今天小编为大家推荐《满族文化生态学论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。【摘要】本文以J.H.斯图尔德文化生态学为研究视角，通过对燕赵文化的形成与发展的梳理，分析燕赵舞蹈的文化生态适应。燕赵文化的产生是由历史决定的，燕赵舞蹈的形成是受到其密切的影响而产生，这其中包含文化、历史、环境等诸多生态因素，其文化适应在形成、发展、成熟多阶段具有相互的适应性，这也是燕赵舞蹈形成的根本原因。
满族文化生态学论文 篇1：
全球化与中国生态学
摘要：与国际接轨的全球化思潮与行动，给中国特色的社会主义现代化带来巨大冲击与影响，在一超独霸的格局下国际政治体系、社会体系、文化体系均陷入生态危机。我国提出和平发展、和谐社会、和谐世界的战略决策正源于我国同国际关系的重大变化的现实，并在此基础上建构政治生态学、社会生态学、文化生态学，构成我国生态学体系。文中考察了和谐观念渊源于中华古老的天人合一的宇宙观诸问题。
关键词：全球化；中国生态学；文化生太学
生态学这一学科，是改革开放以来逐渐为国人认知的，一般地说，生态学是研究或关涉人类与自然界的关系、人类与环境的关系，是属于自然科学范畴的学科，我国的高校和研究所将其放置在生命科学、生物科学类别之中，我国唯一的一本《生态学报》就属这一性质的学术刊物。
与国际接轨的全球化思潮与行动，给中国特色的社会主义现代化带来巨大的冲击与影响。上世纪90年代席卷世界的全球化成为国际社会和世界历史发展的必然趋势，它影响着世界历史的格局与进程，也影响着中国的历史格局与进程，给中国的社会主义现代化带来新的挑战，给中国学术事业带来冲击，也带来发展的动力。
全球化是一场全球范围的文化大碰撞、大融合、大整合，尤其是东西文化的大碰撞、大融合、大整合。中华文化在这全球化的文化大碰撞、大融合与大整合中发生着变化——经历着成为一个大国的成长的烦恼，在了解世界、融入世界的过程中使中国进入一个新时代，并影响着塑造着一个新的世界。
和谐世界与政治生态学
经济全球化与贸易保护主义，金融霸权与全球经济失衡；国家发展模式以及安全战略的激烈冲突等等构成世界性的矛盾与冲突、机遇与挑战；而在我国全方位、多层次的与国际接轨的全球化转型中，中国已融入世界的大家庭之中，勿论政治、经济、军事、文化诸方面均成为发展的动力，也是制约的力量。正是在这个国内国际大背景下，和平发展、和谐社会、和谐世界就确定为我国有特色的社会主义发展模式与战略构想，迎接新世纪的各种挑战。
和谐世界应是政治上持久和平、共同繁荣的理念，弘扬民主、和睦、协作、共赢的精神；相互尊重、平等协商、共同推进国际关系民主化的原则；经济相互合作、优势互补、全球共赢的方向；文化上求同存异、尊重多样性、共同繁荣的原则；安全上坚持以和平方式而不是以战争手段解决国际争端，坚持战略互信与合作、互利共赢、共同维护世界和平；在对待地球危机上，重视人口问题、粮食问题、环保节能、再生能源、生态循环等建立世界性的生态利益观与国际性的生态合作模式，共同维护地球家园。这样，我国的和平发展、和谐社会、和谐世界观点，就构成了我国关于国际政治体系中的政治生态学模式。
一个超级大国不可能无限期存在下去，物极必反，盛极必衰，是事物的发展规律。在全球化的历史运动规律作用下，一面是新力量不断崛起；另一面是超级大国被削弱。一面是随着国际政治体系的生态危机日益严重和深化，单极世界陷入不可解脱的政治的、经济的与军事的危机之中，而不能自拔；另一面是世界中心正从欧洲向亚洲转移，从大西洋向太平洋转移，正所谓“西方正在丧失对全球化进程的垄断”。
在和平发展、和谐社会与和谐世界的战略决策中所建构的政治生态体系成为我国的发展模式，期望能够逐渐解决国际政治体系的生态危机，经过各国人民的共同努力，“推动建设持久和平共同繁荣的和谐世界”。
实际上，在全球化的大背景下，一场全球范围的发展模式的竞争正在进行中，在今后的年代中很可能会加剧。
价值观与社会生态学
随着在全球化日益深入，全球依存程度日益加深的情况下，国家的政策制定，社会行为规范以及价值观念也相应地发生变化。当然，这并不意味传统观念被之完全否定，而传统观念中的人文精华如正义、自由、民主、平等、德治、仁爱、和谐等得到进一步发扬，进一步获得生命张力，成为全世界普适性的政治理念、人文理念与道德理念。国际大家庭更加趋向于法治化、民主化、现代化、科学化与文明化方向发展。战略合作、战略互信、战略互惠，这些创造性的国家关系模式，为我国建构了多层次的社会生态学。如在中日关系上我国坚持“增进互信，加强友谊，深化合作，规划未来”的以史为鉴、面向未来的战略互惠方针；在台湾问题上坚持“建立互信，搁置争议，求同存异，共创双赢”的16字方针。对外、对内均从政治生态学与社会生态学视角解决外部矛盾与国家内部矛盾，其基点是和平发展、和谐社会、和谐世界的新型价值观念。这应是基辛格所谓的“南亚和东亚的国家还在进行着力量的对比和均衡”战略吧！
“与社会生态学的区别，文化生态学在寻求解释特殊的文化形貌及文化模式时，试图与社会生态学（又称人类生态学）区别开来。斯图尔德认为：社会生态学主要在于解释纯生物的人的机能和遗传功能，适应环境的变化；文化生态学则在于解释对不同环境的适应中的特殊文化及其类型、模式。同时他还认为，人是归化了的动物，在体制上完全受文化活动的影响；人的进化与文化的出现是密切相关的，人种形成的文化因素要超过体质的因素。所以，解释人类文化行为与解释人的生物进化不同，不能从遗传上推导某种文化模式，必须从文化适应上做出结论。”
德国学者斯图尔德在上世纪50年代提出社会生态学、文化生态学概念。其观点强调了“纯生物”的人之“适应环境的变化”方面，而没有考虑社会迅速发展。国际社会的全球化、一体化的发展，新力量崛起过程中社会结构体系，国际社会结构体系所发生的巨大变化及其对国际环境、社会环境的影响，这些变化和影响直接作用于科学（自然科学、社会科学、人文科学）向综合方向发展，这种综合性影响着各学科的发展，并产生新学科，改变着各学科的结构体系。政治生态学、社会生态学就已超越人与（自然）环境的关系，而成为全球化时代构建国家关系，全球秩序与国际格局的一个标志，一种要求。全球化使“无数人摆脱赤贫，随着他们成为消费者、生产者、投资着、思想者和行动者，这个世界将更加丰富，更加高尚”；一超独霸的力量正在减弱，多极化、多中心正在出现，这需要全新的政治生态学，社会生态学，文化生态学，并对之作出新型价值观解释，从而也建构了生态学的新结构体系。
从“文明冲突”到“文明联盟”
——文化生态学浅说
“文明冲突”论是美国学者塞缪尔·亨廷顿在1993年提出的，他认为“文明的冲突将主宰未来世界，冲突主要根源将不再是意识形态因素或经济因素，主导人类最大纷争和冲突的因素将是文化上的差异。不同的文明之间的矛盾将取代超级大国之间的对立关系，并将左右全球政治”，他特别指出，今天世界已形成“西方对抗非西方”的局面，儒教国家同伊斯兰国家的结合，将是西方面临的头号威胁——“伊斯兰教——儒教国家对抗基督教国家将成为世界的主要冲突。”亨廷顿仍未跳出冷战思维模式的窠臼，站在西方文化中心论立场，为美国的单极世界寻找新的对手，并从文化——文明视角宣扬文化霸权主义和文化种族主义。这是冷战时代刚刚结束，作为美国战略谋士提出文明冲突论，为美国一超独霸提供文化发展的战略谋划，在政治的、经济的、军事的霸权之外，还要加上文化领域的霸权。
自2001年9月11日以来，“美国投射到一场反对穆斯林世界邪恶力量的运动中”，将“西方对抗非西方”的文明冲突集中为反对美国制造的“邪恶国家”、“邪恶轴心”的斗争，进而集中为反恐斗争，并以之划线，构成新的政治的文化的单边主义。
先是战争，相继推翻了塔利班、萨达姆政权，继而又输出美国式的民主，但世界更不安宁，美国成为国际安全的破坏者，他深陷自己所发动的战争泥潭，并开始走上衰落之路。文化单边主义没有解决问题，反而造成世界性的文化生态危机。
按文明冲突的观点，世界格局取决于八大文明的相互关系与作用；即“西方文明、伊斯兰文明、儒家文明、印度文明、日本文明、斯拉夫——东正教文明、拉美文明、非洲文明”，虽然亨廷顿对非洲文明的地位尚有怀疑。他认为文明之国家与集团之间发生冲突，争夺世界领导权；而他的西方文明优势化、中心化观念则引起世界性的反对和对抗浪潮。在全球化的历史趋势下，文化大振兴、大交流、大碰撞，西方文明中心论受到挑战，文化生态危机受到国际关注。
《参考消息》自2006年始，连续转发相关文论：如德国《星期日世界报》主编题为《亨廷顿的本意是什么》一文指出“该理论具有任意选择历史与地域政治标准的不足”，“从自然规律来看，‘文明冲突’所预言的没有任何东西成为事实”；“未来将不存在全球性的文明，而是一个由不同文明组成的世界，所有文明都必须学习共存。”2008年2月，旨在驳斥世界注定走向“文明冲突”观点的首届“文明联盟”国际论坛在马德里举行，以色列前外长什洛莫·本阿米呼吁用“文明联盟”取代“文明冲突”。国际著名学者基辛格撰文：《三大革命》指出“世界正同步进行三场革命”。人们应当考虑，如何应对这些革命，建立国际新秩序。美国外交学会会长理查德·哈斯认为美国霸权之所以迅速结束，从历史看，新力量的崛起不可阻挡，美国的能源政策、经济政策和伊拉克战争，削弱了自己的相对地位，这也是全球化的结果。在世界性的政治生态、经济生态、社会生态、文化生态失衡的态势下，美国地域政治专家指出：“只有美国、欧盟和中国共同制定地域政治游戏的规则是国际平衡的前提。”美国新保守派罗伯特·卡根认为“西方正在丧失对全球化进程的垄断”，“全球不同价值体系和发展模式的竞争可能加剧。”美国著名学者扎卡里亚撰长文论述世界新秩序：全球面临第三次重大力量转变，只有众多国家参与进来才能解决重大国际问题，那就是先得加入世界。英国《金融时报》亚洲版主编维克托·马利特撰文《亚洲崛起；力量的再平衡》，提出解决世界的不平衡的方法是让美国不要搞对抗，而是提高自身力量，因为“那是我们的新世界，我中有你，你中有我。”
西方文化精英看到了一超独霸带给国际社会严重失衡，给世界造成严重的政治生态危机、社会生态危机和文化生态危机，也给西方社会带来生存危机，故而提出“力量再平衡”诸多救世药方。建构多元力量平衡的国际新秩序成为人们的共识。
我国建设有中国特色的社会主义国家，“始终不渝地走和平发展道路，这是中国政府和人民根据时代发展潮流和自身根本利益作出的战略抉择。”和平发展，和谐社会，和谐世界，构成中国特色和平发展战略与和平发展体系。
和平发展、和谐社会理念渊源于中华古老的天人合一、天人同构宇宙观，是古老的天时地利人和的思维认知体系的新发展新创意。
天人合一，人天（神）交通，独占通天的权利，即垄断了神权，王权来于神权，文明就产生了，构成文明起源和诸种文明模式。“历象日月星辰，敬授民时”，这是《尚书·尧典》开篇的话，观察日月星辰的变化和运行规律，掌控宇宙之变化，最后落在“敬授民时”的人文基点上。由天道而及人道，由天象而及人间物宜，天象——物候——民众——鸟兽，天象星辰，人间物候，社会民众，鸟兽自然，天文、人文、地文构成一个内在的关系链，一个宇宙社会共同体，其中含有古代天文历法理性认知的早熟性，初期的科学性，并与“敬授民时”的感性认知的可操作性等诸特征，使天人同构的宇宙认知体系带有鲜明的人文特点，开创了极富中华民族特点的文明模式与文化传统。
天人关系所展示的文明起源诸模式，集中在王权源于神权这一点上，这又正是中华文明王权神授宇宙观的渊薮。
天道、地道、人道——天地人一体的思维认知体系，而天地人一体化构成中华历史文化的内在连续性与整体性。而连续性、整体性是中国古代文明的一个鲜明特征，地与天，文化与自然，人类与宇宙是上下一体的、各种生命力之间互相交叉的宇宙体系的一部分。与之相对应的是西方古代文明是人与自然宇宙征服、对立的破裂性文明。（张光直《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》《中国青铜时代》）天人合一宇宙观其一体现是人与自然、人与环境的关系。中华民族自古以来，就有关注人与自然的关系，人类生存环境生态的历史文化传统。中华上古三代的经典文献中多遗留有从不同角度、不同侧面涉及或接触人与自然的关系以及人类生态诸问题。
《尚书·尧典》是中国自有文字以来首次将“钦若昊天，历象日月星辰”与“敬授民时”将宇宙自然与人类社会作为主客体放在同一个视角上观察与认知，构造了天人同构的宇宙认知体系，这在中华文明史上是一个伟大的创造。它将神圣、神秘而不可知的、只由少数人（巫觋）掌握的天象历法、宇宙自然人间化，以及与人间社会的生活、生产与人们的衣食住行密切相关，使它们之间具有同一性、互动性，创造了天文与人文同构的文化观念与思想意识形态，首次接触到自然世界与生态体系诸问题。
《尚书·禹贡》是我国自有文字以来首次阐述人与地关系的经典，它反映出夏代是产生中华文明中心观念与多样化的文化生态认知体系的历史阶段，第一次接触到自然地理环境生态与文化生态平衡发展的问题。
周文王继承了前代文化成果，根据周民族对宇宙观念与生产实践的总结，对人与自然、自然生态与文化的关系诸问题，提出具有体系性的观点，这就是《逸周书》的《文传解》。
认识自然，掌握自然世界的生命规律，调节人与自然的关系，是周文王对人与自然关系的基本认识。人类应认识它、掌握它，按其规律与时序以适应其要求，方可为我所用，方可在人与自然的互动与互相依存中促进自然与人的共同发展。基于此，文告提出总的原则：保护生态，就是保护生命，这是周文王的生态观，是周文王的生命观，在他看来，自然界是一个有生命有秩序的世界，人类要做的就是“万物不失其性，天下不失其时”。为此，周文王对人与自然，社会界与自然界，直至对宇宙整体提出“和德”的宇宙论命题。
山林（指自然界）按自然规律生长成为人类之资源材料，士农工商（百业）按其本身特点各自发挥效能，各尽本性，各尽其力，这就是“万物不失其性，天下不失其时”，就达到“和德”的境界。所谓和德，即天人和谐之谓，人与自然和谐统一之谓，人类的经济发展与自然环境的和谐统一之谓，周文王的“和德”是对宇宙自然与人类社会的对立统一、和谐发展关系的哲学概括，其中既包含着宇宙自然按其本性的发展，更包含着士农工商百行百业的人的创造力。尊重自然本性，尊重人的生命律动——充分发扬自然与人类生命之力，以达到天地和德、宇宙和谐境地。
周文王认为保持这个有秩序的自然世界，实现天地和德境界，是一个关乎国家兴亡的具有战略意义的问题。
“十重者王，顿空者亡”，从自然生态、人文生态扩大到政治生态领域，这是中华生态史上第一次将生态问题与国家兴亡连在一起的生态观。从人与自然的关系进入到人与人、人与社会、人与道德关系领域，从维持生存、种族繁衍上升到文化学、国家学层面，从生态学进入政治学与道德学的领域，在这天人有序的互动关系中，天人合一的宇宙观增添了新的内容，显示出周代早期文明极富人文精神与理性色彩的新特点，呈现出周代早期文明的早熟性特征。
周文王认为人类面对着一个不断调整的自然世界。人类与自然界的关系问题经历着由平衡到不平衡，又到新的平衡的循环往复的运动形态。人口的增殖，气候的变化，地理环境的变迁，天灾人祸，影响着人与自然的关系，影响生态的变化。诸如土地、人口、天灾等造成生态失衡，需要人为调整与改造。从顺应自然、依赖自然，到能动地调整生态环境，改造自然，这是人的认识的一大飞跃，是社会生产力大发展的结果。这种调整和改造带来了生物多样性与文化多样性，也给社会带来了活力，充分调动了人的主观能动性和国家职能的建设性作用，也充分发挥了自然能量，其出发点是“并为民利”。突显了周文王的生态观念极富人文精神和民本精神。
将天人合一宇宙观具体化在人与自然的关系、生态关系上，即是宇宙、自然、社会、人群是一个充满生命律动的互相关联的有机整体，是一个遵循规律和法则的有秩序整体。尊重生命（自然界与人类），遵循规律，就可以达到天地和德的最高境界，天人同构，人与自然和谐相称，国家富强，物资丰富，人民安乐。只要本着“并为民利”，就可以充分调动人的积极性和主观能动性，成为自然的主人，调整、改造，使自然为我所用。这也应是天地和德观念的最大效应，是周文王在生态观念上的一个新创造、新特点。
对人与自然的关系，对于文化与自然环境的关系，周文王归结为“开塞禁舍”的自然辩证观。
“明开塞禁舍者，其取天下如化；不明开塞禁舍者，其失天下如化”。开，开放；塞，堵塞、关闭；禁，禁令、约束；舍，设也，施设。这是人与自然的辩证关系的新概括。这里将开塞禁舍作为夺取天下的指导思想原则——明白通晓开放（解放思想）、关闭（堵塞邪恶）、禁止（要有规范）、施设（更新措施与设施）四者辩证关系的，夺取天下就像化育万物一样自然容易；不明白开放、关闭、禁止、施设关系的，失去天下也是很容易的事。能否懂得自然规律、掌握人与自然的辩证关系，是对夺取天下与失掉天下具有决定意义的大原则。在这里，周文王又一次将人与自然的关系提到“取下天”与“失天下”的高度，从人类生态学扩展到影响到政治生态学，并对人与自然的关系做了辩证思维的新概括。它为中华生态学史确立了基本架构与基本体系，是周文王对中华生态学史的开山之作。（张碧波：《中华早期文明的文化人类学考察》黑龙江人民出版社2005年版）。
古人认为宇宙空间是有序可循的，《尚书·尧典》中的“历象日月星辰，敬授民时”——天象与物宜，天上与人间，可以观察，认识掌控，而且是互动的、同构的、合一的，是自然宇宙与人间社会一种同构的——宇宙空间的结构化、秩序化、层次化。“投射”到人间社会，构成天上人间的共同规范、共同秩序，从而建构天人一体的思想体系与宗教信仰体系。
天人合一宇宙观另一体现为历史文化的损益观、整合观。中华历史文化的发展是连续性、整体性的，历史文化前后相承，既或不同质文化，经过损益与整合，构成完整统一的文化传统，不论统一王朝抑是分裂割据王朝，不论华夏族团主导的王朝抑是夷狄族团主导的王朝，他们均在对前代历史文化的损益与整合中，构建本朝文化，也构建中华文化，使其成为中华历史文化的组成部分。这是中华民族历史文化形成史、中华多元一体运动史的最鲜明的特点。远的不说，仅以元清二代为例。
铁木真建立蒙古汗国，到忽必烈“建元中统”，“建国号大元”，“盖取《易经》‘乾元’之义”，“法《春秋》之正始，体大《易》之乾元。”以忽必烈为代表的蒙古族主动而自觉地继承中华历史传统，主动而自觉地承续中华历史文脉，标志着从蒙古汗国转型为中华帝国的历史进程的最后完成，大元帝国已成为中华文明史、中华帝国史的一个序列，成为中华民族形成史上重要一环，成为中华多元一体运动史上的重要组成部分。大元帝国在文物典章制度的建设上做了大量的文化整合工作，在其强烈而浓重的民族文化基础上与中华传统文化在激烈地碰撞、吸收、交流与整合中构筑着元代文化。
文化的融合，文化的整合，不是这个吃掉那个，不是一个文化形态灭亡了，永远消亡了，而是以一方为主导吸收、融合适于自己、适于接受的（首先是生产方式与生活方式的改变带来的新的经济形态，从而促进并接受新的文化形态）、适于社会需要与发展的文化因素，经过吸收、融合、整合而成新质文化，从而使中华文化传统得到丰富和发展。在大元帝国就是元代文化，它既不是原来的蒙古族文化，也不是原来的汉族文化，而是多元文化整合后的文化结晶——元代文化。
大清统治集团在建国伊始承续元明的“不分华夷，天下一家”观念，在汉族问题上，强调“满汉一体”、“满汉一家”观念。顺治帝多次讲“于今天下一家，满汉官民皆联之赤子”；康熙帝强调“满汉一体”观念，并在行政制度上加以贯彻。清代的汉族，经历几千年的碰撞、冲突、交流与融合，其民族的内在结构、文化传统与体系，人口数量，生产与生活水平早已远远超出满族；在满族成为新王朝的主体民族的历史运动中，既要求满族迅速接受华夏文化，又需要迅速通晓华夏文化，并需要以正确的政策路线对待。
其中需特别关注的是文化大整合工作，大兴文教事业，达到“千古同文之盛”；编纂四库全书，推动了中华文化的大整合，促进了中华多元文化的大发展。
满族主导下的大清王朝，是多元民族大融合的时代，是多元文化大整合的时代，中华民族的历史在这个时代里最后形成，中华疆域在这个时代里最后定位，中华文化的多元一体模式在这个时代里完成。
天人合一宇宙观为中华民族构筑了多种文化生态模式，在今日全球化浪潮中，它又获得新的生命力，这就是和平发展、和谐社会、和谐世界的新观念、新路线、新战略决策。这个观念路线决策具有强大的生命力，完全符合全球化下全中国、全世界人民的利益与愿望，集中体现着全人类所追求的人类、社会、宇宙三者之间辩证统一的发展规律。
在全球化的文化大交流中，推动着自然科学、社会科学与人文科学的大发展，生态学体系发生了巨大变化，它早已超越其旧的学科范畴，以新的内容与形式，表现为多种生态学模式，形成了多元形态的中国生态学体系。一超独霸，西方文化中心论，造成国际文化体系的生态危机，“文明联盟”“强调相互性，宽容和宗教自由”，其目标是“西方放弃霸权主义，与穆斯林世界在经济、文化和科学方面进行合作”，但仍要求穆斯林尤其应保证人权和公民自由，提高妇女地位和改进现实政策以控制人口激增，仍坚持西方价值观，仍贬低穆斯林历史文化，干涉阿拉伯、穆斯林世界的内政。这样的“文明联盟”恐怕不可能解决国际争端，不可能挽救国际文化生态危机。
针对霸权主义和强权政治依然存在，世界和平与发展面临诸多难题和挑战的国际大背景下，当今世界正处在大变革大调整总体形势下，我国提出和平发展战略，提出和谐社会、和谐世界战略，形成有中国特色的并已体系化、系统化；构成政治外交、经济金融、军事、社会文化诸方面上的和平发展路线，——中国生态学模式，文化上相互借鉴，求同存异；尊重世界多样性，共同繁荣进步，这是中国文化生态学观念。这使中国文化具有了世界性品格，在全世界产生广泛影响，在亚非拉国家与地区获得称赞与支持，提高了中国的国际声誉与地位，使国际文化结构体系从不平衡到平衡找到一个强有力的支点。
（责任编辑/王丽君）
作者：张碧波
满族文化生态学论文 篇2：
燕赵舞蹈的文化生态适应研究
【摘要】本文以J.H.斯图尔德文化生态学为研究视角，通过对燕赵文化的形成与发展的梳理，分析燕赵舞蹈的文化生态适应。燕赵文化的产生是由历史决定的，燕赵舞蹈的形成是受到其密切的影响而产生，这其中包含文化、历史、环境等诸多生态因素，其文化适应在形成、发展、成熟多阶段具有相互的适应性，这也是燕赵舞蹈形成的根本原因。
【关键词】燕赵舞蹈；文化适应；文化生态学
基金项目：本文为2017年度国家社科基金艺术学项目“燕赵群文舞蹈生态环境研究”（项目编号：17BE095）的阶段成果。
燕赵是一个地理概念。南至黄河，西至太行山脉，北至燕山山脉，东至渤海。形成以河北为中心，辐射周边多省市的地域概念。同时又是华北平原北部的核心，因此农耕文化是该区域的主导区位。燕赵是一个历史概念。从战国时期燕国和赵国区域内产生的区域文化，进而延续至今。燕昭王报复伐齐标志着燕文化的形成，胡服骑射标志着赵文化的形成，并随着时间的推移，分别融入到晋文化体系、邢文化脉络和成邺文化。近代历史中，燕赵地区又是“革命”的主要阵地，许多具有标志性的战役在此发生，从而汇聚成“慷慨悲歌”的英雄群落。加之中国两次人口的大迁徙——闯关东、走西口，都以燕赵大地为枢纽促使了燕赵文化以文化、历史、环境为纬度，进行多元化发展，从而构建燕赵文化的多样性和复杂性。
1955年，美国文化人类学家J.H.斯图尔德在其代表作《文化变迁的理论》中，首次提出“文化生态学”的概念。其核心概念包括“文化生态适应”和“文化核心（culture core）及其余留物（remainder）”。“文化生态适应”是指“一个社会适应其环境的过程进行研究”[1]；“文化核心”是指“同生存活动和经济布列最密切联系在一起的特征群集”[2]。“文化的余留物”包括“社会结构的许多方面及仪式行为”[3]。国内学者对这一概念所存在的技术体系进行更为深入的研究，进一步提出了文化适应的概念“由个体构成的不同文化群体间，由于持续而直接的文化接触，从而导致个体或群体在文化模式上变化的现象”[4]。
区域文化的形成和创生与其对自然和文化环境的适应是密不可分的。如齐鲁文化与儒家文化是密不可分的；关东文化与其地域环境是相互促进的；岭南文化与其历史境遇是无法割裂的。然而对燕赵文化，尤其是燕赵地区的舞蹈文化的概念构建，与其生存的环境、文化、历史有哪些密不可分的因素？在近年来燕赵地区舞蹈作品的创作与燕赵文化之间又存在哪些必然的联系？河北被称作“民间舞蹈之乡”，其多样性的民间舞蹈，又是遵循了怎样的文化适应策略而逐步建立？这些问题都有助于丰富燕赵地区舞蹈文化的构建，同时能够为燕赵舞蹈未来的发展，提供较有利的佐证。
对于“燕赵舞蹈”这一概念的阐述，主要集中在以下文章。如《燕赵民间舞蹈文化对推动河北省旅游业发展的研究》一文中，将燕赵民间舞蹈等同于河北民间舞蹈，研究的主要对象也是河北地域内的民间舞蹈。这与“约定俗成”的燕赵概念相吻合，即燕赵为河北的别称。此文第一次将河北民间舞蹈以燕赵民间舞蹈的称谓存在于学术研究之中。此外，《革命烽火熔铸燕赵文脉》一文中，燕赵文脉建立在“燕赵大地成为敌后抗战的主战场”之上，并以代表性的人物、艺术作品，以时间为序，梳理燕赵地区作为“战场”的红色革命题材的创作。本文以此为蓝本，对燕赵的“民间舞蹈之乡”和“敌后抗战的主战场”以文化生态适应的角度进行更深层次的分析与探讨。
一、地域环境和历史遭遇奠定燕赵舞蹈品格
燕国地处北寒地区，气温寒冷，且经济较为落后。有学者认为“燕文化是苦寒文化，猥琐而局促，卞急而狷介，是由政治经济的相对落后导致激变而产生的文化。”[5]更有学者进一步阐述了这一观点：“燕蓟为边缘苦寒之地，故而人口稀少。可以说，燕赵之地的生存环境相对艰难困苦得多。”依据环境决定论，气候能够决定人的体格和性格。那么燕赵地区的人民因其生活在“苦寒之地”而“易于形成一种滴水之恩当涌泉相报的价值认同”[6]。因此出现了侠胆义肝的英雄情结。在李新撰写的《悲歌慷慨 地灵人杰——论“燕赵文化精神”的内涵与生成》一文中将燕赵文化精神总结为“山川雄峻，地灵人杰”“英雄豪俊，层出不穷”和“儒学传统，尚质求实”[7]。不仅强调燕赵文化从独特的自然地理环境中衍生而来，而且从史学角度，对燕赵大地上的历史典型英雄人物进行了总结和梳理。文章还从儒学的角度分析燕赵文化的构成，认为河北诗人能够在诗歌中直抒胸臆，真实地表达个性思想是儒家思想和燕赵文化的契合。
此外，在河北大学贺志朴在《论燕赵文化的美学精神》中，还论证了燕赵文化与京城之间的关联，这与河北的民间舞蹈有着密切的联系：如流传于承德的满族宫廷舞蹈、皇室守灵人的易县“摆字龙灯”等。文章还在京城文化和中原审美的基础上，提出乡土文化也体现着“慷慨悲歌”的核心精神。“冀南、冀北、冀东分别体现了农耕文明、游牧文明、海洋文明”[8]。如徐水舞狮体现了燕赵文化的尚武精神；二人台充满了阳刚之气；沧州落子体现了燕赵文化的侠义精神等。
这些因素共同构建燕赵文化的精神特质：燕赵独特的自然环境奠定了“侠胆义肝”的精神基础，厚重的历史境遇发展成为“慷慨悲歌”的精神核心，多元的文化构建“刚直厚朴”市井文化气息。
二、慷慨悲歌中的燕赵舞蹈
司马迁在《史记·货殖列传》中对当时的燕国和赵国有着极为生动的描述，大致可以概括为为“雕捍少虑”“悲歌慷慨”和“好气任侠”[9]。
首先，“慷慨悲歌”在河北民间舞蹈中有着集中的反映。如沧州落子吸取了当地武术的动作作为舞蹈姿态，如《河北民间舞蹈的文化生态学研究》中提到“沧州滨海而多盐碱的恶劣自然环境在造成农民减产、饥荒频仍的同时，也用丰富难点海盐为沧州民众提供了一条谋生之路。由于贩盐需要保镖，这就促成了沧州本地的习武风尚……从而促使当地民众将落子舞发展成为一种具有鲜明武术色彩的独特民间舞蹈。”[10]沧州地处温带季风性气候，本应以农业耕作為主要经济来源，但由于其海拔较低，海水倒灌，形成不适宜农耕的返碱地。于是沧州人民开始贩卖海盐，在封建王朝贩卖私盐是大罪，只能够依靠“镖局”的保护防止官府的稽查和盗匪的抢劫。习得一身武艺成为沧州人谋生的手段，后来，沧州落子舞蹈中就融入了武术的元素。同时，在《中国民族民间舞蹈继承·河北卷》中记载着这样一个故事：“康熙年间，黄天霸为破一山寨，命士兵扮做卖艺人，手持鞭、棍，内藏武器，且歌且舞，上山献艺，趁机出去武器，杀死山大王，为民除害。后人为纪念他们，就打其霸王鞭、敲起竹板，从此有了落子。”[11]黄天霸这种为民除害的行为，能够充分体现燕赵文化中的“好气任侠”的文化品质。
此外，现当代艺术作品中，对燕赵的“悲歌慷慨”有着较为丰富的诠释。如由东北师范大学创作表演的《鸡毛信》是以同名电影为蓝本改编的舞蹈作品。电影版《鸡毛信》其渊源为华山创作于1945年7月的小说版《鸡毛信》，主人公海娃“是晋察冀边区抗日民主根据地的众多儿童团员和小通讯员们的英勇事迹，经作家提炼、升华、创造而成的”[12]。舞蹈中革命仁人志士视死如归的英雄气质，正是“慷慨悲歌”的真实写照。
2021年来河北本土的舞蹈创作也在红色文化中孕育出新的作品。如河北经贸大学创作的《岗南新娘》演绎了抗日战争期间在白色恐怖笼罩下的老区平山县岗南村，送男人上战场的女人在饱经生活和精神摧残，饱尝家国恨、民族仇之后，咬紧牙关誓与命运抗争到底的存在状态。再如河北大学创作的《棋盘陀》以狼牙山五壮士为原型，表现无畏战士在战斗中临危不惧，英勇阻击。面对步步逼近的敌人，他们宁死不屈，毁掉枪支，义无反顾地从主峰棋盘陀纵身跳下。“狼牙山五壮士”用生命和鲜血谱写出一首气吞山河的壮丽诗篇。舞蹈通过“狼牙山五壮士”为人物形象的舞蹈化演艺，讴歌英勇无畏的革命精神，以此唤醒人民的爱国主义情怀。
三、燕赵舞蹈文化中的市井气息
如果“慷慨悲歌”是燕赵文化中“超我”境界，那么“好气任侠”却是“本我”的自然流露。“赵文化‘好气任侠’，有富厚的市井因素”[13]。国家的气象，能够通过当时的民间文化展现出来，同时，又能够通过民间文化艺术活动，展现市井人民的生活状态。市井气息的流露，也是在自然和社会的变迁中逐渐形成的。
河北拉花民歌《大过门》“第二段歌词便是讲述冀中大水灾中，灾民流离失所，苦不堪言的情景……灾民的遭遇与井陉人民有着心理、情感的内在联系……在拉花中得以体现。”[14]井陉拉花舞蹈的产生，跟灾民求生存、求发展的心态密不可分。河北拉花舞蹈的产生，能够窥探到灾民面对困境的乐观精神，也是市井情感的自然流露。河北地秧歌主要流传于唐山、秦皇岛一带，以昌黎最为典型。在对其进行田野考察时，地秧歌至今任然活态传承。地秧歌已经成为带有广场舞性质的民众娱乐活动，民众参与性极高，仍旧保存着较为传统的风格特征。地秧歌人物扮相基本按照我国北方秧歌“四梁四柱”的传统样式，但丑角却是非常浓墨重彩的一笔。“丑是地秧歌中的核心角色，因为没有丑就没有‘逗’。用当地人的话来说‘闹秧歌不丑，就同吃饭没肉一样不上口’。”[15]唐山乐亭县地区，至今任然保留着地秧歌的特征，非传承人的普通民众，在丑角的塑造中惟妙惟肖，如傻柱子、丑公子等，极具滑稽性，这也在一定程度上体现了河北人民的面对生活的乐观积极的心态。
舞蹈艺术作品《走山梁》，采用拉花的动作语汇，塑造了一群极具市井特色的山沟里的年轻人。舞蹈中大量采用“上山步”，是太行山脉人民居住环境的真实写照。滑稽风趣的表演风格，展现出大山中人民的探索。舞蹈《走山梁》恰如其分地展现了河北山区贫民百姓的质朴生活。走出大山，就是奔向新的生活。
除此之外，作为多元文化相互渗透的河北，又地处环北京地带，势必受到皇族和宫廷文化的影响。作为守陵人的后裔，保定易县忠义村的村民所舞动的“摆字龙灯”是皇族文化的延续。其龙舞道具分为十三节，是为了纪念雍正在位十三年。石家庄鹿泉北白砂龙灯在乾隆出巡时进行表演，并被赐予黄马褂。这些宫廷文化的发展，更加能够体现市井百姓对宫廷文化的敬畏。
四、结语
“慷慨悲歌作为燕赵文化的精神特质，是燕赵独特的自然地理环境造就的，而后人对这种文化精神的认同，很大程度上也是源于对这种特殊自然地理环境的认识。”[16]河北地域辽阔，形成了多文化形态共存的局面，如张家口以游牧文化为主，秦皇岛以海洋文化为标志，冀中和冀南地区以农耕文化为典型。还有一部分地区古时以渔猎为主要生活方式，后因自然环境的变迁，逐渐演变成为农耕。河北地域是燕赵文化的重要组成，自然环境及其变迁、社会变革、历史遭遇共同构建了燕赵文化的多样性。第一，河北传统民间舞蹈能够体现积极地乐观主义态度，能够展现热爱生活，笑对生活的积极人生态度。如唐山地秧歌中以丑角的表演最为典型。这也是赵文化“好气任侠”的当代呈现。第二，河北的历史遭遇，造就了以男性为中心的红色文化特征。如晋察冀革命根据地、西柏坡革命根据地等，产生了大量的男性英雄形象，促使当代舞蹈作品具有丰富的红色基因。这也是燕文化“慷慨悲歌”的集中体现。第三，燕赵文化是河北区域文化形成的诱因，同时又是形成过程中的必然结果。距今3000多年的燕、赵两国所形成的“慷慨悲歌”，至今仍有所延续，集中展现市井百姓的乐观精神和革命历史人物的红色英雄。综上所述，燕赵文化的产生是由历史决定的，燕赵舞蹈的形成是受到其密切的影响而产生，这其中包含文化、历史、环境等诸多生态因素，其文化适应在形成、发展、成熟多阶段具有相互的适应性，这也是燕赵舞蹈形成的根本原因。
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[16]周振国，向回.燕赵慷慨悲歌基本内涵及历史传承[J].河北学刊，2014（06）：185-190+196-197.
作者简介：李建勋（1988-），男，黑龙江齐齐哈尔市，讲师，研究方向为舞蹈创作理论；孙姗姗（1981-），女，河北保定市，副教授，研究方向为舞蹈教育。
作者：李建勋 孙姗姗
满族文化生态学论文 篇3：
人类学的灾难观
摘 要：新世纪以来，灾难与新中国的快速发展相伴相生，“灾难”及“灾后重建”随之上升为人们日常关注的主要话题之一。然而近十年来，国内社会科学的灾害研究日益陷入“为研究而研究”的理论怪圈，忽视了灾害研究应当服务于灾区实地重建这一根本使命。本文介绍了人类学灾害研究的价值理念，指出人类学的灾害观为我国灾害研究带来的启示。
关键词：灾害观;重建;人类学
引言
新世纪以来，灾难与新中国发展相伴相生。2003年非典、2008年春节雪灾、5·12汶川地震、2010年玉树地震和舟曲特大泥石流等让我们对“灾难”、“灾害”等字眼有了更多的关注。近十年来，国内诸多社会科学（如管理学、经济学、社会学等）逐步引入西方灾害理论来阐释我国灾害的发生、演变、消化的历史过程及应对之道，①为我们分析和处理这些灾害事件提供了新的视角。然而与此同时，我们也发现，目前各学科的灾害研究太局限于学科本身的理论框架，常常陷入了“为灾害研究而灾害研究”的理论怪圈，遗忘了灾害研究应首先服务于灾区现实发展的根本使命。
中国人类学的灾害研究始于本世纪之初。本文尝试从人类学视角来对我国当下的灾区重建的研究提出反思，对政府、外来企业、施援单位、学者、媒体等在灾后重建过程中所表现出来的话语垄断现象提出质疑，呼吁外界各部门在灾后重建过程中，对灾区当地的历史、文化、社会生态给予更多的理解和关注，对于当地人的重建意愿和具体规划予以足够的尊重，有意识地强调灾民的参与意识和主体意愿。
一、人类学灾害观的理论逻辑
灾难不仅破坏人们的自然生态环境，而且还对灾区原有的社区文化和精神世界产生毁灭性的打击。人类学在评估灾难的破坏力时，实际上是将受害对象看成是当地一整套“物质—人—文化—行动”体系。灾难过后，接踵而至的不仅是实物的改变，更是当地原有的权力、生计、历史、文化的共生关系的重新调整。面对支离破碎的废址家园，人们不仅需要重建已毁的房屋，更需要重建被撕裂的社会交际和情感血脉。然而，物质家园的重建是指日可待的，但当地社区的社会、文化、心理的重建则必将经历一个历史过程。因此，人类学家们并不满足于当下土木工程专业和旅游产业导师们所给出的单向度的实物化的重建计划，而是强调灾难的破坏的立体性，强调灾难对于生态家园、社会文化体系以及情感世界的多重破坏，且这一切破坏最终都必然会作用到“人”的身上来，所谓“触景深情”便是灾难间接作用于人心的反映。正因如此，在灾后重建的话题上，人类学倡行的理论逻辑是：一切重建都应是围绕“人”来展开，不仅要围绕物质人，更要围绕社会人、文化人;不仅要重塑物件和人的生命，还要恢复当地原有社会文化系统的生命。
人类学的这种灾害观从根本上决定人类学者在灾害研究中的独特视角。相对其他人文社会科学而言，人类学最大的学理特色就在于它的整体观。人类学的整体视角要求它能同时关注灾区的历史、生态、政治、经济、文化、考古、人口、心理等诸多方面，这使得它在诸多研究中更显“超越性”[1]。具体来看，人类学的灾难观主要可以延伸为以下四个方面，即灾害考古和历史的取向、政治生态的取向、应用取向、地方社会行为的取向。
灾害历史和灾害考古的研究取向旨在对造成灾难的自然和社会过程的了解，追溯当地的灾害史，以增加人们对当下灾害发生的认知。
政治和生态的研究取向主要借助文化生态学和政治经济学的综合研究方法，关注人类对环境的利用及其与灾难的关系，其重点在于理解人类社会如何适应自然环境，旨在将我们的关注点由历史拉回现实，由理论带入具体的行动和实践上来。同时，该视角也注重经济结构、政策、社会力量及意识形态对人与自然关系的影响，强调跳出灾难本身的框架去理解灾难更为复杂的背景与成因。
而应用人类学研究取向，则强调运用灾区的地方性知识来预测、减少和预防人间灾难，关注建立预防体系，描述当地传统文化如何适应自然环境，分析灾区在处理灾难方面已有的传统文化和智慧，发挥当地传统文化的价值。
最后，地方社会行为取向则主要从社会层面来考察灾难，追问当地容易导致灾难发生的具体社会行为，考察灾难发生时当地社会将如何反应，并阐释当地社会对于灾难本身的解释以及由此导致的结果。
以上四种研究取向无疑从根本上强调了灾害重建过程中“当地人”和当地文化的重要性。不管是哪一种研究取向，其出发点和基本关怀实际上都超越了某些地方政府、外来企业、施援单位、学者、媒体在空间重塑过程中单向度理解“灾区重建”概念，有助于灾民本身对于灾区重建的发声和参与。
二、人类学灾难观的启示录
（一）灾区重建的主体应该是谁
在现代治理当中，灾难的发生已经远不是当地社区人群“自己”的事情，而成为一国政府及各方社会力量共同担负的事件。灾难过后，诸种社会力量会进驻灾区参与救灾和重建。此时，灾区的文化重塑和空间再造的主体到底由谁来担当便上升为一个难以评判的问题。在现在民族国家体系内，一国政府有责任和义务帮助灾区民众进行社区重建。除给予必要的政治、经济、人员的支持外，政府在灾区重建过程中是否有权完全只根据现代化和全球化的统一建筑标准来重新规划社区，以此作为自身灾后重建的政绩工程呢？
同时，作为沟通当地与外界的桥梁，现代媒体在灾区重建过程中扮演着重要的角色，无论是灾难信息的发布、灾后重建项目规划、实施进程的监督，还是灾后民众生活水平的现实情况等，几乎都是经由媒体的眼睛来传达给全国和全世界各地。毫无疑问，媒体所构筑的整个展播世界，为灾区重建构筑了一张生存和话语空间，其力量之大，完全能够左右甚至遮蔽灾区人们对于自己新社区的理解。正是因为媒体的作用如此巨大，在灾后生活重塑过程中，我们需要思考媒体的边界究竟在哪里。现代媒体不仅具有强大的信息播报能力，而且还有着媒体自身的筛选和过滤的能力，“媒体很多时候并不是在客观地反映现实，而是凭其喜好在生产着现实，左右着现实”[2]。因此，外界媒体对于灾区的关注并不都意味着帮助，其中某些偏颇的价值理念和实践规划很可能成为误导灾区重建的舆论导向。
由于立场和诉求的不同，灾区和非灾区（当地人和外地人）的人们对于如何重建灾区往往抱持着不同的看法。而在现代媒体笼罩下，灾民的灾区重建很有可能不再是灾民自身最愿意的重建模式，而不得不变成在外界诸多眼睛和他者价值观作用下的“外来重建”。如此便不由得引人追问，家园重建模式究竟应当由谁来决定，新建的社区环境和生活方式究竟应当遵循谁的意愿和主张？
例如，在今日媒体眼中，四川传统的羌族村寨似乎总被描述为原始蛮荒的模样，羌族人民在居处山林的生活方式经常被看成是不健康的，其本土的宗教信仰和对灾难的阐释也被贴上愚昧的标签。在汶川灾后重建过程中，外界社会对于当地羌族人们如何来看待自身的传统文化、如何来理解羌族传统社会、如何珍视他们被认为“蛮荒”的文化体系通常是不加考虑的，羌族对于重建社区的主体意愿在媒体“现代化思维”下往往是被强行遮蔽的。在这种话语和权力不平等的背景种，被新建起来的羌寨社区早已不是“羌族”的社区了，而只是全国各地形貌一致、审美单调的普通村落而已。
（二）我们需要怎样的灾难观
在已有的研究成果中，很少有人把灾难看成是社会生活中的一种常态。而人类学者们则认为一种可以包容多元价值的朴素的灾难观的建立尤为紧迫。灾难作为一种突发因素作用于人类社会，势必带来人群在社会心理位置上的失衡，但纵观历史，灾难其实从未缺席。在救灾、灾后重建的过程中，灾区与非灾区的人们实际上总是处在不同的社会心理位置上，这多少跟人们各自的灾难观有着紧密关联。
通常来说，非灾区的人们处于对灾区的同情，往往会毫不吝惜地捐出自己力所能及的物资并提供力所能及的帮助。这种心态所反映的实际上是人们友善的心态及其背后的理论逻辑问题。然而，在这样的情况下我们也看到，人群被划分成了施援者与受助者两类，二者之间不仅有物资上的沟通，更常常被绑上了道德高低的评判。从每一次重大灾难的报道中，我们都看到一些施援者因为自己奉献了物资和经历，便希望得到应该有的感激和回馈。而倘若这种期待没有得到实践，一些施援者形成很大的心理落差。这种落差很容易促使人们对于“施”与“被施”的二元关系的思考。在救灾和重建的过程中，施援者是否有权利要求被援助者提供感激，甚至为此做出出让某些家园建设的权利的道德正义呢？我们究竟需要怎样的灾难观？
（三）灾难如何反观人性
与灾难有关的故事，其实并不仅仅只是那些看得见摸得着的政策和行动，而且还包括那些“只可意会不能言传”的人性关怀。灾后重建的研究，并不只是为了搞清楚某种建设方式更加有效，而“应往更深处挖掘，去理解和切近人性，去理解人和组织是什么，灾难如何彰显人性。”[3]
尽管我国目前的人类学灾难研究还有诸多可供反思的领域，但作为应用人类学极具现实关怀的分支学科，它的理论价值和实地工作已经为它在社会科学大观园里赢得了赞誉。其实我们早已看到，不管是在理论探索上还是在现实实践中，人类学的灾害观对于灾区社会组织和文化系统的强调，对于灾区当地人主体意识和主观意愿的尊重，以及它所推崇的从整体论评估视角，不仅有益于增进人们对于灾害本身的理解，也能够提升人类在面对灾难时的道德自觉。而放眼未来，人类学的灾难观对于民族生存、社会转型、文化价值的全面的“生死拷问”，将使该学科始终处于人文社会探索的前沿。
参考文献：
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①可参看李向前、王继科、吴明、左庆峰、杨明等学者的灾害研究成果。
收稿日期：2015-01-12
作者简介：孙璐（1989-），女（满族），宁夏石嘴山人，硕士研究生，从事人类学灾害研究。
作者：孙璐