下面小编整理了一些《人学辩证法分析论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。摘要：自19世纪40年代始，西方人学发生了生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线。生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。马克思既是知识论人学的终结者，也是生存论人学的开启者。从知识论路向到生存论路向的变革和跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。
人学辩证法分析论文 篇1：
从自我意识到实践人学
[摘要]马克思人学理论的生成路径是:其出发点是自我意识哲学;黑格尔的“人学辩证法”思想是其人学理论生成的直接推动原则;费尔巴哈的人学唯物论是其人学理论生成的立足点。马克思人学生成的理论制高点是实践人学;主客体的统一是其方法论原则。
[关键词]马克思人学思想;黑格尔人学辩证法;费尔巴哈人学唯物论;实践人学
[文献标识码]A
哲学在其历史发展的进程中一直把人的问题作为一个重要课题来研究。作为科学社会主义理论基础的马克思主义哲学自然具有自己独特的关于人的学说。
一、马克思人学理论的出发点:自我意识哲学
1837年夏,从波恩大学转到柏林大学求学的青年马克思投身于黑格尔哲学的怀抱,参加了以布鲁诺•鲍威尔为首的博士俱乐部。从那时起,他结合进步思想界对宗教的批判以及博士俱乐部内部对现实问题的讨论,系统地研究并熟悉了黑格尔哲学。1841年3月,他写出了博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》,从根本上论证了自我意识哲学产生的必然性,异常清晰地表明了马克思人学理论的出发点。
众所周知,黑格尔哲学体系的逻辑基础是绝对精神,绝对精神也是神的别名,它是作为自然象征的实体与作为人的象征的自我意识的统一,并居于主宰它们的地位。所以黑格尔极度忽视了人(自我意识)在历史中的作用,人仅仅是历史进步的手段,他对古希腊后期的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑派等的自我意识哲学评价很低。而在马克思看来,希腊哲学在亚里士多德以后的发展和黑格尔以后的青年黑格尔运动存在着惊人的相似。在这两个时期,个性自由和自我意识都成了时代精神的体现。古希腊后期的自我意识哲学产生于古希腊衰落时代,那是自由精神遭到残酷禁闭、精神个性被粗暴否定的时代。这些哲学则要使人们在普遍的苦难和压抑中保持心灵的安宁而不受命运的支配,去做一个自由的人。同古希腊衰落时期一样,处于基督教和封建专制统治下的德国也面临着如何取得自由的问题。
马克思的博士论文通过论述伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学的差别,证明了伊壁鸠鲁哲学不是德谟克利特哲学的翻版,而是它的创造性发展,深刻强调了伊壁鸠鲁关于原子自动偏斜学说的意义,雄辩地论证了自我意识哲学的独立性和能动性。“原子的偏斜运动表现为自身的一种非物质的主体超越,一种精神本质”。[1]马克思说,德谟克里特只是认识到原子的物质存在(必然性定在),而伊壁鸠鲁才认清了原子的精神本质——偏斜。所以,与西方近代哲学的普遍看法不同,马克思认为,伊壁鸠鲁的自然哲学高于德谟克里特的自然哲学。其中的重要理由就是伊壁鸠鲁为保证人的自由,给主体的选择留有余地,承认自由的自我原因,强调偶然的因素;而德谟克里特则强调具有原子撞击和运动的必然性是命运,是天意,是世界的创造者,人只是命运的客体。这样,马克思在试图对自我意识哲学的研究中,认识了黑格尔哲学之后自我意识哲学的新形态:人的自我意识成了人自身,成为人独立和自由要求的支撑点。这就直接否定了黑格尔的绝对精神对自我意识的主宰地位,试图冲破黑格尔的思辨哲学体系,使哲学获得了新生——在这里,哲学变成了以自我意识为内在规定和本质要求的新哲学。
青年马克思确立了自我意识哲学的必然性地位,自我意识的人才是哲学的最新形式,是新哲学的合理形式。可以说,在博士论文时期,青年马克思全身心地投入自我意识哲学的怀抱,牢牢地奠定了自己人学理论的出发点。
二、马克思人学理论发展的直接推动原则:黑格尔的人学辩证法
布鲁诺•鲍威尔等青年黑格尔派成员的自我意识哲学就是把自我意识提升为实体,用自我意识来代替思维以外的一切实体,把实体看成是自我意识的表象,认为自我意识是世界、天空、历史的万能的创造者,世界是自我意识的生命的表现。这样青年黑格尔派成员就把人的自我意识变成了脱离人的、无限的自我意识,并把这种自我意识硬说成是惟一的、最高的存在和历史发展的动力,把历史看成是精神与存在对立、精神不断克服存在的局限性的历史。而马克思则与此完全不同,他在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中,一步步地离开自我意识哲学,走向了费尔巴哈的唯物主义,走向了自然,走向了感性的人。这就为克服以往传统人学的根本缺陷,创立新的人学理论指明了方向。
为什么马克思人学理论逻辑思路和青年黑格尔派自我意识哲学会出现如此明显的分歧呢?这种外在观点的差异不能不促使我们思考他们在内在思维结构上的差异。
第一,思维指向的差异。青年黑格尔派在否定了黑格尔绝对精神的客观唯心主义体系之后,把自我意识和现实世界绝对对立起来,赋予自我意识以无限的创造能力,这样,他们的思维指向即是思维自身。马克思指出:“既然鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己跟实体的对立,贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学,那末在一切领域中他就只应该同他自己臆想的幻影打交道。”[2]这样,青年黑格尔派成员的思维指向实质上是退回到了费希特的主观唯心主义。
而马克思的思维指向则不同。马克思在否定绝对精神以后,批判地保留了黑格尔关于思维与存在统一的原理,认为理论批判要在现实世界中引出理性,理性存在于世界之中,事物本身的理性应当作为一种自身矛盾的东西来展开,并且在自身中求得自己的统一。这样,马克思就从深层理性思维层面打通了未来直接干预现实、考察和分析资本主义经济学,并且进一步和工人运动相结合的逻辑通道。这种逻辑思路的实质,就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中被自己称为“推动原则和创造原则”的黑格尔“否定性的人学辩证法思想”。可以说,青年马克思正是在黑格尔“否定性的人学辩证法思想”的推动下,扬弃了天上的自我意识的云雾,一步步走向了粗糙的物质世界,从异化史观向实践观点转化,最终导致青年马克思人学思想由抽象的人向现实人的观点转变。
第二,思维方法的差异。青年黑格尔派成员把自我意识和现实世界对立起来,以应有反对现有,专门从事空谈,堕落成玩弄革命词句的空谈家,这实质是一种理想脱离现实、无法沟通的简单化的思维模式。而马克思则恰恰相反。马克思对经济学的研究和对黑格尔哲学的改造是完全一致的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,从经济学的角度审视人的生成时,一下子就敏锐地抓住了黑格尔否定性的人学辩证法思想。这不是偶然的。他深刻地写道,黑格尔“否定性的辩证法”的伟大之处在于:“他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”,[3]163也就是说,黑格尔辩证法的功绩在于提供了一种理解人的“自我产生过程”的基本观点,把人看作是一个自我创造的过程,人通过自己的创造活动创造出现实的人本身。“辩证法之所以作出这一理论贡献,关键在于它‘抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果’……抓住‘劳动’的本质,把人理解为自己劳动实践活动的结果,这是辩证法赖以成立的最为重要的理论前提。”[4]在这里,马克思就通过“劳动”即“对象化活动”向前迈出了决定性的一步,摆脱了纯粹的自我意识哲学。
因此,我们说,黑格尔的人学辩证法,准确地说,黑格尔“否定性的人学辩证法思想”,使青年马克思认识到克服意识和自然的对立必须以“劳动”为中介,劳动是人与自然之间的中介,而通过对黑格尔的批判性改造,以感性实践活动取代了抽象的精神劳动,把现实的“人的存在”确立为辩证法的真实根基,从而实现了人学辩证法的现代变革,这就是马克思在辩证法史上所作出的最为根本的贡献。质言之,通过黑格尔“否定性的辩证法”这座桥梁,马克思扬弃了自我意识而达到了费尔巴哈唯物主义人本学的彼岸。
三、青年马克思人学思想的立足点:费尔巴哈的人学唯物论
如上所述,青年马克思借助黑格尔“否定性的人学辩证法思想”作为自己的推动原则和创造原则,引导自己批判性地扬弃了天上的自我意识的云雾,走向了尘世粗糙的物质世界,走向了费尔巴哈的人本学唯物主义。费尔巴哈的学说,强调了现实的、有形体的人的概念在理论体系中的主体意义,这就启发人们把对人的命运和前途问题的探讨紧紧围绕现实的人本身来进行,而既不能求助于神秘的思辨,也不能求助于抽象的逻辑,或者求助于绝对理性的形而上学。这样,人的命运和前途问题,就直接地成为以活生生的人本身为探讨对象的问题。这可以从《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中看出来。费尔巴哈通过对宗教的批判和对黑格尔哲学的批判,确立了其以自然的人为出发点的人本学唯物主义,揭露了黑格尔的唯心主义本质,使黑格尔思辨神学的本质暴露出来。费尔巴哈以人来取代黑格尔哲学中绝对理念、绝对精神的地位,这就使人从哲学的隐蔽处走向了前台,使人的地位在哲学中凸现出来。青年马克思给予费尔巴哈哲学以很高的评价和热烈的赞扬。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思深情地写道:“整个实证的批判,从而德国人对国民经济学的实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”[3]46正是以此为依据,青年马克思才把新人学的立足点牢牢地建立在费尔巴哈人学唯物论原则的基础之上。
费尔巴哈坚持以自然为基础的人,否则就是抽象的人。马克思转到唯物主义立场以后接受了这个观点,他把工人、资本家等等现实存在的人看作是抽象的人,而把理想的人看作是现实的人。《1844年经济学哲学手稿》就是持这样的观点。不过,与费尔巴哈把人仅仅看作有意识的生物实体、仅仅从两性关系上理解人与人的关系不同,青年马克思深入考察了社会经济领域和历史领域,从而对人有了更深刻的认识。他把劳动看作人的本质力量的体现,把劳动的产物当作人的对象化了的本质。由于在人对自然的关系上提出了以劳动为中介,费尔巴哈关于人的感性受动原则就得到了根本的改造和扩大,被赋予了主体的能动原则。在马克思看来,人的自然制约性具体地表现为人的社会制约性,人是能动的社会存在物。这个新观点使青年马克思对于人的理解在内容上更加具体和现实,尽管在形式上暂时还没有摆脱费尔巴哈抽象人道主义的羁绊。要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人,就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。“对抽象的人的崇拜”必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作在《神圣家族》中开始了。
按照历史唯物主义的观点,现实的人是从事实际活动并处于一定社会关系的个人,如具体的工人、农民、资本家等等。脱离一定的社会物质生活条件和社会关系的人是抽象的人。费尔巴哈以自然为基础的人是抽象的,《1844年经济学哲学手稿》引进了劳动和社会,但从抽象一般的劳动和社会出发仍然会引出抽象一般的个人,只有对现实的劳动和社会作出具体的历史的分析,才能把握生活在其中的现实的人。《神圣家族》有时仍然把现实的人即丧失了自己的对象和自己的物质生活内容的工人叫做抽象的人,而把抽象的人即重新争得实物世界、实现自己本质的人叫做现实的人。这说明马克思科学的人学思想还没有最后确立。但是,马克思已经逐渐向这个出发点接近,日益摆脱抽象人的观点。这一转变的突出表现是:
第一,马克思批判了资产阶级的抽象人性论。青年马克思指出,所谓自由的人性不过是承认利己的市民个人以及构成这些个人的生活内容;所谓普遍人权不过是承认利己的市民以人权的形式宣布对自己自然基础即市民社会和市民社会中的人的确认。
第二,马克思把目光转向了“居住在英国地下室的和法国库房阁楼里的经验的人”,并且认为正是他们才是使用实践力量创造活生生的历史的人。
第三,马克思强调人的“实物本质”,用人对物质生活资料的社会需要来说明人的本质。马克思把人的生存资料的丧失看作是人本身的丧失,而消灭人对自己的“实物本质”的实际异化关系将使人重新占有实物世界,这就把现实的人与其社会生存条件直接联系起来。
第四,马克思接近制定出生产关系和生产方式的概念,开辟了用生产关系的总和说明人的本质的道路。在《神圣家族》中,历史唯物主义的某些基本原理已经先于整个理论体系而得到最初的阐明。这些都无疑地促成了青年马克思抛弃对抽象人的崇拜而转变到对现实人的分析。
四、马克思人学的制高点:实践人学
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》以及与恩格斯合著的《德意志意识形态》中实现了哲学逻辑的格式塔转变,一个全新的哲学逻辑在青年马克思的哲学思想发展中出现了,在这个哲学革命中,青年马克思才最终确立了其人学思想的制高点:实践人学。从当时的理论背景可以十分清楚地看到这一点:马克思为了彻底地批判青年黑格尔的自我意识唯心主义哲学,首先清理了自己的哲学信仰,特别是向自己曾深受其影响的费尔巴哈唯物主义作了告别。正是由于这个原因,马克思把批判费尔巴哈旧唯物主义的内容放在《德意志意识形态》的第一章。这表明,马克思的“实践人学”是在彻底清算并走出旧唯物主义之后,以全新的姿态和面貌来超越自我意识哲学的。
第一,实践人学是对传统人学思想的批判。传统人学思想,包括费尔巴哈的唯物主义,缺点是明显的:不能把感性当作人的感性活动,当作实践去理解,因而不理解实践对于哲学、对于人类的根本意义。传统人学把人的现实自然仅仅理解为先在自然,而不能把它们理解为“人化自然”,它们推崇作为自然的自然,而不懂得历史的自然,即处于一定的历史进程和文化圈内并打上人的烙印的自然。它们也不懂自然的历史,不懂由于人的参与而发生的自然界的变化。它们把自然与人的活动分离开来,一边是人,一边是自然,采取的是人与自然二元机械对立的原则。而包括青年黑格尔派自我意识的内在唯心主义,同以往的唯物主义仅仅从客体把握自然不同,它们从主体角度把握自然,但它们以“自我意识”、“先验自我”、“绝对观念”名义确立的主体,是无人身的主体。从这种主体把握客体,只能给自然和历史罩上抽象而空泛的主体性外衣。
第二,实践人学对传统人学思想的扬弃,其实质是扬弃片面的客体性原则和片面的主体性原则,而实现二者的统一。马克思指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解。”[5]54实践人学对人的存在的理解与把握,也就同对“对象、现实、感性”的把握一样,既不能像旧唯物主义哲学那样,仅仅诉诸一种纯客体的、直观方面的理解,也不能像旧唯心主义哲学那样,仅仅诉诸一种主体的或主观的理解,而必须诉诸人的感性实践活动的理解。当马克思将人的存在诉诸人的实践活动时,呈现在其视野中的人的存在就既不是一种纯客观的存在,也不是一种纯主观的存在,而是一种主体与客体相统一或主观与客观相统一的存在。他不再像旧唯物主义哲学家们那样,将人视作纯粹的自然物,或将人视作是“感性的对象”(费尔巴哈)、“视作是机器”(拉美利特),也不再像旧唯心主义哲学家那样,沿着主体即是人的自我意识的思路,将人的存在视作是一种纯主观或纯思维的存在。深刻的原因在于,人的实践活动既不同于自然界中的物理、化学、生物之类的运动,具有纯粹客观的性质,也不同于人的思维活动,具有纯粹主观的性质,人的劳动、实践活动是一种有意识、有目的的感性活动,是一种主观见之于客观、主观与客观相统一的活动。“正因为人的劳动、实践是人作为人诞生的基础,是人作为人存在的方式,因此,人作为人存在是一种主观与客观相统一的双重存在。”[6]45
第三,马克思的实践人学将对人的理解诉诸一种实践的理解。这包括既对人的生成诉诸一种实践的理解,也对人的存在诉诸一种实践的理解。作为一种以实践方式存在的存在物,实践、劳动就是人存在的本质。人以什么样的方式实践着,劳动着,他们就是怎样的人。或者说,个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。在马克思实践人学的生成转换中,充分贯彻着一种辩证思维,即将人的存在与人的本质视作是一种辩证的统一。马克思主义一方面反对脱离任何现实存在去先验地悬设一种人的普遍本质,另一方面也反对悬设一种没有任何本质性规定的抽象的人的存在。“在马克思主义哲学的视野里,人的本质不能存在于人的存在之外,而只能存在于人的现实存在之中。同样,人作为人存在不能没有自己的本质,人的本质是人的存在的前提与根据,没有任何本质规定性的存在是一种非存在。人的现实存在不过是人的本质的感性形式的现实表现。”[6]48
第四,在马克思实践人学历史观的视野里,人性、人的本质是抽象与具体、一般与个别的辩证统一,同时也是变与不变的统一。在马克思主义哲学诞生前,资产阶级的人性理论,大部分从抽象的方面去理解人性与人的本质,片面强调人性与人的本质的不变性与永恒性,并将这种不变性与永恒性作为假设性逻辑前提,论证资产阶级私有制的合理性与永恒性。马克思的实践人学强调人是一种以实践方式存在的存在物,人性与人的本质都是在人的实践活动中生成的,是人的实践活动的结果。而人的实践活动本身是变化与发展的,从而,受制于人的实践活动的人性与人的本质也必然具有发展变化的特征。
第五,实践人学的本质特征是,不仅要对人所面对的现存世界作出哲学层面上的科学解释和理论批判,而且更重要的是要指导人们对现存世界进行实践的批判,从而实际地反对和改变事物的现状。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”。[5]57马克思实践人学取向是从现实的人及其历史活动出发,找到了人的实践性的物质基础,揭示了人类发展的实践动因与根本规律,从而证明:人类历史就是人类以自己的实践活动使自己超越人的依赖关系和以物的依赖性为基础的人的独立性,并使自己获得个人全面发展为基础的自由个性的过程。
综上可见,马克思以实践为基石,达到了对人的科学理解。马克思视野中的人,既不是唯心主义者所讲的纯粹思维、理性、自我意识的“化身”,也不是旧唯物主义者所讲的只有生物肉体的,而没有社会性、能动性和创造性的“自然人”,而是有形体、有自然力的、有生命的,同时更有意识的、社会的、能动的、现实的、“从事实际活动的人”——实践主体。青年马克思人学从根本上实现了对传统人学思想的变革,完成了对新人学思想制高点的占领,标志着一个新的哲学时代的到来。
五、马克思人学思想的方法论特征:主客体相统一的原则
从主客体的交互作用和对立统一来考察和研究现实的人及人的实践活动、研究社会历史的方法论原则,贯穿于马克思人学思想生成的始终。运用这一方法,青年马克思阐明了人的存在与本质、人的创造性与历史规律、科学精神与以人为本及合规律性与合目的性的统一。
第一,马克思人学历程先后经过自我意识哲学主体性原则的洗礼、费尔巴哈人学唯物论思想的浸润,然后以扬弃的形式在实践的基础上实现了二者的统一,革命性完成了对新人学制高点的占领。从这一哲学发展的逻辑来看,实践人学的实践原则是客体性原则和主体性原则的对立统一,在马克思实践人学的视野里,人是既作为主体又作为客体而存在的,是既包含着人的自觉能动性、又体现着客观规律性的,作为主体的人同作为客体的人的统一。所以,完整的人应该具有两个方面的含义:一方面,人是一个客体化了的主体,也就是说,当人作为社会历史的主体创造着社会历史的进程时,他们是受客观规律制约的,他们创造历史的活动是在这种客观规定性的范围内或前提下进行的,并不是随心所欲的,因而,他们的活动才是有规律可循的。另一方面,人又是一个主体性的客体,他们处处以主体的姿态出现,按照自己的需要追求自己的目的,追求自由和幸福,因而,他们并不因为自己的任何追求都受到客观条件的限制而放弃追求。
第二,实践人学的形成是以扬弃的形式包含主体性原则和客体性原则,而不是如西方马克思主义者阿尔都塞所说的与旧哲学“断裂”之后所建立的一个无主体的过程。阿尔都塞反对把抽象的主体当作社会历史的基础,但是用另一种同样抽象的东西,即脱离了人、脱离了主体的不变的客体结构取而代之,结果,个人和主体在历史中消失了,剩下的只是一个没有主体的结构。在实践人学中,马克思既批判了把抽象的主体当作社会历史的基础,又批判了离开人的感性活动、离开实践去理解现实、事物和客体,他是从主客体相统一的角度,是从实践的角度来理解人的内在本性、人的世界和人与世界的关系,把哲学的视野开放性引向未来。
第三,马克思人学思想生成路径既向我们显示了一个广阔的思维空间,更向我们昭示了一个哲学的永恒主题,这就是支配马克思不断超越自我的要求:主客体相统一的原则,即一方面针对着现实,解放世界使之合理化;另一方面针对着人的哲学现状本身,使之获得新生。这也是马克思主义实践原则的必然要求。这样,首先,作为马克思人学思想制高点的实践人学,既不是片面地强调人的主体性原则,也不是片面地强调人的客体性原则,而是以扬弃的形式包含这二者。其次,人学思维的辩证原则,即把主体性和客体性在现实的人的实践活动的基础上统一起来研究和探讨社会历史的方法论原则,是马克思人学思想的永恒主题。这一主题是支配马克思不断超越自我的原则要求,同样也应该成为当代人学建构不断发展的原则要求。因此,实践人学中所蕴涵的主客体相统一的原则才是马克思人学思想仍然“在场”的根本原因。
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[6]林剑.马克思人学四辩[J].学术月刊,2007(1).
[责任编辑:陈可阔]
作者：李春生
人学辩证法分析论文 篇2：
从知识论路向到生存论路向的范式转换
摘要：自19世纪40年代始，西方人学发生了生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线。生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。马克思既是知识论人学的终结者，也是生存论人学的开启者。从知识论路向到生存论路向的变革和跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。这突出地表现在以下几个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。
关键词：马克思人学；知识论；生存论；范式转换
自19世纪40年代始，西方人学发生了实践人学或生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线，生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。因此，马克思人学和现代西方人学“应该划归于同一个思维范式，这种思维范式的特征……就是在批判并走出了近代的主体性哲学之后，回归生活实践，视人类生活本身为对我们的思维或理性而言的最终基础”。…但是，它们之间依然存在明确的界限。马克思人学的本体论思想开现代西方人学思维方式之先河，与它们既一致，又有所超越。现代西方人学承袭了马克思人学的存在论模式，他们“都为哲学的生存论转向做出了很大努力。但他们对人的社会存在持否定态度……对人的生存给出更真切的洞悉并突破西方中心达到人类视野的，首先还是马克思”；马克思人学开辟了通向具体的、活生生的人的现实生命的途径，为解决人学史上留下的重大理论课题做出了开拓性的贡献。正是在此意义上，我们认为，马克思既是知识论向度的传统人学的终结者和颠覆者，又是生存论向度的现代人字的奠基者和开创者。
从知识沦路向到生存论路向的跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。知识论路向的性质是概念的、逻辑的和反思的，而生存论路向的原则却要求自身达于使得概念的、逻辑的和反思的世界得以成立的更具本源性的领域，因而其性质是前概念的、前逻辑的和前反思的。从知识论路向到生存沦路向的变革和跃迁，意味着人学在其根本性质上之彻底的“改弦更张”；意味着传统理论人学的彻底“终结”和现代实践人学的决定性开启。
国内学术界关于生存论的讨论始于上世纪90年代末，2004年前后达到了一个高潮。研究的重点集中在生存论木体论的讨论、思维方式转向的讨论、从“谈人色变”转向观照现实的人的讨论，以及生存论转向之于当代中国的迫切性和重要意义等方面。孙正聿、俞吾金、吴晓明、贺来、张曙光、杨耕、邹诗鹏等教授参与了这一讨论，《哲学研究》、《复旦学报》开辟专栏组织了笔谈，其他重要学术刊物都发表了相关论文。笔者通过长期跟踪相关讨论的情况，发现对于生存论转向究竟表现在哪些方面并没有全面的论述，这是笔者写作本文的动因之一。笔者认为，马克思人学颠覆传统人学的知识论路向，开辟了现代人学的生存论路向，主要可以概括为这么四个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。这对于澄清生存论转向的意义和性质，消除对生存论的质疑具有一定的学术意义，这也是本文的创新之处。具体来说，从存在论的角度观之，这场范式革命突出地表现在下面一些方面。
一、从“理性的独断”转向“感性的超越
如果说西方理性主义人学传统的奠基人是柏拉图，而黑格尔人学则恰恰是柏拉图主义的完成形式，那么马克思人学的变革对象便是自柏拉图至黑格尔两千多年的理性主义传统。这一传统的主要问题就是：柏拉图将理性与感性分离开来，从而阻断了理性和感性相统一的前苏格拉底时期自然主义人学传统，建立了重视理性而贬抑感性的理性主义人学传统。在这个传统中，理性始终处于主导地位，并作为“基础动力原则”在不同阶段的人学中以不同的形式表现出它的核心作用；而感性则始终处于被动从属地位，甚至常常处于被蔑视和被排除的境遇中。到了近代，理性主义人学得到了前所未有的发展，理性的机能不断膨胀，走向了理性的独断；而感性只具有被动的直观的机能。这种被动的感性直观是无法满足理性机能那种面向未来、面向未知的巨大冲动和无限渴望的，所以理性不得不抛弃感性而独行，脱离现实的经验世界而在形而上的超验世界中进行无穷的追逐和漫游。
传统人学看似抬举人、尊重人，实际上是贬低人、排斥人。传统人学是抽象掉人的感性的、经验的等因素而使人成为非人——抽象化的人，即脱离了现实的、活生生的人的思辨理性。所以，马克思人学革命从根本上说就是要求颠倒通行于西方二千多年的理性主义传统，实现“感性的超越”，让感性从理性的束缚和压制下独立出来、解放出来。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切旧唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstandliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”
在这段论述中，马克思指出，旧唯物主义的缺点在于“只是”从客体的或者直观的形式来理解现实，放弃了对“能动的方面”的认识；唯心主义虽说发展了“能动的方面”，但却执迷于思想的绝对性，把能动性抽象化，能动性脱离了人的现实生活，成为了绝对的实体。在这种情形下，马克思强调从“感性的人的活动”出发来理解“对象、现实、感性”，而人本身也是对象、现实、感性之一种，所以对人也必须从“感性的人的活动”出发才能给予正确的理解。而这只有彻底地经过康德、超出黑格尔并且全面避开费尔巴哈的倒退途径才是可能的，进而言之，只有通过超越知识论路向的生存论路向才是可能的。作为“感性的活动”或“对象性的活动”的实践是在全部旧人学视野之外的，是全部旧人学所不理解的，这种不理解的根本点还在于旧人学整个地沉陷于知识论路向之中。马克思所言之“感性的活动”、“对象性的活动”乃是完全别样性质的，是完全越出了知识论路向的。所以，我认为，马克思在这里不仅仅是说明了“感性的人的活动”的基本原则，更重要的是将这一原则当作马克思新人学观中具有存在论基础的核心原则，从而与一切传统人学在开始时便划清了界限。
“感性的活动”是马克思人学的关键概念，“它所开启和揭示的乃是前概念、前逻辑、前反思的世界，亦即那个使得知识论路向上全部表面的本质性成为可能的本源世界”。正是“感性的活动”使得人学跃出了知识论路向，并因此构成了终结全部形而上学之人学革命的全新地平线。“马克思发现了感性和感性活动的巨大能动作用，从而彻底否定了以往忽视甚至蔑视感性作用而唯独强调理性动力原则的理性主义传统，进而把理论思维置于另一种动力原则——感性动力原则的基础之上。这一超越的根本目的在于消除理性主义形而上学的虚假性及其对现实生活世界的统治。”所以，“感性的超越”，从根本上说也就是生存论路向的开启。
如果说对“感性的人的活动”的把握是生存论路向开启的标志的话，那么马克思在《提纲》第一部分的分析，就彻底否定了近代理性主义人学和感性主义人学的非生存论路向。因为感性主义人学没有从人的感性活动的角度来把握人与世界，对“人与世界”只是从直观的形式去理解，丽不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解；理性主义人学同样没有真正领悟感性活动本身，感性被淹没于理性之中，人成了“非人”。
在马克思人学看来，现实世界也必须通过“感性的人的活动”才能把握。现实的人是生活在现实的世界之中的。生存论视野中的人是现实的人，世界是现实的世界；现实的人是感性活动的人，现实的世界就是感性世界。感性世界与人的感性活动是内在关联的，一句话，应该“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，与人分隔开来的抽象世界对人来说也是“无”。
可见，立足于人的感性活动正是马克思人学生存论路向区别于传统人学知识论路向的最鲜明的标志。马克思正是凭借对人的感性活动的领悟，彰显了对人的生存际遇和现实生命的关怀，从而开启了一条崭新的人学路向——生存论路向。
二、从人的“忘在”转向人的“出场”
从存在论的角度来审度人的存在，就会发现，西方人学自巴门尼德开始，就呈现出一个基本的趋势，就是逐渐从“to be”(存在)走向“not to be”(不存在)。“be”为现实意义上的存在，即感性具体的、实实在在的经验存在，具体来说，就是人的感性具体的实实在在的存在(be)，逐渐被“悬置”起来，而原先不存在的思想性、观念性的“概念、范畴”反倒成为了最高的“真实”的存在(being)。这其中最有代表性的就是柏拉图的“理念”和黑格尔“绝对精神”。马克思人学的诞生，彻底扭转了这一方向，人学的基础从“not to be”转向“to be”，人学的阿基米德点被从虚幻的思想观念之中拉回到现实的人的感性活动、实践之中，人重新“出场”，成为感性具体的存在。
传统理论人学“把人视为意识或自我意识、或灵魂、或思维，而又把意识、灵魂，思维视为存在，视为第一性的东西”。可见，人的存在在实体存在论中则被遮蔽或被消解于人之外的本体之中，人以某种不自觉的方式“退场”，剩下只有统率人之存在的本体存在才是真实的、可靠的存在，而经验世界中的人的存在是不真实的存在。所以，我们把人的这种存在状态称之为“忘我”的存在或“无我”的存在。而在马克思的实践人学中，人在生存论本体论的观照下以某种自信、自觉的方式重新“出场”，人之为人的存在论基础在于人自身，人的感性生存活动是人之存在的最终依据，人在现实生活中的存在才是真实的存在。因此，我们把人的这种存在状态称之为“有我”的存在。
具体来说，在占希腊人学，人要么归于自然实体(水、火、气等)，要么归于精神实体(灵魂、理性、理念等)，人实质上消解于这些“实体”之中，失去了独立性、自我性，成为“无根的人”。在中世纪宗教人学中，人的独立性彻底丧失，成为上帝的奴仆。在近代理性主义人学中，人被抽象为最高的范畴。笛卡尔的“我思”大大提升了人的地位，但这并不是感性经验存在的“我思”。康德的“先验自我”并不在人之内，而是人之外的本体，是一个纯形式的先验观念。这种先验观念主宰人的思想和行为，而经验世界中的人只是“空灵之人”、“无根之人”，缺乏任何独立性。费希特通过“绝对自我”来推出包括人在内的整个世界，而人只不过是从这一个思想性、观念性的“纯粹意识活动”中推演出来的人，这样的人，无疑是“不食人间烟火”的“空灵之人”。黑格尔的人更是从思想性、观念性的“绝对理念”这一“种子”中“生长”出来的人，人是绝对理念展开过程中的一个“环节”，这样的人，当然也是一个“不食人间烟火”的没有“肉身”的“精灵”。在费尔巴哈的感性主义人学中，费尔巴哈不满意对人的抽象，想要恢复人本身。但费尔巴哈没有注意到，他只是从感性存在去理解人，把人性归结为自然性，最终又把人抽象化，重新站在了用“最高的哲学直观”和理想的“类平等”等外在的东西来规范现实的人这一旧哲学的立足点，不得不再次回到了黑格尔的思辨哲学体系中去了，“人”依旧只是一个徒有“肉身”的“空灵之人”。
可见，整个西方传统人学“都是以非人的形式去认识人，非现实的形式去表现现实世界”，在人之存在的问题上都表现出了强烈的“忘我”性，通过瓦解现实生活世界而走向另外一个世界——本体世界，去寻求人的真实存在。经验世界中的“我”则被彻底排除在外，并且把“我”完全依附于纯粹客观性的存在。而人的主观性、历史性等都是与“本体”背道而驰的存在。“人所要做的就是通过审视、修理和磨平自己的‘自然之镜’去获得更准确的表象，直到最后人能够返回真理(本体——引者按)，一劳永逸地不作任何歪曲地直面真理本身。”这样所得到的真理必然是终极的绝对真理，一旦人们达到了对它的把握便再也不能前进一步。因此，传统人学由于无视或忽略人的经验存在而成为“忘我”的人学。
马克思正是在对传统思辨人学的形而上学致思理路的准确把握中，提出了“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的哲学出路，主张从现实的、从事实践活动的人出发，立足于“人本身”去理解人，这才是把握人的“真实面目”和“真实存在”的唯一方法。
从马克思下面的这些论述中，我们可以明确地看出“人”已经从“忘在”状态豁然“出场”：
——我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。
——一但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。
——这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说
的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察型的、在一定条件下进行的发展过程中的人。
——各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是幻想家们所理解的“纯粹的”个人。
仔细分析这些文字，我们不难发现，这些集中阐述马克思人学思想的语句往往是由“不是……而是……”或者“是……而不是……”这种有破有立的“转折”句式所构成的。这清楚地表明，在马克思的每一个“破”中都蕴含着“立”，而每一个“立”中也都伴随着“破”。
那么“破”的是什么?“立”的又是什么呢?
从上面的文字呵以发现，马克思所“破”的是那些“想象中的”、“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的”、“虚幻的离群索居和固定不变状态中的”、“纯粹的”人。这样的人正是理论人学知识沧路向中的人：生活于“虚幻的”思想、观念“世界”之中的“不食人间烟火”的“空灵人”。
同样，从上面的文字也可以发现，马克思所“立”的是“现实的”、“从事实际活动的”、“可以通过经验观察到的”、“处于既有的历史条件和关系范围之内的”人。这样的人无疑不是生活于“虚幻的”思想、观念世界之中的“不食人间烟火”的“空灵人”；而是乍活于感性世界、现实世界之中的“有血有肉”的“现实人”。这样，马克思就把人学的阿基米德点第一次从“天上”拉回到了“人问”，从“虚幻”的思想观念——理论范畴之中拉回到了“感性具体”、实实在在的“实存”——实践活动之中。
可见，“生存论的核心是人的在场性”。马克思把人从“虚幻”、“空灵”的“思想人”转换为“有血有肉”、“实实在在”的“现实人”。“我”直接以感性活动或感性经验的形式独立“出场”，而无需要人之外的超验存在的引领。实践人学中的“我”是有根的，“我”就扎根于自己的现实生活之中，通过自己的感性实践活动而获得其“在场”的根据，同时展示自己丰富的生命本性。
三、从“实存”提升为“生存”
所谓“实存”，就是实体化的存在。实体本体沦人学并没有直面人的生存，而是把生存看成了一个被给予的作为对象和客体的范畴，即把生存只是理解为一种既定的实存形式，要么是抽象的精神性客体，要么是可认知的物质性客体，它们都只是看到了人的“名词性”的一面，而忽视了人的“动词性”的一面。传统人学所固有的实体主义传统难以从活动的意义上去理解存在，当然也就更不可能自觉地从人的意义上去理解生存了，人的生存变成了一种既定的、静态的“存在物”。可见，在实体本体论那里只有“实存”没有“生存”。
因此，要用生存的方式去理解存在进而在人的意义上去理解生存，就必须破除传统人学的实体主义传统。这正是生存论转向的理论旨趣。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人是世间唯一感性的、对象性的存在物，人的存在就在于人的生存与生活，人是感性地和实践性地确证和阐释自身的存在过程，人的生存是人的一切活动的真正基础和前提。所以根本不需要外在于人，但凌驾于人之上的某种抽象实体，来‘拟定’人的生存过程。”
这里表明，马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》时就已经对传统入学根深蒂固的知识论的思维方式发生了彻底的反叛，使人学路向发生了根本的变革。作为现代人学的开启者，马克思立足在人的现实生活和实践的基础上，以“生存”的眼光来审视人的“存在”，“存在”不是一种静观的知识性的对象，从来就没有什么现成的、先定的、“凌驾于人之上的某种抽象实体”，“存在”总是在人的生存实践活动中才得以生成和揭示。人只能通过感性的和实践性的“生存”来确证和阐释自身，而不能通过人之外的某种精神实体来说明自己。“存在”的意义不在超验的实体之中，而就在于人的生存实践活动的展开之中。离开人的“生存”来追问人的“存在”，这是一条“歪门邪道”。
所以，具有现代生存向度的本体论，只有回归到“生存”这一现实生活世界的地基上，立足于人的现实生存实践活动来揭示人之存在的存在论基础，才能驱散种种笼罩在“人”头上的神圣实体和虚幻的抽象实体，而不再以超验的终极尺度去外在地审视和裁定人的生存，“拟定”人的生存过程。
马克思以历史辩证法去理解生存，从而把生存看成是人追求自身本质的历史性活动，真正赋予了生存以历史性维度。在马克思那里，生存论是一种生成的动态结构，是历史地确定起来的。荷尔德林曾在一首诗中说道：“人越是远离家园，流于无家可归之境，才越是深刻地体味到‘在家’的感受”。生存论转向就是要求通过对“实存”的解蔽而使人重新回到自身，彰显人的“生存”，从而找回被传统人学所失落的人，为“无家可归者”安居。通过生存论转向，人又回到了自己的“家”，从而“领会了自己本身”。因此，生存论转向不是什么别的“转向”，其实质是在本体论的意义上面向人的生存本身来追寻人之存在的根据。
四、从“天国”回归到“尘世”
西方传统人学理解人所生活的现实世界的基本模式是：将人所生活的现实世界归结为一个抽象的彼岸世界和本体世界，将人分裂为同属两个世界的存在，而争论的焦点仅在于哪一个世界更真实。这就使得西方传统人学停留于尘世之外的“天国”，他们习惯于从各种“实体”、“本体”的虚设出发，在人所生活的现实世界之上、之外设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这使得西方人学在对“真”的世界的无止境地“还原式”的追究中遗忘了人所生活的现实世界，西方人学也变成了与人所生活的现实世界格格不入的“现实世界之外的遐想”。
在古希腊，哲学对人的现实世界的遗忘就已经发生了。苏格拉底的“神”为柏拉图的“理念世界”作了先导，与“理念世界”相对应的“可见世界”则是虚妄的。亚里士多德“神的世界”、“理念世界”和“逻各斯的世界”构成了一切解释的根据。中世纪承续了柏拉图和亚里士多德的形而上学传统。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。对一个超验的价值本源和一个“至善至福”、“无所不知”、“无所不能”的存在本源的信仰超过了一切。人所生活的现实世界由宇宙人生的“最高”主宰——神学本体——来说明。进入近代以来，理性主义人学依旧是停留在思想世界中进行纯概念的演绎。黑格尔关注的是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，“人”不过是这个纯逻辑范畴(“绝对精神”)的外化；费尔巴哈要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，费尔巴哈对“这个人生活的世界却根本没有讲到”。他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界
的道路。总之，传统人学“将人的内容外投到一个思辨实体中去而变为世界和生活的最高本体。现实的人和人的现实世界被抽象掉或被瓦解掉了，世界变成了一种与人的生活世界相隔绝的超验结构。这是现实世界之遗忘的突出表现”。
可见，传统人学存在共同的理论失误：囿于思想世界中进行纯粹的理性思辨而无法面对现实。“理论的范域被仅仅局限于理性世界，理论本身也被视为纯粹主观领域中的逻辑推理活动。为改变理论的这种玄学性质，使其正视现实，承担起改造世界的职能，必须将理论的范域扩展到现实的感性世界”。传统人学对人的现实生活世界的遗忘，使其一直处于“元根”状态，并形成了抽象化、教条化与僵化的特征。解剖与批判西方传统人学对现实生活世界的遗忘，把人学从这种遗忘中唤醒，这是马克思人学实现生存论转向的重要原因。
马克思在《形态》中指出：“对于哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一”。而马克思恰恰就完成了从传统人学所热衷的抽象本体世界转向现实的人的生活世界这一任务。所谓现实世界是指人生活于其中的、与人发生着千丝万缕的联系，对人具有价值和意义的价值世界和意义世界。它既不同于旧唯物主义的“自然世界”，也不同于唯心主义的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。
“哲学不是世界之外的遐想”。从观念世界回到现实生活世界，把现实生活的内容还给现实生活本身，并在此基础上重建关照人的生存际遇的实践人学，这才是马克思人学存在论革命的理论旨趣。马克思认为传统人学关注的是人之外、之上、之后的天国，人和人的世界都消失了，因此，“应否定现存的哲学并消灭哲学本身”，即终结形而上学，使真正的哲学从“真理的彼岸世界”转向“确立此岸世界的真理”，转向人的现实生活世界，转向对人的现实生活世界的批判改造。因此“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。马克思的生存论人学的内蕴在于，由生存实践活动所组建而成的“现实生活世界”构成了人学最切近的“本体性”世界。可见，马克思彻底颠覆了“实体统一性世界”的统治，使人学彻底回归到了“现实生活世界”的家园。
作者：陈曙光
人学辩证法分析论文 篇3：
恩格斯对马克思主义人学理论的贡献
摘 要：作为马克思主义的创建者、继承者与发展者，恩格斯对马克思主义人学理论的形成与发展作出了重要且独特的贡献。恩格斯对人学问题的探究是建立在人的本质的基础上，以劳动为核心创造了人本身，同时劳动是人类自身发展的必然产物和人类社会发展的实践起点。借由劳动，人类与自然体现出秩序追求上的同一性，并最终通往“人的自由全面发展”。研究恩格斯在马克思主义人学理论的贡献，不仅能坚定马克思恩格斯的思想统一性，也对我国马克思主义的发展具有重大的启示意义。
关键词：恩格斯;马克思主义人学;劳动;人的自由全面发展
在传统的马克思主义人学语境中，恩格斯的地位一直语焉不详，马克思恩格斯也并未出版一本具体的著作来阐述人学思想，但是在他们对资本主义的批判与各式观点的论战中仍能发现诸多关于“人”的论述。事实上，“恩格斯人学思想与马克思人学思想同中有异、相映生辉。”[1]从整体上考察，恩格斯主要集中在对人的本质、人的发展等概念的探究，以辩证的思维把握人与社会、人与自然的发展共性，并最终聚焦于人的自由全面发展。
一、强化了马克思主义人学理论的基本内涵
恩格斯对人学问题的探究是以人的起源为出发点的，恩格斯接受了马克思关于人的劳动思想，将劳动概念解释为“一切人类生活的第一个基本条件。”[2]373并指出，“以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”。[3]374因此，阐述恩格斯对马克思主义人学理论中基本概念的强化，就需要深刻理解劳动在人的起源、本质、价值中的重要意义。
（一）对人的起源的论述
1873至1886年，恩格斯在研究自然辩证法的同时，写作了《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。恩格斯在此文中详尽论述了人的起源问题，研究从动物进化至人类的自然进化过程，完善了马克思主义人学的基本概念。在人的起源问题上，马克思曾指出：“生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。”[4]119对于人类活动，馬克思进一步指出：“全部人的活动迄今都是劳动。”[5]131恩格斯在马克思劳动理论的基础上，综合了所处时代的进化论成果，科学地阐述了人类的起源问题，指出人类由类人猿进化而来，而类人猿逐渐形成的直立行走的习性，为解放双手提供了条件，进而“手的专门化意味着工具的出现。”[6]456换言之，从直立行走到解放双手，再到制造和使用工具，是人类从猿到人的第一次飞跃，是人类与动物分化的重要标志。双手的解放意味着劳动工具的制造与运用，代表着劳动条件的成熟，人类不仅从自然界中分化出自身的形式，也成为相对独立于自然之外的自在自为之物。恩格斯还指出，人类与客体之间的活动只有通过劳动这一中介才有可能，人类在劳动中获得了脱离动物边界的最初动力，借由劳动发挥出的改造能力，人类得以更好地存在于自然界。
从劳动范畴出发，恩格斯对人的起源问题进行了解答，即劳动创造了人类。在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，恩格斯指出：“由于劳动……人的手才达到这样高度的完善。”[7]508劳动成为人类发展的起点，人类在劳动中不断完善自身。正如同马克思认为人类的一切活动不过是劳动一样，恩格斯从劳动出发，一步步勾勒出人类从自然分化的图景。在恩格斯看来，人类的起源问题是马克思主义人学理论的构建起点，以往对人类起源的回答并不存在科学与逻辑的双重意义，相反的落入了形而上或神学的陷阱之中，而劳动才是人类完成从动物进化到人的唯一路径。同样的，对人类起源的把握需要从社会出现的角度来阐明劳动之于人的重要意义。所以，恩格斯指出：“意识以及抽象能力和推理能力的发展，又反过来对劳动和语言起作用……随着完全形成的人的出现产生了新的因素——社会。”[8]515恩格斯对人类社会的起点作出回答，阐述了在劳动过程中人类意识的出现与人类社会的产生，以生物进化与劳动理论的双重视角解释了人的起源。
（二）对人的本质的深化
马克思主义人学理论的基础在于对人的本质的认识。马克思对人的本质的定义不仅驳斥了传统对人的本质的错误理解，也是世界人学史上一次伟大的变革，保证了人类在本质上的特有属性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思从费尔巴哈人本主义的先验性前提开始批判，认为费尔巴哈“只能把人的本质理解为‘类’”[9]139，相反的，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10]139马克思不再从个体的普遍抽象性出发，而是通过对特定社会环境下人的社会关系的挖掘，给予了人的本质的科学揭示，并以此为基础构建了马克思主义人学理论的内核，实现了人类性与社会性的完美统一。
恩格斯继承了马克思关于人的本质的定义，站在历史唯物主义的角度对其进行了深化，认为劳动是人类社会属性的前提。在《德意志意识形态》中，恩格斯指出：“一旦人们开始生产自己的生活资料的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11]368，揭示了人类本质的现实起点。劳动中产生了语言，语言激发了意识，人类就是在这样的过程中完成了社会性的转变。值得指出的是，恩格斯站在整体的视角上对人的本质进行解读——恩格斯已经认识到了劳动对于人类社会性的重要作用，而面对部分动物也存在目的性与针对性的行为时，恩格斯作出了解释。他认为这些动物的行为与人类的劳动存在目的性的差异，即这些动物仍然是在自然的框架内通过自身去适应自然，但人类可以利用自然、改造自然为自身服务。因此，人类的劳动促使了人类社会的出现，并随着社会发展不断进化，可以说，劳动以及懂得利用劳动是人类社会性的前提，劳动构建了人类社会基本关系[12]。在此基础上，恩格斯认为，人类具有自然与社会的双重属性，自然属性是人类的生物特质，而人类区别于动物的标志在于社会属性。人的本质并不是个体抽象的共性，而是具体的、发展的、历史的，需要置于不同的时代、社会与背景中进行考察。如此一来，马克思恩格斯将人的本质与社会联系起来，作为一个整体透视人学问题。至此，人的价值、人的发展与社会之间的关系等一系列问题成为马克思主义人学理论的关键范畴与实践规范，并借由唯物史观的发展逻辑，最终超越了以往人学理论的体系构架。马克思主义人学理论也在马克思恩格斯对人的本质的阐述下逐渐清晰起来，并找到了现实的指向。
（三）对人的价值的扩展
对人的价值的认识，不同的解释背后都有不同立场。马克思主义人学理论认为，人的本质决定了人的价值，因而人的价值体现于人的社会关系之中。劳动作为人类区别于动物的标志，也树立了人类的社会属性。作为劳动主体的人类，必然会与其他客体发生联系，任何人类个体都需要建立起自己的社会关系，并以此作为自身与自然分化的象征。同样的，不存在没有社会关系的人类个体，因为这样不仅无法保证个体生存的基础，也无法确定个体的身份特性。因此，在劳动中，人作为主体同客体进行交换与实践，客体对主体的满足关系构建出价值的指向。换言之，在劳动过程中主客体的交互所产生的价值，其根本在于人的本质。只有在人的本质是一切社会关系的总和得以承认的前提下，人的价值才可以彰显。人的价值与人的本质在根源上是同一的，人的价值是对人的本质的外延扩展，人的价值也需要依靠于人的本质，并在一定的劳动过程中进行实现。
在“全部人类历史的首要前提无疑是有生命的个人的存在”[13]67的认知基础上，恩格斯对人的价值范畴进行了有效的扩展，将人的价值放在了具体的社会历史发展中进行考察。在社会层面而言，恩格斯认为，人需要将自我价值于社会价值统一起来，在社会的发展过程中完成多重维度的价值实现。因此，基于马克思对价值的定义，人的价值在于作为客体的人对作为主体的人产生了需要的满足，是人与人之间的相互需要与相互满足，呈现出人类社会性的本质要求，即“一开始，从他们存在的时候起，就是彼此需要的。”[14]360换言之，人的价值具有辩证意义，人的价值一方面在主体对客体的实践中得到满足，另一方面又在作为客体时得以体现。在历史层面而言，人的价值更多的在于作为历史发展的主体，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中写道：“人们通过每一个人追求他自己的，自觉期望的目的而创造自己的历史。”[15]98恩格斯肯定了人类个体的实践价值，又进一步宣告了人类个体的历史价值，即历史创造的主体地位。
二、凸显了马克思主义人学理论的发展特质
在唯物史观的视阈下，人的发展与世界的发展在本质上具有一致性，即事物发展的内在规定。在人的发展问题上，恩格斯指出：“人应当通过全面的实践活动获得全面的发展”[16]680;在世界的发展问题上，恩格斯认为应“使社会的每一个成员都完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量”[17]373。因此，人类未来的发展归宿，人类历史的发展动因等一系列问题成为马克思恩格斯在人学问题上的关注点。
（一）人类自身发展的具体实现
我们知道，马克思早在青年时期就思考过人类自身发展的问题，在《青年在选择职业的考虑》中，马克思反对传统的工具式职业，认为我们应当选择最能为人类福利而劳动的职业。在唯物史观的视野下，马克思基于人的本质，对人类自身发展的最终实现作出了回应，指出“全面自由发展的个人既是人类社会发展所追求的最高目标，同时也是人类个体发展的最高级阶段。”[18]487恩格斯继承了马克思“人的自由全面发展”的思想，对人的发展进行了有力的丰富，认为人的全面自由发展主要由人类个体的价值、人的社会关系、人与外在环境三个方面构成。恩格斯在人类发展问题上的延展，呈现出与马克思一贯的理论逻辑，解释了人、社会、自然的三重统一关系，是马克思主义人学理论在人的本质问题上的强化。
从人类个体的价值出发，人的发展离不开自身劳动能力的强化与实现。恩格斯在《反杜林论》中指出，“在未来社会生产力高度发达的情况下，生产劳动会给每个人提供全面发展和表现自己全部能力的机会。”[19]5人的发展主要体现在人作为价值主体在劳动过程中的能力强化，这就需要加强价值客体对人的满足程度。恩格斯从生产力的角度展开了对个人价值的研究，认为人在各方面的需求得到满足时，才能有效地进行个体的发展，而人类个体发展的核心在于价值的实现，进而引出个体劳动能力发展的前提。在《反杜林论》中，恩格斯还指出，人的能力全面的发展，不仅能加强认识与改造世界的能力，也能加速共产主义社会的进程，实现个体价值的全面展现。因此，在个体价值实现的前提下，人类的多种能力得以强化，成为恩格斯认为的“各方面都有能力的人”，人的价值也实现了“‘个人价值’、‘社會价值’、‘自我价值’的辩证统一”[20]。从人的社会关系出发，人的社会关系也有发展的要求。马克思恩格斯指出，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[21]295，可以说，人作为社会关系的总和，在自身各项能力发展的过程中毫无疑问会受到社会关系的制约。基于对人的本质的理解，马克思恩格斯认为人的发展基本分为三个阶段，即人对人的依赖、人对物的依赖与人的自由全面发展，其中，在人对人的依赖中，人与人之间的关系极其简单，社会生产力也相当落后，人类在原始的社会关系中得以存在于自然界;在人对物的依赖中，人已经取得了相对独立于自然界的地位，社会关系逐渐呈现复杂化，然而在资本主义私有制的影响下，人的全面发展面临着停滞;在人的自由全面发展中，社会生产资料极大丰富，社会生产力得到了巨大的发展，人的社会关系进入到最终阶段，人的发展在这样的背景下，得到了现实的保障。如果说人的社会关系为人的发展提供了基础，那么外部环境则是人的发展的现实前提，马克思恩格斯相信，共产主义社会就是这样的一个前提。马克思曾表示，共产主义就是一个“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[22]649，同时，在共产主义社会中“人终于成为自己的社会主人，从而也就成为自然界的主人——自由的人”。[23]760因此，马克思恩格斯对共产主义社会的思考，是人类通往发展终点的重要一步，是马克思主义通过对“人”的关注逐步找到并坚实了人学的本质要求与社会基础，揭示了马克思主义人学理论的核心诉求，即人的解放与人的全面自由发展。
（二）人类历史发展的底层逻辑
恩格斯同马克思一起，描述了人类自身发展的多种维度，并进一步将马克思主义人学的理论边界扩展至历史层面，提出了人类历史发展背后动因，即历史合力论。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》与晚年的书信中，恩格斯对历史合力论作出了三个方面的阐述。
首先，恩格斯分析了自然发展规律与人类历史发展规律的区别。早在《神圣家族》中，恩格斯就指出，“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[24]118-119在恩格斯看来，朴素历史观与“唯心史观”所建立的人类历史体系，是没有基础而漂浮于空中的樓阁，忽视了人作为历史主体的作用与意义。因此，恩格斯对人类历史发展与自然历史发展的进程进行了区分，指出人类的历史离不开人的主体创造与实践活动，而自然历史遵循着其内部的发展规律。恩格斯认为人类历史的形成与人类的实践活动息息相关，具有自主性、自觉性与自发性的特征，而自然历史离开了人类的影响，其真正逻辑是由自然自身所赋予的。因此人类历史的发展规律与自然历史的发展规律呈现出截然不同的状态，换言之，自然历史的发展规律具有普遍性，即在特定的条件下可以再现;而人类历史的发展规律具有特定性，是每个人类个体不同需求的合力展现，具有特殊的社会性与时代性。值得指出的是，恩格斯并没有借此将人与自然进行割裂，相反，恩格斯在承认自然规律的同时，也指出了人类历史规律的客观性，认为人类历史的发展遵循着特殊的自然规律。
其次，恩格斯指出了经济因素在人类历史发展中的基础地位。恩格斯指出：“历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。”[25]2但面对资产阶级学者与德国国内青年派对经济因素的攻击与扭曲，恩格斯意识到简单地将历史唯物主义与“经济决定论”等同起来的误区。他指出，过去为了宣传需要，使工人阶级接受了“经济决定论”作为马克思主义发展观的核心理念，但在后期却产生了脱离最初语境的危险。对此，恩格斯认为，经济因素确实决定着人类历史的发展，但人类历史的发展不仅仅只有经济一个层面。在给布洛赫的回信中，恩格斯认可经济因素在人类历史中的首要地位，但不代表着忽视了上层建筑对历史发展的反作用。经济因素作为历史发展的“第一性”，但不意味着其他因素没有了存在空间，相反的，恩格斯一直都在强调经济基础与上层建筑的辩证统一关系。值得指出的是，恩格斯在对“经济决定论”进行批判的同时，坚持了历史唯物主义的立场，并未放弃经济因素在人类历史发展中的基础地位这一观点，认为在历史发展中“经济的前提和条件归根到底是决定性的。”[26]2可以说，恩格斯是马克思之后，第一位在人类历史发展中坚持经济基础的马克思主义者，继承与延续了马克思的基本观点，有力捍卫了人学问题上的历史唯物主义准则。
最后，恩格斯阐释了上层建筑在人类历史发展中的合力作用。恩格斯在承认经济“第一性”的同时，创造性地表达了经济基础与上层建筑交互作用并形成“历史合力”的独特观点，认为人类社会的发展是由历史进程中诸多要素的共同推动的。其中经济基础与政治、文化等上层建筑交织在一起为发展提供了助力，正如恩格斯所说“历史是这样创造的……每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”[27]386，人类不同个体的意志与需要碰撞融合，产生了特殊社会背景下的历史发展脉络，而人类历史就在主体与客体相互交往、相互交融的合力之中不断发展。恩格斯在对人学问题的考察中，通过“历史合力论”极大地扩充了马克思主义人学理论的运用空间，为人类历史发展的双重逻辑，即经济基础与上层建筑提供了相互作用、联系统一的辩证关系。
三、揭示了马克思主义人学理论的秩序追求
人与自然的关系问题，一直以来都是马克思主义人学理论研究的重点。恩格斯相信，随着人与自然的和解，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”[28]817在科学研究的成果上，恩格斯继承了马克思关于劳动的思想，揭示了自然演化与人类发展在秩序上的共同追求。可见，恩格斯自然哲学与马克思人学思想的连贯性，从侧面反映了马克思恩格斯在理论上相对立的观点是站不住脚的。
（一）内化秩序：从“蛋白体的存在方式”到“道德代言人”
恩格斯在《自然辩证法》中对生命的本质进行了科学的解读，指出所有生命都是“蛋白体的存在方式”[29]284，认为人类在生物结构上与其他生物并没有本质上的区别，都是蛋白体的组合。恩格斯指明了人类由蛋白体形成细胞，细胞发展原生生物，进而形成了动物这一内在秩序不断上升的自然进化过程，人类的诞生是自然“自组织”的结果。从进化角度来说，生命的意义就在于抵挡“墒增”的能力，同时，恩格斯也通过天体力学的成果说明了自然界中从混沌到有序的演化逻辑，指出自然规律在具体表现时所展现的秩序内核。因此，在自然与生命角度视阈下，人类不存在独立于自然界的特殊性，自然是不断演化的，人类也是不断地发展的，自然与人类均展现出内在的发展规律。将人类彻底分化于自然之外看似拥有现实的合理性，但由于忽视了人类与非人类在生命形式上的一致性，放弃了人类与自然在秩序性上的共同追求，所以是纯粹的幻想，是人类中心主义对自然统一性的僭越。
人类与自然在内化秩序上的一致性决定了人类成为“道德代言人”这一更高秩序追求的重要性。恩格斯指出，“在有机体的情形下，物料交换是它们必要的存在条件。”[30]284人类作为蛋白体的存在方式，毫无疑问需要与自然界进行物料。而出于人类存在与发展的需要，自然应视为人类“无机的身体”，成为人类广泛道德的关注点。在人与自然的物料交换中，存在着相互联系与普遍交互的辩证逻辑，预示着人与自然不仅是“绝对的斗争”更是“和谐的共存”的道德理念。恩格斯将人类置于自然道德的范畴，批判了传统神学以来对人类地位的错误拔高。恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[31]666-667传统宗教所表达人类中心主义思想没有看到人类在生物本质上的道德追求，是用人的主观需求来给自然划归意义，而马克思主义绝不会为人类作为大自然合法性主宰的观点进行辩护，反而要注意人类中心主义对人类发展路径的误导。换言之，传统神学虽然宣称自然为人类而存在，即上帝创造一切均为人类服务，但实际上却造成了自然演化秩序与人类发展秩序的双重破坏。可以说，人类中心主义实质是蒙蔽了人对更高秩序的追求，是仅看到了人类自然属性的发展而无视了广义上的道德属性的进步。正如恩格斯在给马克思的信中所述：“可以非常肯定地说，人们在研究比较生理学的时候，对人类高于其他动物的唯心主义的矜夸是会极端轻视的。”[32]328恩格斯无法接受将人类与自然视为统治者与被统治者的观点，或是某种意义上超越自然与无视秩序的观点，认为这是一种唯心主义的非理性主义，人类在自身道德秩序的发展中，理应与自然演化的秩序联系起来。恩格斯在人与自然的内化秩序上为人的道德进步作出解释，蕴藏了他用科学性、现实性、发展性对传统人学问题主观性进行批判的意义，包含着对人类生物本质的认识，即对秩序的追求。而这样的认识作为马克思主义人学理论的创新形式，展示出马克思主义在人的本质、人的发展与传统理论的不同，呈现出联系统一的辩证法色彩。恩格斯通过分析人的内化秩序证明了人与自然的同质性，并告诉我们，人作为自然“自组织”的产物，不存在超越自然之上的道德特权，而在价值与地位上，人类作为“道德代言人”与自然这个“道德顾客”也并无差别。
（二）发展秩序：从“劳动的产物”到“人的自由全面发展”
在恩格斯看来，“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[33]374虽然在生物进化的角度上，人存在着与自然相同的秩序发展逻辑，但不意味着人的发展仅是传统神学语境下的统治自然或费尔巴哈笔下的“享受对象的生活”。劳动作为人与动物分化的直接象征，在劳动的促使下人类完成了自在性与自为性的统一，进而在更多层面开展实践性的活动。那么，如果只重视人的自然属性而无视了人在其他方面的追求，必然会陷入“客观自然主义”的误区之中，而达不到人类发展的最高秩序。同时，恩格斯也科学地指出：“人类社会区别于猿群的特征又是什么呢？是劳动。”[34]517劳动具有人的本质的起点与人作用于自然的中介的两重含义，因此，人类就必须在自然的基础上实现人的多维度发展。劳动之于人的意义其实质是自然演化出人类的一个人学问题的延展，人类需要通过自然来完成对自身发展秩序的透视，实现劳动本性在人类发展中多重维度的展开。换言之，恩格斯认为，我们在“劳动的产物”至“人的自由全面发展”的过程中，不能只看到人的自然属性的需求，也不能忽视了自然之于人类发展的第一性。马克思主义人学理论的一个基本观点就是对自然属性在人的自由全面发展过程中基础性的强调，与恩格斯对经济之于人类历史发展的认识一样，坚持以自然为对象的劳动是人类发展的基础并不等同于唯自然论或自然决定论——恩格斯一直强调人类自主活动与自然物质活动的一致性，并认为这是“各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的”[35]210前提。
在劳动的基础上，人类生活的第一个基本条件得以满足，人类完成了从自然性到自为性的跨越，并“在他所创造的世界中直观自身，实现人与自然的本质统一。”[36]然而以私有制为基础的资本主义，是人类通往自由全面发展道路上的障碍。恩格斯指出：“直接的利润是各个资本家从事生产和交换的目的，他们首先考虑的只能是最近的最直接的结果”[37]280，资本主义控制了人与自然的发展，造成了人与自然的不和谐关系。因此，资本主义私有制的消亡是人的自由全面发展的实现前提。恩格斯进而认为，无产阶级将成为特定历史条件下的实践主体，在反抗资本压迫的同时还社会以自由，推动共产主义社会的实现，为人的自由全面发展提供先决条件。恩格斯已经注意到了人类历史发展的规律性，揭示了社会的发展是必然性（自然规律的秩序性）和偶然性（人类对秩序的追求）相互作用、统一协作的产物，他曾表示：“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着……这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的。”[38]41因而，无产阶级作为人类对秩序追求的最高代表，成为具有预定目标的发展主体。恩格斯坚守了马克思主义人学理论关于无产阶级与人的解放的立场，认为如果不能走出资本主义的局限，改变社会分配制度，人的自由全面发展只能成为空谈。马克思恩格斯指出，私有制的出现本是一种社会财富分配的低级阶段，是人类社会发展到某个程度之后的暂用准则，尽管伴随着资本主义的兴起其看似具有了合理性，但实质上却违背了人类发展的秩序追求，即对更高层次社会环境与自身全面发展的向往。因此，随着无产阶级取得社会权力与社会生产力的不断发展，社会终将达到共产主义这一最高秩序，而当共产主义社会“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”[39]53，自然的人与社会的人将获得彻底的统一，“每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。”[40]53
综上所述，恩格斯在自然演进与社会历史发展的双重视角下，论证了人类在生物进化与全面发展中的秩序同一性，证明恩格斯在马克思主义人学问题上并未形成所谓的“人学空场”。恩格斯从人的起源出发，逐步引出了人的自由全面发展的目标旨归，完成了“从近于自然科学体质人类学出发，过渡到社会文化人类学领域。”[41]在马克思主义中国化的过程中，突出恩格斯对马克思主义人学理论的伟大贡献，有力把握马克思主义人学的理论内核，无疑能激发马克思主义的人文关怀与价值导向，并有助于我们从全面整体的角度诠释马克思主义的时代意蕴，为社会的平稳发展、人的全面发展提供基本遵循。
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作者：邹恒