本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《当代科学道德问题综述论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。《学科发展报告综合卷》及发布稿审稿会议召开3月23日，学科发展综述及2012学术建设发布会发布稿审稿会议在中国科技会堂召开。中国科协党组成员、学会学术部部长沈爱民出席会议并讲话。《综合卷》编写组专家、部分学会代表，中国科协学会学术部和学会服务中心的领导及有关负责同志共30余人参加了会议。
当代科学道德问题综述论文 篇1：
21世纪关于科学与宗教关系的研究综述
摘 要：当今时代，科学的快速发展为人们创造出丰富的物质财富的同时，也引发一些道德危机。不少人认为宗教可以化解科学的道德危机。近些年来，科学宗教的关系，再次引起学者们的关注。学界对宗教与科学的主要关注点为：二者的功能互补关系、科学的道德危机是否需要宗教、二者如何发展三方面的问题。
关键词：科学与宗教；关系；综述
自近代科学诞生以来，科学与宗教的关系就成为人们关注的重要话题。怀特海认为，影响人类最大的两种力量是宗教与科学。然而，科学与宗教总是互相诟病，科学认为宗教的基本教义缺乏经验证据而不可靠，宗教则认为科学缺乏人文关怀的意义和价值。
新中国成立后，尽管宗教信仰自由成为国家宗教政策，但人们还无法对宗教持肯定态度，仍然认为宗教是错误的思想和信仰。改革开放以后，人们对宗教的看法开始发生变化。21世纪，科学的迅速发展，人们以科技为手段创造出丰富的物质财富，使人们对科学的信赖日益加强。然而，随着社会的发展，社会结构不断改变，社会出现了生态污染、生态破坏甚至是人类自我毁灭的危机。有人认为宗教可以化解科学的道德危机。21世纪科学与宗教的关系再次引起学者们的关注。
综观近15年来，学界对宗教与科学的主要关注点为：二者的功能互补关系、科学的道德危机是否需要宗教、二者如何发展三方面的问题。
一、宗教与科学的关系
（一）宗教与科学的互补关系
21世纪以前学界对宗教与科学的关系主要观点是对立或者是对立但相互促进两种。21世纪以来，学界对宗教与科学在本质上的对立关系已经争议不大，主要争议集中在二者的功能进而互相影响的二者关系，特别是关注科技发展时代的道德危机是否可以由宗教来消除这一问题。也就是说当前学者不再将二者关系简单片面化，而是趋向理性。
多位学者在承认宗教曾经迫害科学家、阻碍科学发展的事实同时，也认为宗教为科学的发展提供了必要的物质基础、社会文化氛围等等，甚至二者在发展中可以相互促进。
杨足仪挖掘二者相似、相通之处。他认为，科学追求知识的确定性，而宗教追求知识的完备性。二者的相同之处：（1）同根同源：都开始于人类的惊疑。面对浩瀚的宇宙和易逝的人生，我们产生了深深的敬畏和崇服之情。这种感情体现为感性的情感和冷静的理智，前者积淀为宗教，而后者升华为科学。（2）认识旨趣：都希望解决人类面临的问题，满足人类的需要。（3）终极追求的归一性：“对人类日常生活都表现为在世的关怀，但其最终指向都是对人类的终极关切”，终极追求是一致的。
以钱时惕、闵丽为代表的学者指出科学的缺陷性。闵丽认为，科学并不能解决人类所面临的一切问题，不具有工具唯一性，有局限性，不是万能的，而宗教对科学的社会功能可以予以弥补。只坚持科学而否定宗教是科学主义，会造成严重后果。宗教作为一种非理性思维方式有情感慰藉、行为规范和理想社会导向的功能，同时对理性认识和科学研究有激发功能。因此科学与宗教的关系是平行的、功能互补的。
刘立夫认为，宗教与科学二者在本质上是对立，但在功能上互补。李申则从人类需要的角度出发，认为二者既有冲突，又有有限的包容。他认为，科学与宗教是人类的需要的产物。人类的物质和精神文化需要产生了科学；人类需要处理人与自然的关系时产生了原始宗教，需要处理人与人关系时，产生了人为宗教。宗教阻碍科学发展，因为它将人类的精力引向宗教而偏离科学。但即使是在宗教占意识形态统治地位的时代，科学也未曾中止发展。因此我们不可夸大包括宗教在内的文化对科学发展的影响。宗教与科学有冲突，也有包容。科学旨在不断发展、创新，而宗教则追求稳定的教义以获取民众的信仰，因此二者会有冲突。然而，宗教徒将之对宗教的虔诚用于科学研究，教会的目的却不是发展科学而是自我教义的证明和解释，科学只能在宗教所允许的范围內活动，因此宗教对科学的包容是有限度的包容。
孙永艳和董群认为，“中世纪启蒙运动背景下的宗教与科学的关系并非单纯的对抗关系，而是以对抗为标志又兼具相容性的双向互动关系”。
高慧敏和毛瑶五认为，在中世纪长达1 000多年的时间中，科学基本处于停滞状态，对此，宗教有着不可推卸的责任。但他们将科学与技术加以区分，中世纪的宗教对科学发展起过积极作用，与技术也关系融洽，宗教为技术发展提供理论基础，为它营造利于技术发展的社会价值导向，从而促进技术发展。
王萌和高慧敏、毛瑶五都认为基督教对科学的发展起了积极作用，教会成为科学研究的物质和精神两方面的资助。高慧敏、毛瑶五认为宗教为科学提供了物质基础、支撑体系的严格论证方法，提供了培养科学人才的组织机构，对科学的传播起了推动作用。王萌则认为，教会是科学能够发展的最主要的资助者；基督教文化对现代科学的产生和发展有孕育作用，三人都从近代科学产生于西方文明而没有在其他如中国或印度等文明产生来论证基督教对近代科学的孕育作用：近代文明是古希腊文明与中世纪文明的融合，西方文明则以基督教文化为依托的。
（二）宗教与科学的整合
既然宗教与科学功能互补，二者是否可以整合呢？段新龙论述了肯·威尔伯关于宗教与科学的整合的观点。肯·威尔伯认为，如果科学与宗教无法达成某种和解的话，人类未来将朝不保夕，因此二者需要和解和整合。那二者如何整合？根据存有巨链，宗教放弃神话主题，以克服原教旨主义和唯科学主义的对立。宗教的精髓要义在于灵性体验而非神话主题。同时，科学要成为一种广义的经验论。肯·威尔伯想让宗教也立足于实证，在科学中增添人类的终极关怀和智慧以克服其非价值立场的缺陷，从而使二者整合。这种观点只能是启示，实现难度是相当大的。
二、宗教与科学关系的特点
（一）具体性
大多学者在论述这一问题时，都是以基督教与欧洲社会为依据来论说的。因为近代自然科学产生于欧洲，而所谓的宗教与科学冲突也主要发生在欧洲。近代科学发源于西方，宗教与科学的矛盾最先在基督教国家爆发，而且西方文化以基督教为背景，学者往往以基督教为中心来关注宗教与科学。21世纪以来，一些学者们反对将宗教与科学的关系做一种抽象概括，而是在不同历史时期有不同的具体内容。
王萌从历史的视角认为，“每一种宗教都是不断变化、发展的思想、文化体系，它的核心的宗教观念及其经典诠释、神学思想、宗教仪规与组织形式也在不断演变过程中”，宗教与科学既不能是单纯的冲突或和谐关系，二者关系受客观的历史条件所制约，在不同历史阶段有不同的历史内容。
钱时惕也将在分别论述基督教与科学在人类早期文明中、古希腊罗马时期、中世纪、近代以及20世纪以来的关系，表达了相同的观点。刘蓓探讨了13-17世纪的宗教关系：13-15世纪，二者之间有冲突，但以融合为主；16-17世纪二者发生激烈交锋。但是二者的接触促进了二者的发展。
刘立夫认为二者的关系有多样性，即使是同一种宗教，它与宗教的关系也并非一成不变，20世纪以来基督教与科学的关系逐渐由对抗转为对话。
（二）复杂性
刘立夫认为，二者的关系有多样性和复杂性：我们不能在考察宗教与科学关系时，仅限于基督教。宗教有多样性，基督教曾与科学在历史上发生过冲突，但并不是所有宗教都与科学冲突，如道教、佛教等东方宗教几乎都未与科学爆发过冲突而是有包容。我们考察宗教与科学关系时不能忽视并非所有的科学学科都排斥宗教，像化学、医学、几何学、心理学的发展并未受到宗教干预而只是天文学和生物学受到宗教干预。
王萌也指出宗教功能的复杂性：宗教可以为科学研究提供动力，但是一个人的宗教信仰也会成为进一步科学成就的桎梏。如科学家牛顿，他在生命后期花了大量时间、精力来证明和研究神学问题，以致科学方面则几乎没有成果。早期的宗教信仰给他的是积极作用，晚年的却是消极影响。不仅牛顿，其他科学家也有这样的经历。科学就是在与宗教的对立统一关系中發展的。
三、宗教与科学的概念进一步清晰化
（一）宗教
之前爱因斯坦所论述的宗教与科学的关系总被一些学者用来论证二者功能互补或者宗教功能的不可或缺。钱时惕和宋慧芳对此更正：爱因斯坦所说的宗教并非基督教或传统意义上的任何一种宗教，而是一种他所信仰的宇宙宗教。爱因斯坦对宗教与科学的关系认识得益于海森堡、约翰·霍顿、保罗·蒂利希。这三人认为，宗教与科学的职能领域不同，二者并行不悖，应该互不干涉。爱因斯坦非常支持上三者的双重文化价值观，认为宗教与科学界限分明，相互不可取代，而且相互依存。宗教与科学有冲突，但特指传统宗教（恐惧宗教和道德宗教）而非他所信仰的宇宙宗教。爱因斯坦认为，科学是表述事实的，回答是什么的问题，而宗教的职能是表达情感准则、确定道德标准等，回答应该是什么的问题。传统宗教之所以冲突重要的原因是二者没有明确二者的职能范围而相互干涉。
但事实上，海森堡、约翰·霍顿、蒂利希和爱因斯坦所说的宗教都是以道德目标和伦理价值构建而成的。
（二）科学
当前学者所说的科学，不再仅就科学的狭义——自然科学而言，开始涉及科学的广义——自然科学和社会科学。比如李申在论述宗教与科学关系时就说到，科学也包括社会科学。
四、宗教与科学的当代关系：是否该大力发挥宗教的道德功能
高度发展的科学，使人们生活水平大幅提高，但也给人们带来环境污染、生态破坏等困境，使人们面临滥用科学技术有可能造成人类毁灭的危机。宗教迫于科学的发展退出一个又一个的解释领域。这些让一些人对社会上道德滑坡现象归咎于科学的快速发展、宗教的道德功能的未显现。因为他们认为，曾经宗教盛行时代的道德状况优于宗教已经退居认识领域二线的当代。那么宗教是否可以成为当代社会的道德救星？
吕大吉、高师宁认为，科学确实产生了双重的社会效果，但科学是中性的，如何利用科学却是由社会阶层和利益集团决定的。“一个对全人类全社会具有高度的道德责任感，又对科学技术应用的后果由全面准确的认知的社会集体，可以应用科学技术造福于整个人类社会，但其操作在特殊的利益集团和反动的社会阶级之手，也会为他们自己的特殊利益服务，给人类社会带来比自然更严重的社会灾难。”问题的根源不在于科学，而在于社会结构。而宗教却未曾建立过合理的社会结构。我们可以通过改造不合理的社会制度，使社会结构符合道德理性的要求。因此我们应该致力于科学的发展和社会的变革、进步而不是求助于宗教来消除科学的弊端。
李申认为，生态环境的破坏很大程度上在于利益集团在工业中的不负责。而要消除人们所谓的科学的弊端——生态环境破坏，还有赖于科学来提供方法。科学给人类提供着新道德，正如他给人类提供新的生产和生活手段一样。没有宗教，人类也可以有道德。因为经济学、伦理学、政治学、历史学、法学等这些社会科学可以提供比宗教更可靠的道德指导。科学所需要的献身精神和人们的精神归宿都不是必须求助于宗教。我们容许宗教组织使宗教向道德宗教的方向发展，但不可忽视自身创立道德的能力而去求助于宗教。
五、我们应该如何对待二者发展
关于如何看待二者的关系，刘立夫认为，科学要发展，但宗教不能人为消灭。他说，“我们要在科学上赶上发达国家的水平，应该提倡科学精神，但也不能搞‘唯科学主义’，历史已经证明，近代实证主义那种取消宗教的企图是行不通的。马克思主义相信宗教的消亡，但更重视宗教的自身消亡，因为宗教消亡的条件是人类的彻底解放和宗教反映的最终消失。对此，我们需要深入的反思。”
对于二者如何发展，孙永艳和董群认为，当前“科学已成为文化主导方式，宗教逐渐从一切科学可及的世界退出，退守在科学受限的领域，二者应找到各自的定位，保持恰当的张力，在相互牵制相互促进的良性互动中发展。”
李申认为，无论是科学还是宗教都是社会的需要。这种说法似乎与马恩之意类同。宗教的道德功能并非我们社会道德建设必不可少的。科学不仅包括自然科学，而且也包括社会科学。其中的社会科学就有道德功能。因此，宗教并非我们维护社会道德的必需品。我们的社会有科学就够了。
王智慧、魏屹东认为，在当代宗教与科学的对抗中，宗教已经明显处于弱势，它也在不断调整自己的教义解释，试图努力证明在一个科学占意识形态主导地位的世界，上帝仍有重要作用。尽管他们这一调整必然会受一些宗教徒的反对，但是与科学融合已成为它的必然趋势。作为一种看待世界的视角或者一种生活方式，宗教仍将存在并发挥其在价值与伦理方面的作用。我们应该理性看待宗教与科学的关系，宽容对待宗教。
王智慧、魏屹东认为，宗教与科学存在根本差异但并不是必然对立，在走向融合的过程中会有摩擦，科学应当在进步的同时找到接纳宗教的理由，而宗教则应该在不断调适中选择恰当的方式与科学共存。
海森堡、约翰·霍顿、蒂利希和爱因斯坦以道德目标和伦理价值构建宗教的观点为宗教的发展指明了一条发展道路。若宗教真的只是个人的私事，不去干涉政治的时候，不仅科学不会去干涉它，国家也不会去干涉它了。事实上，宗教的道德功能是建立在其教义基础上的，即使是一些人认同的道德功能，我们也不可能只利用它道德功能而迫使它抛弃其教义，这是不可能的。唯一可能的是使其教义能与社会发展相适应，而这也正是宗教改革者当前所采取的措施。
六、总结
科学经历了血和火的考验，如今它已经在意识领域占据统治地位。但我们不能以宗教曾经在占统治地位时期的压制过科学的发展，而在当今科学占领上风的时代，对宗教进行报复性打击和压制。历史上宗教与科学的关系有具体性和复杂性。理性时代，我们不能靠口诛笔伐，而应该理性看待二者关系。科学发展给我们带来物质的丰富，生活水平的提高，但我们不能唯科学主义，否则会带来严重的社会灾难。科学可以取消一些盲目的崇拜，但是当前还不能消除宗教的影响。宗教消亡是一种历史趋势，但不是短期内的事情，更不是靠口诛笔伐可以消灭的。当前的科学在社会功能方面有缺陷，当今的宗教确实有其生存价值。面对社会发展所出现的新情况而产生的精神道德问题，我们应该加强精神道德建设，我们不排斥宗教能在这个过程中能起到积极作用，但我们也应警惕它的消极作用，充分发挥社会科学的重要指导作用。随着社会发展不断变化，宗教也采取与社会相适应的方式来谋求生存和发展。因此我们应该对其有所作为，如宗教管理制度化，使其法制化、透明化，否则会使其成为腐败的温床和世外桃源。在科学与宗教共存的现阶段，我们应该积极调动二者的和谐，互相促进，让宗教与科学都为实现中国梦贡献积极力量。
参考文献：
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作者：王欢
当代科学道德问题综述论文 篇2：
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4月10日，2012中国科协学术建设发布会在北京举行。中国科协副主席、学术与学会工作专门委员会主任、中国科学院副院长、中国科学院院士李静海发布了2011-2012年度我国空间科学等23个学科近年的发展状况、未来趋势，中国科协荣誉委员、学术与学会工作专门委员会委员、中国科学院院士陈运泰发布了中国科协所属科技期刊2011年的发展状况。中国科协副主席、学术与学会工作专门委员会主任李静海院士介绍了2011-2012年度学科进展情况。他表示从近年学科发展的趋势来看，交叉融合是学科发展的历史必然，国家战略和社会发展需求是学科发展的原始动力，强化基础研究是学科发展的战略关键，创新人才队伍建设是学科发展的智力支撑。2011年中国科协组织有关全国学会分别对空间科学等相关学科进行学科发展研究，完成23卷学科发展系列报告以及《2011-2012学科发展报告（综合卷）》，共计近800万字。这23个学科中，既有历史悠久的基础学科，也有紧密结合生产的应用技术学科，特别是今年增加了4个发展较快的交叉学科，加大了对交叉学科的支持力度。中国科协学术与学会工作专门委员会委员陈运泰院士介绍了2011年中国科协科技期刊的发展状况。2011年，中国科协科技期刊注重提升学术质量，在国际重要数据库的影响力指标进步明显，国际化建设取得重要进展，有力地促进了国内外学术交流。引证报告显示，43种中国科协科技期刊的总被引频次学科排名位居第一，在61个学科分类中占70.5%；35种中国科协科技期刊的影响因子学科排名位居第一，占57.4%；40种中国科协期刊综合评价总分在本学科排名第一，占65.6%；其中有26种三者同时排名第一，占此类期刊的72.2%。在2011年中国科学技术信息研究所发布的“2010年中国百种杰出学术期刊”中，有66种来自中国科协学术期刊。在“2010年中国百篇最具影响国内文章”中，中国科协有54种学术期刊68篇论文入选，占总量的三分之二以上。自2006年起，中国科协建立了年度学术建设发布会制度。迄今为止，中国科协先后组织94个全国学会开展了91个相关学科的发展研究，编辑出版系列学科发展报告155卷，发行30余万册；先后有1.3万名专家学者参与了学科发展研讨，有7000余位专家执笔撰写学科发展报告。经过6年的实践，中国科协学科发展研究及发布已逐步形成一定规模和特色，相关学科的研究成果、趋势分析及其中蕴涵的鲜明学术风格、学科文化，逐渐显现出重要的学术价值，受到科学共同体和政府有关部门的重视，得到国内外相关学术组织的关注，社会影响力日益扩大。
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3月28日，以“农业科技创新与现代农业建设同行”为主题的黑龙江省绥化市海伦科普大集暨省农业科技致富套餐配送工程启动仪式在海伦市体育休闲广场隆重举行。本次活动由黑龙江省委宣传部、省科协、省科技厅、省财政厅，绥化市委宣传部，海伦市科协、市科技局、市财政局共同主办。黑龙江省直《全民科学素质行动计划纲要》17个部门的主要领导及绥化市委、市政府和海伦市委、市政府的相关领导出席开幕仪式，黑龙江省政协副主席陶夏新出席启动仪式并讲话。来自省农业部门的科技专家、全省各地的“科普惠农兴村计划”先进单位和个人代表，农村科技致富带头人，农业科技大王及绥化市农技协代表和农民群众共3万余人参与了现场活动。出席启动仪式的省、市领导向绥化市科普大篷车“走乡村、进社区、入校园”科技万里行服务队授旗，向24名全国和省“科普惠农兴村计划”获奖单位、个人颁发了奖牌。活动现场设立了科普宣传咨询、科普专题展览、科普大篷车展教、科普互动剧场表演、农民工招聘咨询、义诊和健康咨询、农业生产资料展销区、绥化市优秀农技协产品展示区、海伦市农技协科技助残“农技农资一卡通”发放区、海伦科普文化产品展区、海伦经济社会发展成果展示区等11个展区。本次大集除了在现场集中举行科普宣传活动外，还举行了千名农业科技大王进万家携手致富、科技专家服务团送科技下乡、科普专题报告会等活动，为广大城乡群众奉献了形式多样、内容丰富的“科普大餐”。
陕西：支持应急管理学会的成立和发展
以提升应急管理科研和实践水平为宗旨的陕西省应急管理学会于4月6日正式宣告成立。当天下午，学会成立大会暨第一次会员代表大会在西安召开，国际应急管理学会中国委员会发来贺电，陕西省委常委、常务副省长娄勤俭表示祝贺并发来书面讲话。全国人大常委会内务司法委员会委员、中国行政管理学会会长王澜明，省人大常委会党组书记、副主任罗振江，国务院应急管理办公室副主任严鹏程、省科协党组书记、常务副主席牟怀岐等领导出席成立大会并讲话或致辞。陕西省级有关部门领导、有关高校和研究机构的领导也出席了会议。娄勤俭在书面讲话中指出，陕西省应急管理学会将为陕西省应急管理创新和人才培养发挥重要作用。王澜明表示，陕西省应急管理学会的成立，为应急管理研究增添了新的力量。罗振江认为学会的成立眼光远大、恰逢其时，并结合省人大常委会正在审议制定的《陕西省实施<突发事件应对法>办法》，希望学会加强跟踪研究和宣传，为陕西省各级政府和社会公众应对突发事件提供有力的法律支撑。牟怀岐期待作为省科协所属自然科学学会大家庭新成员的陕西省应急管理学会为促进应急管理的理论研究、学科建设和工作实践发挥重要的不可替代的作用。国务院应急管理专家组成员、中国行政管理学会执行副会长高小平及国家应急管理办公室、广东省应急管理办公室、广东省应急管理学会等方面负责人也分别就加强应急管理研究合作作了致辞。陕西省应急管理学会提出，要努力形成具有中国特色的应急管理体系，提出中国不同类型组织的应急管理体系框架与标准，同时立足陕西、面向全国乃至世界，成为服务经济社会发展的知识库、思想库和人才库。
辽宁：营造青少年科技创新的社会环境
4月7日，第27届辽宁省青少年科技创新大赛在沈阳举行。辽宁省委副书记夏德仁出席开幕式并宣布第27届辽宁省青少年科技创新大赛开幕。夏德仁代表辽宁省委对第27届辽宁省青少年科技创新大赛在沈阳市举办表示热烈的祝贺，对辽宁省青少年科技活动给予了肯定。他在讲话中表示，辽宁省青少年科技创新大赛作为一项大型的、具有示范性的青少年科技教育活动，已有20多年历史，已经成为辽宁省最具影响力的青少年科技教育品牌活动，成为贯彻实施“科教兴省”和“人才强省”战略，加强未成年人科学素质建设的有效载体。多年来，辽宁省科协、省教育厅、省科技厅、团省委、省妇联等部门为培养青少年创新思维、创新精神和实践能力，勇于探索，大胆实践，培养出一大批具有较强科技创新意识和动手能力的青少年学生，推出一批青少年科技教育示范学校，为全省的青少年科技教育事业发展做出了积极贡献。夏德仁要求各级党委政府要高度重视和关心青少年科技教育工作，社会各界要广泛参与和支持青少年教育工作，共同营造有利于青少年科技创新的社会环境；要求广大青少年科技教育工作者，要牢记神圣使命，锐意创新，乐于奉献，扎实工作，大力培养青少年科技创新精神和能力，为培养造就千百万创新型人才而努力奋斗！开幕结束后，夏德仁等领导和专家一同参观了创新大赛的参赛作品，观看了航模比赛，与参赛选手亲切交谈，鼓励青少年“努力创新、勇敢实践、好好学习、天天向上”
山西省委书记称赞科普惠农绿色通道
3月29日，山西省委书记袁纯清深入晋中市祁县、太谷县和山西农业大学调研。他深入企业车间、林果基地、蔬菜大棚、科研院所，考察产业转型、现代农业、科技创新等情况，与基层干部群众、科研人员进行深入交流。山西正林农资超市是山西科普惠农绿色通道工程物资配送中心，也是太谷科普惠农服务中心——科普惠农服务站的旗舰店。晋中市“农科110”服务中心就建在这里。像这样的服务站，山西省科协已在全省建成了1000多个。
当代科学道德问题综述论文 篇3：
论当代道德建构及其儒家形而上的基础地位
摘要：中国社会出现的道德危机使如何重建道德基础成为紧迫的现实问题。文章通过分析当代道德重建及其形而上的困境，重构了儒家形而上之“道”，指出了它所包含的神性与理性以及它所塑造的现代人格精神。由此得出儒家形而上是当代道德建构的文化基础的结论。
关键词：道德建构；儒家形而上；基础地位
19世纪末，中国的官员和学者都坚信，中国纲常精微，而西方只有艺学单一发展[1]。因此以中摄西的中体西用论展现着中国社会的文化自信。然而，这种自信被以“民主”和“科学”为主题的新文化运动动摇了。新文化运动的发起者和支持者认为，儒学已经难以适应现代生活。若要培育新时代的新人，就必须揭露“礼教吃人”，“打倒孔家店”，为培育时代的新人扫清文化障碍。尽管彼时有林纾、辜鸿铭等学者反对这种文化逻辑，但他们也未能阻止反儒力量的扩大。于是社会上越来越多的人相信，作为封建社会文化支柱的儒学是中国走向现代化的巨大阻力。与此相伴的是社会各界对儒学的激烈批判，其结果是儒学塑造的道德理想越来越远离人们的现实生活，成为历史的陈迹。
一、当代道德重建及其形而上的困境
儒家道德理想的式微凸显了革命道德的合法性，成为新中国的主导文化。但到1980年，情况则发生了变化。同年5月，《中国青年》杂志发表了署名潘晓的一篇文章《人生的路啊，怎么越走越窄》，对革命道德进行了深刻反思。这篇文章对当时社会观念产生了深刻的冲击，引发了20世纪90年代的道德危机。这一现象表明，革命道德难以解决新时代的精神贫困。“中国在今天面临的根本危机是道德危机。中国在今后以至于更长的一段时间内，最大的、最根本的危机是与信仰与道德相关的精神危机。”[2]严峻的文化挑战使“道德重建”自然而生。尽管这一新的提法曾受到质疑和反对，但它还是被越来越多的人接受。
这样的共识不久便被打破。在如何重建道德问题上，出现了两种不同的主张——国家主导论和国家辅助论。国家主导论重申国家在道德重建上的主导地位，主张“道德建设需要发挥国家强制力的作用”，认为国家强制力是“统治阶级维护本阶级道德规范的重要力量”，“对新道德的形成有重要推动作用”[3]。这一观点在当代被具体化为“加强道德立法，将部分基本道德规范化、法律化”；“以道德人格的塑造和健全为核心，打造道德新人”；“在道德管理、监督与教育方式上，重在示范”[4]。 然而，国家在文化建设上的缺位、监督机制不完善、部分政府官员道德失范等因素已使其难以成为道德建设的主导力量。有鉴于此，有学者提出了国家辅助论，即国家在道德建设方面要提供良好的外在制度环境，即深化经济体制改革，完善社会主义市场经济体制，深化政治体制改革，把社会主义民主政治和法治建设推向更高水平，充分尊重和保障公民权利，维护社会的社会公平与正义[5]。
国家重建道德的路径分歧并没有为道德重建提供具体的方向性建议，而久已沉寂的儒学及其他传统文化则日益成为道德重建中的主角。有学者提出：“全盘西化在中国社会行不通，中国崛起以后应当以优秀传统文化为根本，批判地吸收西方文化的有益部分。”[6]这一观点日益受到推崇，引起不少学者的共鸣。他们希望弘扬包括儒学在内的优秀中华传统文化，学习借鉴世界上其他一切有益的文化资源，以此重建中国社会的伦理道德。然而，这一热烈拥抱传统、融会西方文化的主张遭到一些学者的强烈质疑，“儒家道德以血缘亲情对抗利益冲击带来的社会动荡，为自给自足的小农经济社会的长期稳定发展做出了贡献。在市场经济条件下，承认人们对自身利益追求的正当性，传统的非功利主义的道德观陷入困境，很难承担起重建道德的责任”[7]。
将传统文化普世化与时代化的分歧提醒人们，要解决二者的理論分歧就要重估儒学。由于儒学理论的根基是形而上，因此重估儒学的关键在于考察儒家形而上。这项工作已经引起学者的关注和深入研究，提出了各自的理论观点。“天”、“心”论便是其中的主张之一。“儒家道德本体是以‘天’（天帝）为外倾之源和以‘心’（良心）为内倾之源的二元道德本体”[8]。这一主张力图解释儒家道德的来源，但它难以将“天”、“心”联系起来，无法解释儒家“天人合一”的终极理念。
“天”、“心”论存在的理论困境使“天道”论发展起来。“天道”论者坚信，“天道”是外在于人的超验存在，它是人行为活动的根本。因此该论“人法天”的思维构建了儒家道德的形而上。儒家将天道作为人道的超验依据，“天规定者人类社会的一切，它也是宇宙万物存在的根据。人的道德价值本原于天，人类社会的道德关系和道德原则是按本体之天的精神实质建立起来的”[9]。“天道”论建构了“天人合一”的理论，解决了“天”、“心”论的困境，却造成了“天道”外在性与“人的道德价值”内在性之间的理论断裂。有鉴于此，“心性义理之天”论被提了出来。这一观点认为，“心性义理之天”是儒家“道德原则的来源”[10]。但它无法解释“人格之天”与“心性义理之天”的关系，使之出现“天道”论式的理论困难。
除以上理论外，“性命”论也是阐释儒家形而上的一种重要观点。“儒家学派创始人孔子形成性、命二重建构的儒家道德本原思想”。“作为儒家道德核心的仁同时具有两个指向性系统：首先，从本原发生义上说，它属于天道即天命而显现的天赋之德，是不假人为，自在发生的天命之一部，此为上溯的本原生成系统；其次，从存在本质的实现义言，仁作为天赋之德在人这个环节上具体展开的基本原则体现了人的存在本质，属于人性范畴。它的实现必须要通过人之所为、所致才能完成，此为下行的本质实践系统”[11]。此论所阐释的儒家形而上意在探寻生命的终极关怀，指明了道德实践的过程意义，却回避了儒家形而上是怎样等问题。
二、建构道德的儒家形而上之“道”
“天、心”论、“天道”论、“心性义理之天”论以及“性命”论等丰富了儒家道德形而上的现代阐释内容和方式，却彰显了儒家形而上的不确定性，这就违背了儒家“吾道一以贯之”的确定性。因此重新考察儒家形而上，必须另寻他途。
如前文所见，多数观点将儒家形而上称为“天”，但与之相较，“道”更为恰当。在《论语》中，“朝闻道，夕死可矣”这句话表达了儒家的形而上，而“道”是其中的核心概念。它往往被现代学者解释为具有物质实在论特点的“真理”[12]，尽管这样可以彰显儒家物质主义的哲学倾向，但也因哲学”真理“涵义的逻辑困顿[13]而使“道”的意义难以呈现出来。要呈现“道”的形而上意义，必须回到历史经典之中。在《周易·系辞传》中已诠释了“道”的超越意义——“一阴一阳谓之道”。“道者何？无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道。寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣”[14]。这一“道”论获得了宋儒的认同，“道体”被列在《近思录》卷首，“此卷论性之本原、道之体统，盖学问之纲领也”。“（道体）此篇就理之本然者而言”[15]。这就意味着“道”潜在地蕴含万事万物的基因，在遇到“天”、“地”之间相互作用而产生的各种条件时，万物便现实地产生了。
“道”所孕育的万事万物被人为地划分为经验世界和超验世界，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[16]两个世界的说法被《易传》阐释得更为精致，“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”[17]。儒家承认“道”所呈現出的客观事物具有物质性，也没有拒绝超验的“天”、“生死”、“鬼神”等宗教性的超验存在。换而言之，在儒家看来，人与经验世界、超验世界具有共同的基源——三者都是“道”孕育的结果。这就意味着人认识和把握了物质的本性就能认识人自身，使人不违背自然的法则。宋儒周敦颐曾说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”[15]
“道”塑造了天地万物森然有序的宇宙秩序，这一事实凸显了“道”的齐一性，即“道”本身没有界域之分，即古人所说“至大无外，至小无内”。它揭示了“道”作为人与经验世界、超验世界的根本存在，融贯在三者的存在和发展之中，使形而上之“道”与形而下之“器”构成有机的复杂关系网络。“从自然的维度看，道指世界万物的存在本体和天地运行变化的规律，即天道；从社会的维度看，道是指社会发展的根本目标，以及合乎宗法礼制君臣名分并由此而达到社会协调和谐大同的理想状态；从人的维度看，道也是指个体正心诚意修身养性并因此而升华道德水准和人生境界的成贤成圣的途径和方法。道在这三方面的内涵，只有在主体的历史实践中才能达到具体的有机整合与统一”[18]。这个关系网络系统具有动态演化的特征，即万事万物构成的系统关系因个别事物的内外条件变化而发生变化。“生生之谓易”，“阴生阳，阳生阴，其变无穷”[17]。
三、儒家形而上之“道”决定人的神性与理性
在这一动态网络系统中，“道”的至上性即神性。一般认为，神性与宗教相关。然而，儒家认为，“道”所具有至上性即是神性的存在；人可以归复于“道”，实现人的神性。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”[16]。“一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物所通行之道”[19]。先哲坚持的这一观点也得到现代学者的认同。“在孔子的学说中，‘内圣’远不仅仅是一个伦理学的问题，而更多的是天道与人心如何相互打通的问题，就是充分发展中庸中所谓‘诚者，天之道；诚之者，人之道’这样一个天道与人心可以互通的学术理念和文化心情。儒家认为存在一个全能的天道，这个天道对社会、 对人的成长、对智慧、对德性、对境界，包括对国计民生有决定性的作用，而这个天道又不同于基督教的上帝可以自为自在，这个天道必须和人的存在相互贯通，人通过自我的努力来掌握、认识、体现天道的作用，从而把天道的光辉在人间社会中体现出来”[20]。
然而，人的神性因外在的诱惑而被遮蔽，因此它必须在社会实践中才能被唤醒。神性自觉的过程则需要人的自惕自立。所谓自惕即肯定“命”、“天”、“天命”等超验存在，使人由此而产生对超验世界的敬畏之情。“不知命， 无以为君子也”（《论语·尧曰》）。“获罪于天， 无所祷也”（《论语·八佾》）。“死生有命， 富贵在天”（《论语·颜渊》）。“君子有三畏： 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言”（《论语·季氏》）。“五十而知天命”（《论语·为政》）。儒家的这种文化行为被称为“宗教性”论或“宗教”论，体现了儒家的宗教情结。然而，儒家的宗教情结并非走向神秘，而是将之作为规范精神和行为活动的制约因素。曾子尝引《诗经》中“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一语以自勉；而《中庸》则提出：“道也者，须臾不可离也，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”[16]。
儒家自惕活动过程所塑造的敬畏之心，是通往真实真诚的保证，以实现个体精神的超越。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[16]。孟子将《中庸》的方法概括为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[16]。儒家由“诚”而进入“知天”的过程确立了人的反思能力，它在思考解决问题的方案过程中展现为理性，即能帮助人们识别真理，即通过推理、记忆、观察和描述来解释和理解认知各种现象的能力。正如英国科学哲学家波普所言：“我心目中的这个方法就是，清楚地陈述人们的问题以及批判地审查人们建议的对这个问题的各种解决办法。这意思就是，每当我们对一个问题提出解法时，我们应该尽我们所能地推翻我们的解法，而不是去保护它。”[21]
理性已经在儒家文化中形成了悠久的文化传统，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[16]明确表达了这一传统，它深刻揭示了儒学在中国科技史上的真相，即儒学形成了“不以人蔽己，不以己自蔽”的科学理性，在其基本经典《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周礼》、《易传》中保存了大量古代的科技信息，将儒者探索自然世界的兴趣和知识经验展示给后人。其中，孔子是极为典型的代表人物。据 《春秋· 哀公十二年》记载，“冬十二月，螽 。”孔子对此解释说：“火伏而后蛰者毕，今火犹西流，司历过也。”[22]他根据自己丰富的天文知识和经验，指出鲁国专职“司历”在推算时日上的计算错误。孔子的这种精神气质影响了后世儒者，出现了张衡、祖冲之、沈括、李时珍、戴震等著名的儒门科技学者。
四、儒家形而上之“道”塑造现代人格精神
儒家的神性与理性突出了个体的存在意义，展示了儒者独立的个体特征。在儒家的视野中，独立个体的存在和发展是人生的基本的立足点。这一理念贯穿在儒门因材施教中。在仁爱教育中，孔子对颜渊讲：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”而对仲弓，孔子则说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”针对司马牛说话方式的问题，孔子说：“仁者其言也讱。”而对樊迟，孔子则教之以“爱人”[16]。孔子的教育方式揭示了儒家追求个体独立与个性的特点，即儒家追求的个体教育是将人本身作为实现目标，即活泼灵秀的个人——有情感、有快乐，有修养的现实的个体人。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[16]。
儒家强调独立与个性的个体并不意味着自我中心。自我中心是将个体的本能欲求看成是最高的价值原则和目标，而将其他人的存在视为工具性的存在，即实现个人目标的环节或途径，无视其他人的社会主体地位和意义。这样的观念和行为必然酿成社会的紧张、焦虑和抑郁。与此相反，儒家突出个体独立存在的精神意义，蕴含着人与社会、自然关系的基本原则，即自由、平等、仁爱。自由即个体精神绝对自由，是超越事物矛盾而达到与形而上同一的“至善”。依据“至善”的精神，个人自由地选择思考和行为的方式方法，以完善自己的德行，参与社会的建设，因此自由成为自我认同的前提条件。在心同理同的观照下，自由成为人人平等和人物平等的根据。由此儒家将推己及人的相互平等、彼此尊重成为处理社会关系的基本准则。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”[16]。
这些原则和行为构成了仁爱的基本原则，其贯彻到现实生活中则更多表现在强烈的社会责任意识。在中国传统社会，儒家将“礼学”的精神教化为人与人、群体与群体之间的伦理观念，形成了较为文明的社会秩序，即“齐之以礼”的社会秩序和“养成之德”的伦理秩序[23]。这种社会结构和价值观念構成了传统社会的治理模式。在传统社会治理中，乡村往往是社会管理的基层单位，它是由不同家族或宗族构建起来的自然社区，其秩序的维护者
则往往是宗族内或家族内德高望重的长者。他们遵循着依儒学“礼”与“德”的原则制定的乡村规约，承担了基层社会的管理、教育、协作职责。这一系列活动的环节都承载着儒家的仁爱精神，即以强烈的责任意识，维持着社会的自治、公平与公正，推动着基层社会的稳定与发展。“绅耆父老无官之名，但有官之实”[24]，“担负着治安、司法、产籍管理、赋税征派等主要行政职权，同时在水利、交通、集市贸易、社会救济等在生产领域也发挥了重要作用，并且延师设教，培养人才。举行各种宗教仪式，组织各种民俗文艺活动，推行道德教化和维护传统价值观念”[25]。
儒家强烈的社会责任意识与时俱进——它随时代问题的历时展开而进行不同的思考。如面对当代中国现代性诉求的民族性表达，当代儒者积极参与这一问题的解决。他们立足于儒家文化，积极开展同域外文明的交流、对话和比较，进而创造出新的文化传统。学者李明辉认为，在21世纪，儒学除了可以发展成一套现代意义的伦理学之外，还应发展出文化批判、政治批判与社会批判的理论。[26]也有其他学者认为，儒家的民本主义学说中蕴含着思想理念意义上的民主，是丰富的人权思想的资源[27]。当代儒家“返本开新”的活动已经取得了很大的成绩，形成宗教儒学、政治儒学、伦理儒学、生活儒学等不同方向的儒学新形态[28]。换而言之，在现当代儒者眼中，儒学不是历史的陈迹，而是有着勃勃生命力的当代文化。尽管在历史上它遭遇了理论和现实的批判，但是儒家依然没有丧失社会责任意识。它始终以仁爱为根本原则回应着时代的变化，成为思考时代问题的重要历史文化资源。
五、结语
儒家形而上塑造的现代人格精神揭示了儒学的近现代转型，在此过程中，儒家形而上起到了承旧布新的功能。一方面，它继承了古典儒家形而上的超越性，为现当代人的人格健全发展提供神性和理性的哲学依据。另一方面，在儒家形而上超越性的基础上接纳域外文化，使近现代以来备受推崇的自由、平等等观念纳入到仁爱的原则之中。换而言之，儒家形而上贯通了人与自身、社会和自然的关系，成为构建现代道德的文化基础。
这一结论衬托了主流哲学对于道德构建上的不足。辩证唯物主义反复声明，物质是一切意识或精神存在的根本，但这一观点受到越来越多的质疑之声。研究表明，作为本原的物质具有强烈的自在特性，从根本上忽略了人的存在及其价值。“物质本体论把本体看作是与人无涉、独立自存的物质世界”[29]。“物质本体论既然追寻的是一种脱离人的存在和活动的自在的状态，即不可避免地在其基本精神上忽视主体的意义”[30]。这就宣告了物质本原论无法建构超越性精神的理论，突出了主流哲学在道德建设上出现的理论困境。这样的文化现状促使越来越多的人们将目光投放到儒学及其他传统文化上，视为它们为构建当代文化的文化土壤。
这一结论也给当前高校思想政治教育的发展带来了新的机遇。进入新世纪以来，尽管中国高校思想政治教育备受重视，但它业已存在的困境也越发明显。思想政治教育失语[31]已经成为人们讨论的重点话题之一，其原因在于思政对“思想性”属性重视不足[32]，思想重视不够，理论脱离实际等[33]。这些现实的严峻挑战已经大大削弱了思政教育的影响力，它必须扎根到传统文化中，以平等理性的态度和方式看待社会思潮，并与之展开对话与交流。这一方向上的新变化将会给思政教育带来积极的作用。一方面，它增加了思政教育的人文关怀，使思政教育具备深厚、丰富的思想性和文化性，有利于学生健康人格的发展。另一方面，它将加快中国社会各思潮达成共识的进程，“牛津共识”便是这一进程的最初始成果，这将有利于提升中国社会的凝聚力。
这一结论将会促使学生对近现代以来的文化问题进行反思。众所周知，新文化运动中的激进学者提出全盘西化的主张，对儒学及其他传统文化进行了情绪性和政治性批判。其广泛流布，深刻影响了当代大学生对传统文化的消极认知，造成了他们对中国传统文化知之不多的结果[34]。这一普遍的现状透露出了当代历史文化教育的惨淡，表明它无法有效建立传统文化与大学生人文精神之间的关系，对当代大学生健康人格的发展产生了消极的影响。这是一个令人遗憾的结果，但要改變这一教育方向，就意味着当代大学生必须与历史文化展开对话，即带着时代问题求教历史文化，视历史文化为解决时代问题的资源，实现历史与现实的统一。这将使大学生懂得平等对待历史文化，了解经典作者所处时代问题及论述动机和目的，在阅读中养成善于发现问题的意识和反省问题的解答方式。这是对大学生理性思考能力的训练过程，也是揭示传统问题现代意义的重要环节，这将有助于培养和形成大学生的文化自觉意识。
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Key words： moral construction； Confucian metaphysics； foundation status
（责任编辑 彭建国）
作者：黄伟 赵立文