会与自然界交互作用的物质界面，在人类史与自然史之间起着最重要的中介作用；以一定方式组织起来的生产劳动创造了人类身处的物质世界，并通过建构人们内在的精神世界来反作用于人与自然的关系。进而言之，“人类活动对自然界的影响事实上取决于社会劳动的组织方式、它的目的或目标，取决于社会产品的分配和使用方式，取决于人类对自然界的态度和知识水准。”③比如，资本主义化的社会物质生产活动引发了土地商品化、城市污染和温室气体效应等“自然界向人生成”的消极生态后果，并催生了“自然的祛魅”和“征服自然”等极端的人类中心主义观念这种“人向自然界生成”的现代文化精神。
在奥康纳看来，“马克思主义理论的精华之处在于对阶级斗争的概念和事实的指认”④，因此，对生态问题加以阶级政治立场上的阐释也是历史唯物主义生态观不可或缺的重要维度。这就是说，历史唯物主义的思想力量还在于指证当今生态破坏全球化的严峻事态同日益普遍化的劳动剥削现象一样都关涉社会运动和斗争等阶级政治问题。在马克思主义阶级政治学的解释框架中，生态危机现象紧密关联于当今社会的阶级分化和阶级矛盾状况。比如，贫富差别和剥削程度的加剧会强化对自然界开发的力度；环境污染对工作和居住条件悬殊的富裕阶级和贫困阶级的实际影响并不相同；强有力的环境运动能够发挥关键作用以阻止资本无限扩张对生态系统的大肆破坏。应当说，在阶级政治的主题渐已淡出我们的理论视野之时，奥康纳等西方生态马克思主义者坚持以阶级分析的方法切入生态问题的思考，其重要意义就在于提示我们应当对所谓的“人类中心主义”概念的主体内涵作具体的理解，必须明确“征服自然”的“人类”实则有着特定的阶级区分，所以，剥削者阶级对生态破坏负主要责任，而不应当抽象地谴责和追究“全人类的原罪”。
二、自然的观念与资本主义
在技术理性批判的思想潮流中，对西方自然观的现代转型及其生态效应所作的非马克思主义的研究可谓论著颇丰，但都未能触及现代自然概念生成的资本主义社会经济机制这一唯物史观的深度。与此相反，奥康纳明确指出，从历史唯物主义角度考察关于自然界的用语和隐喻会发现，科学主义和浪漫主义这两种现代的自然概念的产生及其内涵都应当置于西欧资本主义发展史的现实情境中来加以深入的阐释。具体来说，科学主义自然观取代传统有机论的自然观的根本原因在于资本主义原始积累所带来的人与自然尤其是人与土地在物质生产劳动中的强制分离这一客观的社会变革过程。原始积累和随后的竞争性积累推进了土地商品化和资本化，“抛开了土地使用方面的传统的社会经济和文化的束缚，并建构起了对生态具有潜在破坏作用的生产方法。”⑤ 与此相应，自然概念的主导内涵首先发生了显著的转变。原来那种“有机整体”的含义逐渐被“事物之堆积”的含义所取代，以至于自然越来越被看作仅有工具价值的数学化的机械结构体。其次，现实的物质生产活动中的人与自然关系的疏离也带来了把人与自然加以严格区分的二元对立的思维方式，“这种区分具体表现为，我们把自然与文化、自然与历史、农村与城市、人之外的物质与人类精神等当成了相互对立的几组概念，从根本上说，这反映了对物质存在与人类文化之间关系的一种割裂。”⑥奥康纳认为，这种工具理性主义的意识形态今天仍然在我们的思想观念中占据主导地位，并在理论上和实践上塑造着我们对待自然的态度。
根据奥康纳的进一步分析，作为对工具主义自然观的抵抗和消解，兴起于18、19世纪并延续至今的浪漫主义自然概念把“自然”解释为充满率真性情的“人的初始状态”和未被人类污染和开发的“荒野之地”，强调以审美的直觉来体验自然以替代意在操纵自然的科学认知方式。但在奥康纳看来，“对自然界的浪漫主义和伤感式的关注恰恰是以自然界本身现实发生的客观异化过程为前提条件的”⑦，反映了人们对都市生活的厌倦和渴望回归田园生活的情感。而且，这种对人与自然和谐统一的诉求仅仅停留在唯心的主观意识层面上，不属于唯物主义客观实践的范畴，所以，浪漫主义自然概念只不过是资产阶级意识形态虚假性的另一表现而已。
在对科学主义和浪漫主义自然观的内在关系和共同本质的认识上，奥康纳与卢卡奇在《历史与阶级意识》中的相关阐述可谓高度契合，体现了马克思主义谱系在自然观问题上思想路径的一致性。在卢卡奇那里，“自然是一个社会的范畴。……因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的。”⑧进而言之，科学主义和浪漫主义自然观的并存和对立反映了物化的社会经济结构对人与自然关系的原初总体性的消解所带来的资产阶级意识形态的二律背反，即“它一方面是关于人为了自私自利的利益利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件所作的反应的意识”⑨。所以，卢卡奇深刻地指出，固然以卢梭和席勒为代表的浪漫主义自然观力图克服理性和感性、内在自然和外在自然之间分裂状态的价值取向十分明确，美学原则获得了前所未有的世界观意义，但世界的美学化意味着掩盖了作为问题根源的生活基础。而且，把美学原则提升为塑造客观现实的最高原则就是用另一种方法把作为主体的人重又变成纯直观的存在者，并把改变世界的行动一笔勾销。同卢卡奇一样，奥康纳认为对总体性的自然概念的存在是否完全可能的问题只能从历史唯物主义角度来回答，也就是说，非异化的自然观的普遍生成有赖于“社会的经济结构”这一制度背景的支持。由此观之，主张以生态价值观的转变来颠覆机械主义自然观念的西方生态哲学其理论上的不彻底性就在于忽视了生态道德革命发生的现实基础是以生产关系的批判为先导的社会物质生活世界的改造。
三、文化、自然与劳动
马克思和恩格斯在《共产党宣言》中对资本主义全球扩张的文化效应曾作了如下揭示：“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”⑩今天，我们面对的是一个文化多样性的丧失牵连着生态环境加速退化的世界。早期殖民主义势力对美洲印地安文化的摧毁和随之而来的动物种群的大规模灭绝{11}和现今资本强制力的全球扩张对文化异质性和生态完整性的一并祛除，无不印证着资本的运行机制在世界历史进程中的加速推进对传统文化和自然环境之间互惠关系的巨大破坏力。正是基于“保护或恢复传统的文化实践和自然景观免受资本主义生产方式的侵袭”这一实践上的关切，奥康纳主张“生态马克思主义的历史观致力于探寻一种能将文化和自然的主题与传统马克思主义的劳动或物质生产的范畴融合在一起的方法论模式”{12}。也就是要通过对历史唯物主义的解读模式的扩展和应用，深入分析资本主义生产方式作用下的文化和自然之间的关系问题，为方兴未艾的文化与自然的保护主义运动提供理论上的支持。
奥康纳认为，事实上，人类的劳动不仅开展于阶级权力和价值规律的基础之上，也植根在一定的文化规范、文化实践和自然系统之中，而文化规范、文化实践和自然系统反过来又被社会劳动的形式所决定。这意味着历史唯物主义理论不应忽视主体间性、语言、协作方式等文化要素对生产力和生产关系的影响及其生态效应问题、自然环境为社会生产方式和阶级结构的发展所提供的多种可能性问题以及自然和文化的历史积累形式之间的关系问题。但更为重要的是，历史唯物主义还必须立足于对工业技术、劳动分工、财产关系以及权力关系的分析来揭示按照资本主义原则组织起来的社会劳动对自然与文化的作用方式问题。奥康纳指出，强调劳动是自然与文化的媒介，研究具体的生产方式对自然与文化之间内在关系的建构作用这一解读视角的选择并非抽象的理论预设，而是基于对资本在全球化范围宰制人文和自然的严重后果的密切关注。从目前的趋势看，资本主义的市场、金融和生产过程的全球化扩张日益侵蚀着古老的文化和本土的环境，过去历史积淀下来的文化价值、劳动方式与自然环境之间的统一性正日益加速地瓦解。这表现在“在差不多每一个生产部门，市场以及标准化的技术需求、融资方式、劳动管理模式等已经取代了旧式的那种文化与劳动之间的更为紧密的联合体形式”{13}，生产技术已经在很大程度上从民族的文化形式和自然形式中脱离出来。所以，在当今的资本主义经济活动中，特定的文化与自然之间传统关联已经被遗忘已久，“取而代之的是一种现代性的、商品化的自然与文化形式，这些形式是自我发展与自我实现以及雇佣劳动形式的世界化的一种反映。”{14}
奥康纳在揭示资本和雇佣劳动对文化和自然的建构及其生态后果的同时，强调以阶级政治学整合地缘政治学和身份政治学的必要性和迫切性。他指出，在传统的生活方式和自然景观日益受到全球资本和市场规律严重制约的时候，主张生态区域论的地缘政治学和主张文化多元论的身份政治学却对马克思主义的阶级政治学持拒斥的态度，令生产、分配、交换、消费这些人类物质活动对文化与自然史的影响这一主题往往处于缺失状态。由于回避资本和经济阶级的论题，把各自的论域局限在“自然”和“文化”方面，地缘政治学和身份政治学就遮蔽了经济和社会阶级观点的核心地位，从而无法对文化和自然的保护问题作出有说服力的解答。这反过来也说明了“资本与劳动在文化与自然建构中的重要性事实上是一个非常重要的，也许是最重要的政治学主题”{15}，应当成为马克思主义哲学和生态政治学研究新的增长点。
四、环境史与资本的逻辑
环境史是相对晚近才出现于西方学界的历史书写类型。虽然大多数环境史学家把自然史与人类史视为一个整体过程的两个相互建构或相互决定的方面，但他们往往局限于从政治、经济、社会与文化维度上对环境史作平面化的宽泛描述，不能在社会劳动和阶级政治的理论框架中对人类史与自然史的内在关系作深入的整合研究。这说明从马克思主义角度考察人类社会系统与自然生态系统之间的辩证关系对于我们透视地球生态变迁过程的人为根源、深化环境历史学研究来说是至关重要的。我们知道，历史唯物主义关于“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”{16}的论断表达的是以人类物质生产活动为中介对自然史和人类史相互关系的总体性理解，为此，奥康纳从生产劳动和阶级政治的角度对自然史和人类史的辩证统一关系作了进一步阐释。他指出，马克思之所以把劳动或人类物质活动置于唯物史观的核心地位是因为人类社会与自然界之间交互作用的最广泛的层面和最强大的原动力就是物质生产活动。正是在此意义上说，自然的历史就是人类生产劳动的历史。进而言之，“在生产模式和社会结构的彻底的历史主义解读语境中，劳动处于被剥削的地位，……这样，自然史在上述解读维度上就成了人类的一个集团剥削另一个集团的历史。由于这种剥削的历史同时也是劳动者进行斗争以及其他社会斗争的历史，因此，自然史在一定程度上也是劳动者的斗争以及其他斗争的历史。”{17}
根据奥康纳的分析，首先，环境史学的产生反映了资本积累和发展的“深层逻辑”在政治、经济、社会／文化和自然环境层面上依次递进的过程。现代西方历史书写的谱系从政治、法律与宪政的历史开始，19世纪中后期转向经济史，20世纪中期关注社会与文化史，到20世纪晚期聚焦环境史，这与资本主义在政治、生产力与生产关系、社会与文化、自然领域依次展示自身所形成的四次结构转型是一一对应的。而特定的结构性变化导致政治的、经济的、社会与文化的、环境的社会斗争类型依次递进地出现，从而对历史叙事主题的转换起到直接的推动作用。置于这种“历史之历史性”的语境中，我们就会发现，环境史的研究之所以出现于20世纪70年代，“它主要源自于环境保护运动以及全球性的、多方面的环境危机，正是这种危机导致了为自然界而进行的各种斗争”{18}。这表明资本主义生产方式的全球化既是环境变化与环境运动的前提，又是历史学家新的理论关注点。
其次，奥康纳认为环境史的叙事之所以呈现出对政治、经济、社会与文化史兼容并蓄的丰富内容，也源于资本主义发展的逻辑线索。也就是说，“与现实实践中的资本积累以及它沿着政治—经济—社会—物理／生物这么一条普遍性的次序来展开自己的过程相呼应，历史的书写也在吸收和扬弃的基础上表现为一种积累的过程”{19}，从而使环境史的研究呈现出对政治、经济和社会文化的主题的吸收、激活和扩展。也就是说，过去的政治、经济和社会文化背景积淀在当今的环境历史叙事之中，而现在的环境史的书写由于其认识过程处于后来者的状态和在所关注的问题上的推进，能够看到在过去的政治、经济和社会文化的历史叙事中被遮蔽了的环境问题，从而使环境历史的视域更具贯通性和跨学科性{20}。我们可用伽达默尔关于由时间距离所形成的“视域融合”的解释学原理对奥康纳的论点作进一步说明。伽达默尔认为，“当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进一个与我们自身毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域，这个大视域超出了现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。”{21}在奥康纳看来，在环境史学的“大视域”背后蕴含着一种结构性的根本原因，这就是资本主义的政治、经济和社会文化的势力对生态系统的破坏作用的不断综合累积而造成的人与自然之间日益加剧的全方位的矛盾冲突。所以，只有考察资本展开其自身的强制力和加剧开发自然界的历史进程，才能对环境史学的宏阔视野作出有“历史深度”的清晰阐释。
总之，身处新自由主义意识形态氛围中的奥康纳等生态马克思主义理论家的信念持守很是令人钦佩，而且，照比形上思辩的封闭循环，奥康纳式的批判现实主义的生态哲学研究取向难道不正是历史唯物主义本真精神最好的体现吗？
注释：
①②③④⑤⑥⑦{12}{13}{14}{15}{17}{18}{19}{20}［美］詹姆斯·奥康纳：《自然的理由：生态学马克思主义研究》，唐正东、臧佩洪译，南京大学出版社2003年版，第7、12、8、2、38、36、39、59、147、148、133、43、100、106、87页。
⑧⑨［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第318、210页。
⑩{16}《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第255、21页。
{11} 参见关春玲《美国印地安文化的动物伦理意蕴》，《国外社会科学》2006年第5期。
{21}［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第391页。
（责任编辑 刘龙伏）
作者：关春玲
宪政观的自由主义论文 篇3：
罗尔斯宪法哲学的问题域
关键词：正义理论;自由主义;宪政民主;新宪政论
近年来，中国宪法学界关于宪法哲学的研究不断涌现，但有分量的学术成果却并不多见。本人以为这与中国宪法哲学的研究者没有找到真正的宪法哲学的问题域有关。在此，我们不妨探视一下美国著名哲学家罗尔斯对其宪法哲学基本问题的探讨，以为借鉴。
众所周知，罗尔斯《正义论》的主题，是提出了一种契约论的正义理论，以代替占统治地位的传统功利主义。但罗尔斯之所以要在《正义论》中提出这样一种契约论的正义理论，则是因为罗尔斯深刻认识到功利主义理论作为自由主义宪政民主制度的道德基础是十分脆弱的，它不能够为个人的基本权利与自由提供一种令人满意的解释〔1〕。在后期的《政治自由主义》、《作为公平的正义：正义新论》等著作中，罗尔斯更是明确将“宪政民主如何可能”作为了其哲学探讨的终极问题。因此，罗尔斯的正义理论，表面上是人们通常所认知的道德哲学或政治哲学，本质上则是以自由主义宪政民主为内在关怀的宪法哲学。①
以宪法哲学的视角来窥探罗尔斯的正义理论，本人认为，从以《正义论》为代表的前期著作到以《政治自由主义》为代表的后期著作，罗尔斯主要探讨了自由主义宪政民主的以下三个基本问题：
一、个人基本自由为何具有优先性
宪政民主与程序民主的根本区别在于它要求多数派的立法必须受到宪法所规定的个人基本权利与自由（罗尔斯简称基本自由）的限制——在罗尔斯看来，这意味着多数派的立法不能以社会整体利益之名剥夺个人的基本自由。但多数派的立法为何不能违反宪法所规定的个人基本自由？个人的基本自由为何具有如此的重要性？
对此，自由主义的鼻祖洛克运用社会契约论亦即自然权利论对个人基本权利与自由的优先性进行了论证。他认为，在政府产生以前，人类处于一种完全自由而平等的自然状态之中，人人都只受上帝法即自然法的支配和按自然法所规定的自然权利行动。由于个人在自然状态中享有的生命、自由、财产等自然权利很不稳定，经常受别人侵犯的威胁，为获得评判是非的公共法律和公共权力，保护自己的生命、自由、财产等自然权利，人们便相互协议，订立社会契约同意组建政府，结合成一个国家。正因保护个人的生命、自由、财产这些自然权利不受侵犯是人们通过契约组建政府的目的，因此国家立法机关的权力绝不容许扩张到保护每一个人的生命、自由和財产这一“公众福利”的需要之外〔2〕。康德也在国家的起源上认同洛克的社会契约论，并赞同洛克的国家目的说，认为只有在保障个人权利、捍卫个人自由的最高条件下，国家才能进一步追求人民的福祉，而绝不能以增进人民福祉为借口，置人民的权利于不顾〔3〕。康德与洛克的不同，在于他去除了洛克自然权利的神学色彩，即自然权利不是来源于作为上帝法的自然法的规定，而是奠基于先验的纯粹理性的普遍法则〔4〕。
尽管自然权利论成为了后来西方宪政民主制度的理论基础，但其在理论界受到了猛烈的抨击。在自由主义的反对者看来，自然权利论的最大缺陷在于其赖以立足的国家契约论，他们认为，将国家看作社会契约的产物，把个人权利看作先于国家和不可剥夺的东西，是十分荒谬的〔5〕。而且，即使同是信奉个人自由的自由主义者，也并非赞同自然权利论。英国的边沁便是自然权利论的著名反对者，他们认为，权利只能是实在的法律的产物，自然权利是虚幻的和危险的，自由主义的真实的理论基础，是功利主义。边沁认为自然界和人类社会都有自己的规律，社会规律的基础在人“求乐避苦”的本性之中。“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”〔6〕在边沁看来，政府的惟一任务是最大限度地增进人们相互之间获得的快乐，最大限度地减少人们相互之间所造成的痛苦;判断政府好坏的根本标准就是看它能否为最大多数人谋取最大限度的快乐。边沁同时认为，共同体是个虚构体，所谓共同体的利益其实是组成共同体的个人之利益的总和，最大多数人的最大幸福只有在个人幸福充分实现的前提下才能实现，所以，政府的基本职能便是保证个人充分自由地实现其个人利益。边沁的功利主义后经密尔、西季维克等人的发展，自19世纪后期以来一直是英美世界占据统治地位的道德哲学和政策主张。
罗尔斯认为，我们作为个人确实有可能按照最大幸福原则行事，但他否认功利主义能将个人的行动原则合乎逻辑地扩展到社会，而认为社会的原则也是要最大程度地实现其成员的利益。当功利主义在最大限度地追求集体的福利时，它也就不可避免地会损害甚至牺牲少数人的利益。因此，在罗尔斯看来，功利主义的发展逻辑自然是集体主义的社会主义，而不是个人主义的自由主义。功利主义使正义所保障的权利受制于社会利益的计算，它并不像自己所宣称的那样是个人自由的坚强捍卫者，反而将个人自由置于了多数派根据“最大幸福原则”来决定的危险之中。罗尔斯坚定地认为，基本自由的优先性是宪政民主的首要要求，对此，我们应当舍弃功利主义，复兴自然权利论，通过对自然权利论的重新论证来为这一首要问题提供更为坚实也更具说服力的理论证明。
二、自由主义宪政民主应当如何实现自由与平等的理想
实现自由与平等，是近代启蒙运动的强烈诉求，也是18世纪中后期北美独立战争和法国大革命的政治旗号。北美独立战争和法国大革命后建立起来的宪政民主政体，形式上糅合的是“人民主权”与“宪法约束”两大原则，实质上则是为了同时实现自由与平等两大理想，这也被认为是西方政治现代性的标志。自由主义在产生之初，着力捍卫的是个人自由相对于社会整体利益的优先性，解决权利与功利之间的冲突，自由主义者们此时并没有深刻认识到自由与平等的冲突。在以洛克、康德为代表的自由主义者看来，平等是法律上和权利上的平等，保障个人自由并不会与平等发生冲突，宪政民主完全可以并行不悖地实现自由与平等两大理想。
但在马克思经典作家看来，自由主义宪政民主宣称要实现的两大理想——自由和平等并未得到真正的实现。因为宪政民主所保障的个人自由包括经济自由，少数人可以利用所占有的生产资料去奴役多数人，从而侵害多数人的自由，同时，由于人们占有财产的严重不均，穷困的人也缺少实现自由的手段，因此，宪政民主所实现的自由只是由国家法律来界定和协调的人与人之间相互适应的自由，即“法律下的自由”，而不是消除了奴役与匮乏的真实的自由。以马克思为代表的社会主义者对宪政民主所宣扬的平等更是嗤之以鼻。在他们看来，自由主义宪政民主所谓法律上的平等完全只是形式上的平等，而并不包括实质上的经济平等和社会平等，所以在不同的家庭出身、不同的自然天赋和不同的个人际遇的作用下会存在人与人之间在物质财富和社会地位上的巨大差别，从而形成事实上的普遍而明显的不平等。总之，在社会主义者看来，宪政民主所实现的自由与平等，只是少数有产者和自然天赋较高者的自由与平等，对大多数人而言，它都是形式的、片面的和虚假的。
罗尔斯认为，以马克思为代表的社会主义者对自由主义宪政民主的批评是十分有力的①，自由与平等确实存在某种程度的内在冲突，自由主义者必须认真地探寻恰当实现自由与平等的最佳政治原则。
三、自由主义宪政民主社会是否具有持久稳定性
在政治社会中，政治体的稳定性问题是一个十分重要的问题。在古希腊，城邦政体变换不断，亚里士多德在写作《政治学》时，就已经将政治体的稳定性作为了其终极关怀。启蒙运动高扬自由与平等，冲破了王权和宗教的束缚，通过理性构建了宪政民主政体，最终实现了个人宗教、思想的自由和选举权的平等，但“去魅”之后的这种现代性的自由主义社会是具有持久稳定性的秩序良好的社会吗？早在19世纪初，法国著名保守主义者梅斯特尔就断然否认了自由主义制度能够持久，因为他认为宗教没落以后那些信奉个人化的价值观的人们无法创造具有一致性的秩序。20世纪著名学者列奥·施特劳斯和罗伯托·昂格尔也持这样的看法。施特劳斯认为世俗化是西方的现代性危机，使人脱离上帝的企图是“通向虚无之途”，是一条通往深渊的道路〔7〕。昂格尔曾抱怨说自由主义创造了一个不安稳的社会，其主要标志就是“对一切共同价值的不稳定性和偶然性的体验”〔7〕。
在前期的《正义论》中，罗尔斯就已经注意到了稳定性问题在正义理论中的重要性，但此时，罗尔斯所关注的稳定性是一般意义上的“社会合作的稳定性”，并只是将稳定性问题作为正义原则是否具有可行性的衡量标准。在后期的《政治自由主义》中，罗尔斯认识到了判断的负担，特别注意到了宪政民主社会自由而平等的公民持各种相互冲突的宗教、哲学和道德教说的合理多元主义事实及其對自由主义宪政民主社会持久稳定性构成的巨大挑战，并将“正义而秩序良好的宪政民主是否可能？”这一现代性的忧思作为了自己宪法哲学的终极问题。罗尔斯认为，自由主义宪政民主社会中思想文化上的多元性是自由主义宪政民主保障思想自由、良心自由的正常结果，尽管这确实使得宪政民主社会无法形成一个具有同质性的共同体甚至联合体，但作为自由主义宪政民主的拥护者，必须为宪政民主社会的持久稳定性进行辩护，以消除人们对自由主义的悲观论调〔8〕，树立人们对宪政民主制度的信心。在罗尔斯看来，如果我们不能为一种正义而稳定的宪政民主提出一种令人信服的论证，像魏玛时期的德国传统精英不相信自由主义议会政体那样不相信宪政民主政体的话，宪政民主政体就必然不能形成可以构建其道德基础的公共政治文化，而其最终的结果，就会像魏玛政体一样由于缺乏民众的支持而走向崩溃〔9〕。
罗尔斯对上述三个问题的论证十分繁复，也并不成功①。但是，我们不能以罗尔斯哲学事业的缺陷乃至失败来否认罗尔斯对宪政理论的贡献。长期以来，宪政理论的核心话语都是“自由”，保障个人自由被认为是宪政的根本目的。而“平等”，尽管在传统宪政理论中也是与自由“相提并论”的理想，但实际上它只是一个形式意义的概念和位列自由之后的次要价值，在自由与平等发生激烈冲突时，自由总是优先于平等。罗尔斯将两个正义原则作为宪政民主的道德基础，尽管他坚持自由的优先性，但罗尔斯所谓的优先性是自由对于功利的优先性，而不是对于平等的优先性——在罗尔斯那里，平等并不是次于自由的价值追求。事实上，由于罗尔斯将平等作为了自由的限定条件（即“平等的自由”），并追求某些实质性的平等（如政治自由的公平价值和公平的机会平等），因此罗尔斯的平等主义的正义观其实也是一种平等主义的自由观。由此可见，当罗尔斯将融合了自由与平等双重追求的两个正义原则作为宪政民主的道德基础并以此进行制度设计时，他实际上是提出了一种不同于传统自由主义宪政理论而具有某些社会主义色彩的“新宪政论”。
〔参 考 文 献〕
〔1〕John Rawls，A Theory of Justice， Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1999，Preface to the revised edition.
〔2〕〔英〕洛克.政府论（下篇）〔M〕.叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964：79-80.
〔3〕朱高正.朱高正讲康德〔M〕.北京：北京大学出版社，2005：116.
〔4〕〔德〕康德.法的形而上学原理——权利的科学〔M〕.沈叔平，译.北京：商务印书馆，1991：49-51.
〔5〕〔美〕斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析〔M〕.曦中，陈兴玛，彭俊军，译.北京：中国社会科学出版社，2002：21.
〔6〕〔英〕边沁.道德与立法原理导论〔M〕.时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000：58.
〔7〕〔美〕斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析〔M〕.曦中，陈兴玛，彭俊军，译.北京：中国社会科学出版社，2002：18-19，27，200.
〔8〕约翰·罗尔斯.作为公平的正义——正义新论〔M〕.姚大志，译.上海：上海三联书店，2002：8.
〔9〕John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press， 1996.lix-lxii，p.167.
〔责任编辑：侯庆海〕
作者：邓肄