写论文没有思路的时候，经常查阅一些论文范文，小编为此精心准备了《西方道德哲学分析论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！摘要：儒家道德哲学是一种以道德为入路的哲学，是以国计民生为其思考和行动根本出发点和主要关注焦点的哲学。以民为本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要标志，而经世致用则是它一以贯之的精髓所在，由此而构建起了一套宏伟的本体论、认识论、修养论哲学体系。儒家道德哲学的现实意义及其普世价值，尤其在当前德育回归生活世界的背景下，更凸显出重大的启发意义。
西方道德哲学分析论文 篇1：
安斯康姆与德性伦理的复兴
摘要：1958年牛津大学哲学家伊丽莎白·安斯康姆在英国皇家学会的《哲学》杂志上发表了著名的论文《现代道德哲学》，而对现代道德哲学①发起“清算”，这也标志着现代德性论的复兴[1]。本文主要探讨安斯康姆这篇文章的划时代意义，及其对现代道德哲学进行的深刻批判，考察现代道德哲学“反古”寻求灵感和帮助的可行性。
关键词：美德伦理;德性;安斯康姆
现代德性伦理学的出现从某种意义上来说是对古代伦理学的复兴，有许多现代道德哲学家聚焦于从古希腊及亚里士多德开始的德性论脉络。但现代伦理学又并非简单地以崇典复古的“回到亚里士多德”为使命，许多当代学者在构建美德伦理学时也同时借鉴或使用了现代伦理学的概念或结构[2]。20世纪初，英国学界以“道德义务”和“道德规则”概念为核心的现代道德哲学引起了安斯康姆的警惕和忧虑，并开始由心灵哲学逐渐转向现代道德哲学研究。
1 安斯康姆的美德伦理
安斯康姆的《现代道德哲学》在以下两个方面都具有重要意义：首先，文中针对一些与美德伦理的基本观念相关的重要论题进行了有意义讨论;其次，这是最早的对现代道德哲学——康德式的道德义务概念和后果主义——的道德思维，提出的系统的批评，并在学界得到了广泛的关注[3]。
这篇文章中，安斯康姆首先指出，在现代道德哲学和以亚里士多德为代表的古代伦理学之间存在一些醒目的对比。例如，在现代道德哲学中占据主导地位的一些伦理概念和伦理思想在亚里士多德那里并不存在。当亚里士多德把美德划分为“伦理美德”和“理智美德”时，他认为一个人在理智美德上的失败也是可以责备的。而现代伦理思想通常并不持有此种观点，其对道德评价的理解被限制到了一个更狭窄的领域，现代道德哲学似乎对作为一个整体的人的品格特征缺乏兴趣，而仅仅把它的注意力集中到某些类型的人类行为。
而安斯康姆的目的就在于表明，目前存在的道德哲学中理解人类伦理生活的方式是有缺陷的[4]。她试图通过论证像边沁、密尔、康德、西季威克、摩尔这样的现代道德哲学家所提出的道德理论存在严重的逻辑困难，而对现代道德哲学的发展方向提出批评。接下来，我们将重点考察她提出的三个主要论证。
2 考察现代道德哲学的主要论证
安斯康姆的第一个论证与“自然主义的谬误”②的论证密切相关。休谟认为，从关于行动和事件的客观描述中，不可能引出任何关于“应当”的结论③。据此有学者推定，不可能从独立于人类情感的外在世界中发现道德，道德的出现必定与人性以及人生活的条件有关。亚里士多德的伦理学被认为是一种自然主义的伦理学，因为他试图把伦理学建立在对人性的某些本质特征的考察和分析上;而安斯康姆表示，“目前而言我们从事道德哲学工作是没有益处的……直到拥有一种哲学心理学，这是我们所明显缺乏的”[1]。
为了更好地理解这一论断，我们可以参考一个具体例子：顾客通过网络进行购买行为，商家将订购的物品送达了指定地址，以上是对一个行动或者一个事件的描述。倘若此时买家拒绝付款又提不出合理的理由，那么他将被认定为行骗，或至少被认为是不公正或不诚实的。这里似乎形成了一个针对“自然主义谬误”的反例，因为从一个行动或事件的客观描述中可以自然地推出了一个蕴含着对品格的道德判斷的评价性的结论。那么此种推导是如何实现的呢？
当然，我们可以说买卖即指“以钱易物”是一个制度性事实，那么“违背这一原则即是不公正”的结论已经蕴含在“买卖”的概念当中，因此从此种事实描述中推出关于“应当”的结论。然而这个论证若想成立需要先来解决另一系列问题，即制度性事实是如何可能的？人类社会为何将其确立？这与我们单纯物理世界中发现的事实有何不同？依据安斯康姆的观点，在断言一项行为不公正时，首先需要正面地回答“正义在什么意义上是一个美德？”安斯康姆强调，对这个问题的回答不可能仅仅来自概念分析与道德判断之间的联系，而是有关人类生活的某些偶然特点。如没有充分的资源来满足每个人的需要，这关系到人类心理的某些特征，受到不公正的对待很可能激起人们的愤恨（resentment）情绪，因此伦理研究还必须立足于对人类心理或者人性的考察。
这关联到她的第二个论证：质疑现代道德哲学的本质特征——道德责任、道德义务还有正当等概念，这如何与一个强制性的“必须”联系起来。安斯康姆注意到，“被约束来做某件事情”的说法本身预设了一个立法者，这源自西方的基督教传统，即“上帝为立法者”的神圣法思想（divine law conception of ethics）[5]。如果道德义务需是普遍的，那么立法者就只能是上帝才有资格对所有的人颁布命令。然而上帝立法的观念自近代以来逐步崩溃，那么就不能继续使用“义务”或者“被一个法律（或法则）要求”这样的概念。现代社会中，剥离了神圣立法者的信念，这些概念实际上已经丧失了意义的根源[6]。因此，安斯康姆认为伦理学研究应按照与人类幸福相关联的美德的基本思路，去培养有助于促进人类幸福的品格特点。
可即使安斯康姆认为，“自西季威克以来，道德哲学领域内负有盛名的哲学家之间几乎没有什么差异”[1]，但一个事实不容忽略，即后果主义伦理学并不持有康德式以“法律”为模型的道德概念，而是诉诸“正确的行动是那些产生了可能最好的效用的行动”。也就是说行动者必须计算或预测可取舍的行动实际产生的效应。因此安斯康姆的第三个论证认为，后果主义的问题在于后果主义的道德正确概念是否实际可行。如何成功地衡量一个行动的实际效用？从边沁“计算一个行动可能导致的快乐和痛苦的净量”到穆勒“计算快乐中的质的差别”，哲学史上关于这一问题的讨论众说纷纭，受人的生活经验、态度及所持有的道德观念等因素的影响，为了使道德正确性标准切实可行，就必须假设存在客观的价值，且价值间可以相互比较和权衡，这些观点至今仍有很大争议。
总而言之，现代义务论将“义务”设定为伦理生活的核心概念，一旦“上帝为立法者”被放弃，道德义务的概念也就丧失了根据;而后果主义者强调应产生或者促进可能最好的事态，这取决于我们对价值的日常理解，它本身并不是一个自足的理论。通过对不同形态的现代道德哲学的批判性论证，安斯康姆提出：我们必须回到对人类心理和人类幸福的研究和考察，需要以此为中介在“道德义务”和其他概念之间建立一个联系。因此，安斯康姆强调说，道德义务的概念是引申的而不是根本的、不可还原的。这表达了美德伦理学复兴的基本思想，由此安斯康姆的《现代道德哲学》为德性论在当代的发展规划了方向。
3 反伦理理论奠基
当代美德伦理学面临的重要挑战之一是因其以现代伦理学的结构为前提，许多规则伦理学家们认为包括亚里士多德在内的美德伦理学不具备独立性。尽管从赫斯特豪斯到斯洛特，许多德性论者试图改造现代伦理学结构，将其引入美德伦理中来，但目前来看不算成功，因此就引出了更深层次的思考，即现代伦理学结构本身是否合理？伦理学发展真的需要建立规则吗？
规范伦理学将建立规则视为根本，规则为人的道德行为提供理性指导，权衡并解决现实道德困境。而美德伦理学家对此提出尖锐批评，他们认为这样的伦理学方法是失败的，因为抽象的规则无法为解决复杂的现实道德困境提供帮助，解决问题的关键在于是否具备正确行动的能力——是否具备高尚的道德品格、敏锐且富于同情心，而非健全的道德规则。早期的安斯康姆虽未明确在此类问题中发表立场，但她观点中的反理论“反理论”色彩仍对后来的伯纳德·威廉姆斯、努斯鲍姆等人产生影响。
首先受到抨击的是伦理理论的普遍性和纯粹抽象性立场。安尼特·贝尔称在由较高普遍性原则派生低普遍性规则的这一体系中，当今的道德理论家过于偏爱形成普遍的规则⑤，而这种普遍性带来的后果是“无法严肃的对待个体行动者的特殊知觉及道德共同体的地方性实践”⑥。此种基于“特殊性”立场的反驳否认普遍道德规则的存在，认为道德应更多地考虑特殊的道德主体的知觉与感受而非规则的理性推理。
其次受到批评的是现代伦理理论的可还原性，复杂的道德永远可以被简化抽象成几条甚至一条“最深层”的道德原则，有一种类似一元论的方式来发展学术和解决现实道德问题。努斯鲍姆通过对亚里士多德的辩护抨击了伦理原则的可还原性，“构成一种好的人类生活的价值是多元的也是不可通约的;在伦理判断中，对具体情境的知觉优先于一般的规则和论述”⑦。即构成人类生活的如爱、友谊等许多因素具有内在价值，无法被还原为其他任何单一价值;托马斯·内格尔认为价值从根本上说有不同的来源，体现的是不同背景下对不同价值的追求，因此企图“构建一般的、完全的关于正确和错误的理论”根本就是错的⑧。反理论者在这一问题的讨论总体上基于价值多元的立场，而道德生活中价值和问题的多元性，是道德现实不可忽视的组成要素。
因此，不论是道德义务论还是后果主义，现代伦理理论必然在一定程度上否认道德冲突的存在，即他们承诺诉诸某种普遍原则可以解决所有道德冲突，这也是理论建构自身融贯性的要求[7]。而道德生活中的种种矛盾和困境已经告诉我们，由于现实情况的偶然与不可预测，并非所有冲突都可由道德规则和推理方法得以解决，因此这种单一伦理理论的存在很难辩护。
4 德性与公民生活
现代德性论的不可替代性也部分体现在人们的道德与政治生活中。首先，有德性的人应是被培养出来的，这也依凭现实社会鼓励如何的德性[8]。由于互惠行动积累起来的正义局面十分肤浅脆弱，在评价体系混乱、物质利益诱惑巨大的现实下，仅凭规则难以使人在“所得”与“应得”间建立正确的认知。因此，追求公平、智慧、勇敢、节制等古典德性应被看作为公民需要追求的基本德性。许多哲学家认为在现实公民生活中，德性培养始终处于底气不足的尴尬境地。但若仍想将社会培养为一个互利正义的合作体系，就必须在建立赏罚分明的规则体系的同时，依赖正面手段激励和培养公民的德性。
其次，德性的败坏造成了公民德性的缺失，公民德性的严重两极化使良善公民身份面临重重困境。当代对个人自由和个人权利的过分强调，使共同体丧失了神圣感和道德正当性，一定程度也加剧了德性的衰退。在一个权利意识深入人心的社会，公民极少关心共同体的所作所为或对公共利益的维护，也基本不会去考虑代际利益、长远利益或共同体利益。当仅仅重视平等和公正概念的宣扬，而不注重公民美德的培养时，个人自由高涨而德性缺失的公民很可能会丧失理性正确的思考的能力，也显见有效的影响或改变决策的渠道，一定程度上造成公民社会生活和政治生活的混乱失序。欠缺公民德性的民众无法摆脱极端而非理性的行动，问题也不曾因此得到妥善解决。正如政治现实主义者马基雅维利所言，“公民的自由生活尽管有益，但决不会培养出任何义务感”。公民社会还有很大空间值得有德性的理性公民去探索，至少可以尝试去做一个好公民，做更好的选择，关心社会问题、行动并敢于担当、为善事哪怕从小善做起。倘若公民的言行旨在促使社会变成一个更好的所在，那么这种言行就是善的，人因此得以称作一个合格的公民，这才是公民德性的塑造。
那么解决问题的关键就在于将道德理论的原则拉到现实世界来看，不仅仅要求对制度和规则的维护和对公民应尽义务的强调，而且同时更加注重个人的品质特征和德性培养，在公民生活中即体现为对公民美德的维护和重视。
5 结语
安斯康姆通过《现代道德哲学》一文中的三个主要论证，对现代道德哲学中的主流思想义务论、后果主義等理论进行了初步考察，指出论证的逻辑不融贯之处，由此提出她的美德伦理转向;并通过对伦理理论构建的结构性反思，提出并启发了现代道德哲学的反伦理理论的思潮，为解决现实多元政治问题开辟了更多可能的理论思考路径。安斯康姆的理论发展同时呼应了现实社会对于公民美德的进一步要求，也为德性伦理在当代的复兴奠定了基础。
注释
①主要指由穆勒、西季威克等人发展起来的功利主义、义务论等“规则伦理学”，这一提法大概始于安斯康姆的《现代道德哲学》，故在文中使用。
②由摩尔总结的“休谟问题”。
③休谟.人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2005.
④Bid. p.7.
⑤Louden，R.B.Virtue ethics and anti-theory[J].Philosophia，1990，20（1）：93-114.
⑥Bid.
⑦玛莎·努斯鲍姆.善的脆弱性[M].徐向东，译.南京：译林出版社，2007.
⑧Thomas Nagel.Mortal Questions[M].Cambridge：Cambridge University Press，1979.
参考文献
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[3] 徐向东.美德伦理与道德要求[M].江苏：江苏人民出版社，2007.
[4] 徐竹.重新发现安斯康姆[N].社会科学报，2017-08-31（5）.
[5] H·A·普利查德，杨玉成.道德哲学建基在错误之上吗？[J].伦理学研究，2003（6）：91-97.
[6] H.Tristram Engelhardt.MORAL OBLIGATION AFTER THE DEATH OF GOD：CRITICAL REFLECTIONS ON CONCERNS FROM IMMANUEL KANT，G.W.F.HEGEL，AND ELIZABETH ANSCOMBE[J].Social Philosophy and Policy，2010，27（2）：317-340.
[7] 張曦.“做”伦理学：“做法”革命与美德复兴[J].哲学动态，2018（5）：60-69.
[8] 黄婧.安斯康姆德性伦理思想研究[D].成都：西南民族大学，2015.
（责编：周安琪）
作者：王涵
西方道德哲学分析论文 篇2：
儒家道德哲学的含义及影响探析
摘要：儒家道德哲学是一种以道德为入路的哲学，是以国计民生为其思考和行动根本出发点和主要关注焦点的哲学。以民为本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要标志，而经世致用则是它一以贯之的精髓所在，由此而构建起了一套宏伟的本体论、认识论、修养论哲学体系。儒家道德哲学的现实意义及其普世价值，尤其在当前德育回归生活世界的背景下，更凸显出重大的启发意义。儒家道德哲学在中国历史上产生过重大影响，现时代也将爆发出巨大能量，会我们的道德建设及和谐社会的构建产生重大影响。
关键词：儒家道德哲学；德育；回归生活理论；德育危机
一、儒家道德哲学界定
儒家道德哲学是一种以道德为入路的哲学，是以国计民生为其思考和行动根本出发点和主要关注焦点的哲学。以民为本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要标志，而经世致用则是它一以贯之的精髓所在，由此而构建起了一套宏伟的本体论、认识论、修养论哲学体系。《汉书·艺文志》载，儒家出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化，游文于六经之中，留意于仁义之际，于道最为高。儒家道德哲学是一种生活哲学，它所有的原则和观念都来源于百姓日用之间，来自于百姓的经济生产和政治、文化、宗教生活的经验和智慧的积累，凝练与升华。两千年来，儒家道德哲学一直与中国文化从而与中国人的生活紧密连结在一起，不可分割。
从先秦原始儒家高举道德理想主义旗帜，高呼道德本位，挺立起人的道德主体的能动自觉以来，儒家道德哲学历经两汉，隋唐，宋元明清，一直是士君子安身立命的最高追求，也一直是百姓道德修养和价值判断的终极目标。虽然遭遇焚坑惨祸和佛道的挑战，但儒家最终没有倒下，而是站稳了脚跟，并且在中华文明的大花园中一枝独秀。这绝不是偶然的，有其深刻原因，主要在于其乃中国人的生命的学问，已深深扎根于中华文明的肥沃土壤之中，是中华民族自人文初创以来的民族精神和智慧的结晶。它是中国人的，适合中国人，与中国人的生命相契合。但是近代，特别是清末以来，儒家道德哲学的这种地位衰落了，这种衰落是一个逐步加深的过程。
二、儒家道德哲学的历史作用及失落的原因
自焚坑之祸以后，儒家道德哲学一路高歌猛进，即使魏晋南北朝时期佛道的挑战也没有动摇它的根本。隋唐科举兴起，更进一步巩固了儒学的官方统治哲学的地位。此后，宋明理学吸收、借鉴、融摄佛道，最终将来自内外两方面的挑战消解。这种状况一直持续到清朝前期，尽管宋明理学内部有理学、气学、性学、心学的争议和辩难，但这可以看做是儒家内部矛盾。儒家道德哲学的沦落是从清末开始的。
清末，洪秀全领导的太平天国首开反儒恶端。太平军所到之处焚孔庙、毁圣像，一时间造成了很坏的影响。但这并没有动摇儒家道德哲学之根基。真正使儒学逐渐淡出中国历史和社会生活的，一是清政府对新法的推行，二是民国政府的教育改革，三是五四时期对西学的推崇和对传统的颠覆。前者消解了儒家道德哲学作为德化之本的制度基础，再者消解了它的教育和课程基础，而五四则在价值观念层面上全盘否定了儒家德育的现代教育意义。近年来，越来越多的有识之士认识到，五四诸君对儒家道德哲学的全盘否定有失公允，他们忽略了儒家道德哲学在中国历史和中华文明史上所起的不可替代、不容或缺的作用，也抹杀了儒家道德哲学的普适性和它的终极意义。
事实上，先秦诸子百家乃至以后的各种学术思潮和流派没有哪家哪派能够与儒家在中国历史上所起的作用和获得的地位相比拟。儒家的历史作用可以从政治作用、思想文化作用和德育教化作用等方面来考量。儒家的道德哲学，“大致有以下几点，即讲究规则，克己复礼；仁爱天下,唯义所在；积极进取，中和内敛；博学笃行，守经从全。”另外，并行不悖，兼容并蓄是儒家道德哲学的重要特点。儒家道德哲学通过调节个人与他人、个人与群体的关系，建构了中国人独有的生活方式，形成了中国人特定的思维方式和文化传统，中国人的衣食住行、生活日用、言行举止之间无不深深打上儒家的烙印。从某种意义上我们可以说，儒家文化就是中国文化，中国文化就是儒家文化。
但是儒家后来却又确确实实沦落了。其沦落的原因是多方面的，既有国内的又有国际的；既有历史的又有时代的；既有自身的内在因素，又有环境的外在因素。笔者认为儒家本身的内在的失陷或不足当是儒家道德哲学沦落的根本原因。其一，对德性的强调导致对问学重视不够，及结果就是没有产生出独立意义的昌明的科学。其二，在思维方式上重整体综合而轻分析。其三，重群体而轻个体，有为了群体而忽略个体的倾向。这就使得民本向民主的转化过程过于漫长。所有这些使得儒学当面临西方强势文化的猛烈冲击和本国激进主义者的强烈质疑时，显得手足无措，疲于应付。最终，作为一种学说，一种思想，本无力也不应该为旧制度买单的儒家道德哲学忍辱含冤地做了旧制度的替罪羊。但历史已经并且在继续证明，激进主义者对儒家道德哲学的无知和粗暴的态度，对儒学造成的恶果绝非国人之福。
三、儒家道德哲学的现实意义及其普世价值
儒家道德哲学的现实意义不在于它历史上的辉煌与尊崇，而在于它对于我们的现实生活，对于我们当前乃至将来的社会、政治、文化、教育都有着重要的借鉴意义，可以为我们提供一个参照维度，使我们避免科学理性主义和后现代主义的失足。其所以如此，乃在于儒家除了时代性的层面之外，还有另一个层面，那就是超时代性，也就是它的普世性价值。作为历史的一部分，儒家无疑具有时代性，是时代的产物，随时代而发展而沉浮。这是任何一种思想和学派都存在的问题，是谁都无法摆脱的宿命。但儒家又具有超越历史，超越时代的普世性，或说永恒的意义。儒家的普世性因素主要表现在几个方面：一是民本思想；二是大同思想；三是仁爱思想；四是中庸思想；五是天地万物与我一体的思想或者说和合思想。所有这些无不表现出儒家对宇宙人生的深刻理解，闪耀着中华民族博大的智慧。只要儒家赖以产生的基础还在，也就是说只要儒家规范和调解的人与人之间的关系还在，人与物（环境）之间的关系还在，人与自身的矛盾还在；只要社会分工还在，儒家的基本原则就永远不会失去意义。抽象掉时代和阶级的因素，仁义礼智信永远是有价值的。近年来，西方唯理性主义和后现代主义导致的人的物化和意义的缺失，更凸显了儒家既现实又超越的生活理性的圆融高妙之处。越来越多的西方国家、越来越多的有识之士在向中国，向儒家寻求帮助，以解决唯科学主义和后现代主义的穷困。儒家道德哲学的普世性得到了普遍认可。
现在，是该回归儒家，向儒家汲取教化的原则、方法和智慧的时候了。儒家道德哲学在教化方面是成功的，儒家的智慧是卓越的，我们必须把这些老祖宗的宝贵遗产拿过来，为我们的德育服务，提高年轻一代的素质，为民族大众谋福祉。
四、重新体认儒家道德哲学，实现道德教育的生活化、理想化
在构建和谐社会的大背景下，我们必须重新体认儒家道德哲学，因整个社会道德水平的大大提高是和谐社会的题中应有之义。儒家道德哲学是即体即用，即内在而超越的。我们的德育也应该如此。要在日常生活中体现超越性的追求，使我们的道德生活不至流于庸俗和怪诞，道德理想与道德境界日趋高尚；要把超越性的道德目标落实到日常生活中，落实到我们的待人接物，言行举止，使超越性的道德追求不至于沦为空疏。只有这样，我们才能避免两个方面的极端，既避免了德育的庸俗化，又防止了把德育变为空谈。也只有这样，我们的德育才能够健康发展，德育才会发挥出更大的现实意义和实践意义。
基金项目：河北省教育学会2011年度课题《儒家道德哲学与德育回归生活实践研究》的成果，项目编号JJ2011—486。
参考文献：
[1]刘道岭,孙淑贞. 论儒家道德哲学对当代大学生人格养成的积极意义[J].沧州师专学报，2009（1）.
[2]苏庆国，杨英法.社会主义道德体系速记探讨[J].职业时空，2006（23）.
（作者简介:刘道岭（1972-），男，山东德州人，山东大学哲学硕士，沧州师范学院法政系副教授，主要从事儒家哲学研究。）
作者：刘道岭
西方道德哲学分析论文 篇3：
麦金太尔的现代道德哲学批判
摘 要：麦金太尔以对现代道德哲学的批判闻名于世。现代道德哲学通常由三个部分组成，即道德主体理论、价值理论和规范理论。在麦金太尔看来，现代道德哲学的这三个部分都存在根本的错误：道德主体理论的错误是自我的个人化，价值理论的错误是善的私人化，而规范理论的错误是德性的边缘化。
关键词：麦金太尔;社群主义;道德主体理论;道德价值理论;道德规范理论
作者简介：姚大志，男，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授、博士生导师，从事现当代西方哲学研究。
基金项目：教育部重点研究基地重大项目“分配正义研究”，项目编号：12JJD710011
按照时间坐标来区分当代西方哲学，一些哲学是现代的，如罗尔斯的自由主义和哈贝马斯的共和主义，另外一些哲学是后现代的，如福柯的系谱学和德里达的解构主义。但是，还有一些是前现代的，如麦金太尔的社群主义。虽然前现代的哲学和后现代的哲学几乎在所有方面都是对立的，但两者之间仍然存在一个共同点，即对现代性的批判。对麦金太尔来说，这种现代性批判主要体现为对现代道德哲学的批判。
现代道德哲学有两种主要的理论，一种是以康德为代表的义务论，另外一种是功利主义。无论是哪一种理论，通常都由三个部分组成，即道德主体理论、价值理论和规范理论。因此，我们按照这三个方面的理论来分析和评价麦金太尔的现代道德哲学批判。
一、自我的个人化
道德哲学的主要任务不是告诉人们所应遵循的行为规则是什么，而是论证人们为什么应该遵守这样的行为规则。道德哲学提供的是哲学证明，而这种证明通常都建立在人性的观念之上。对人性的看法不同，道德哲学所提供的证明也会不同。也就是说，任何一种道德哲学都以某种道德主体理论为前提。
麦金太尔把现代道德哲学所依赖的主体观念称为“情感主义的自我”。这种情感主义的自我有两个特征：首先，对于情感主义者，道德语言仅仅是自我之情感或态度的表达，道德原则仅仅反映了人们的偏好，而道德判断则是道德主体基于其偏好对某种行为的赞扬或谴责;其次，由于道德语言仅仅是情感或态度的表达，所以道德主体没有任何理性的标准可以应用于道德原则和道德判断。从表面看，这种情感主义的自我似乎具有主动的和自主的能力，能够把自己从特殊的情境中抽离出来，从而能对任何观点进行选择或批评。但实际上，这一切所表明的无非是这种道德主体缺乏标准。因为情感主义的自我缺乏标准，当人们之间就道德问题产生分歧的时候，就会出现道德争论的“无终结性”[1]（P31-32）。
对于麦金太尔，这种情感主义的自我实质上就是存在主义者所说的虚无：一方面，自我作为虚无什么也不是，所以他所承担的任何角色都没有客观的价值;另一方面，自我作为虚无又可以是任何东西，所以他所扮演的任何角色都是偶然的。麦金太尔认为，从人们所扮演的社会角色来理解自我，这是正确的，错误来自于当代道德哲学中的自我观念和角色观念。自我观念的问题在于它的个人化，角色观念的问题在于它是偶然的。
自我观念的个人化是指，在现代社会和现代道德哲学中，人是作为个人来扮演社会角色和从事实践推理的。麦金太尔认为，“个人”是社会机器之零件的名称，是对具体社会处境和背景的抽象。在这种意义上，自我所扮演的所有角色都是个人的角色。[2]（P129-130）因为道德主体是作为个人的自我，所以我所扮演的角色都是我个人选择的结果，我所赞成的道德原则和所做出的道德判断都表达的是我个人的偏好;因为道德语言所表达的无非是我的偏好，所以在实践推理中，首先我要对各种偏好进行排序和计算，然后追求偏好满足的最大化。
从麦金太尔的观点看，这种自我的个人化是错误的。但是，关键的问题在于，与其说这种错误源自于个人的自我观念，不如说来自于现代社会和现代制度。在前现代的社会中，人们是通过各种社会群体的成员身份来认同自己和他人的。用麦金太尔的话说：“我是某某人的兄弟、堂兄弟和孙子，是这个家庭的成员，而这个家庭属于这个村庄，那个部落。”[1]（P33）在社会关系的网络中，每个人都占有某个特殊的位置，没有这种位置，他就什么也不是。与这个位置联系在一起的属性（各种社会成员身份）构成了我的实质的一部分，它们确定了我必须承担的义务和责任。由于现代化的过程把前现代社会的关系网络破坏了，人们才从社会群体的成员变成了孤立的个人。
因为自我的认同出现了个人化，所以自我所扮演的角色成为偶然的。在麦金太尔看来，在任何社会中，从社会角色来理解自我都是正确的。现代社会的问题在于，自我的个人化导致一个有害的后果，即自我与其扮演的角色之间存在冲突。为了说明这个问题，麦金太尔提出了“角色”（roles）和“典范”（characters）之间的对比。[1]（P28-29）
首先，在任何一个社会中，都可能拥有很多各种各样的角色，但是通常只有为数不多的几种典范。麦金太尔曾举例说，在现代社会中，牙医和垃圾收集者是角色，但不是典范，而经理和心理治疗师则既是角色也是典范。其次，每个人都具有某些信念，而角色和典范对信念的关系是不同的。角色的信念是由社会规定的，个人的信念可能与其一致，也可能不一致。但是，对于典范，社会角色与自我之间不存在信念上的不一致。典范体现了社会对个人的要求，把社会角色与人格融为一体了。这样，典范证明了某种社会存在方式的正当性。最后，角色本身只是履行某种社会功能，而典范表达了社会所提倡的某种道德理想。角色一般只具有职业意义和地位意义，但是典范除此之外还具有道德意义和文化意义。典范为处于某种历史条件下的社会成员提供了文化上和道德上的理想。因为一个社会的文化特征和道德理想体现在典范之中，所以区别不同社会的关键在于确定哪些社会角色是典范。例如，维多利亚时期的英国要由“公立学校校长”、“探险家”和“工程师”这些典范来界定，而威廉时期的德国则要由“普鲁士官员”、“教授”和“社会民主党人”这些典范来界定。
角色与典范体现了现代自我的双重紧张。通过角色，麦金太尔试图表明自我与其角色之间的关系是紧张的：首先，现代自我的认同是个人化的，从而人们对自己和他人的了解从根本上就是错误的;其次，自我所承担的社会角色是偶然的，因此个人信念与角色信念之间可能存在不一致，而这种不一致将会导致人格的分裂。通过典范，麦金太尔试图揭示自我与其社会之间的关系是紧张的，“典范是道德哲学所戴的面具”[1]（P28），通过这些面具，社会与个人之间的真实关系被掩盖了。麦金太尔认为，当代社会的典范是经理和治疗师，他们以其专业知识和技术为社会服务。比如说，经理在产业领域对人们进行操纵，以更有效地把投资变为利润;治疗师在心理领域对人们进行操纵，以更有效地把反常者变为正常人。
现代道德哲学把个人理解为自主的道德主体。在麦金太尔看来，这里有两个错误：一个是个人认同的错误，即每个人都作为个人来认同自己和他人;另一个是个人信念的错误，即相信个人具有自主的能力。但是在这些问题上，麦金太尔自己的观点也不是没有问题的。
现代道德哲学相信人具有自主的能力，比如说，一个人从事某种行为或选择某种职业，这是由他自己决定的，是他个人选择的结果。麦金太尔认为，这种关于自主的信念是错误的，因为一个人选择从事某种行为或职业，还有更深层的原因，这些深层的原因决定了一个人的选择。[3]（P41）麦金太尔的方法论是历史主义的：在探讨事情的时候，他向后进行追溯，以发现事物的来龙去脉和因果关联。当我们向后看的时候，事物似乎都有一条明确的轨迹，这种轨迹在哲学解释中就变成了事物的逻辑，从而事物成为现在这个样子也似乎是必然的。但是，当我们将这种方法用于未来事物的时候，它就不灵了。未来是开放的：它有各种可能性，而不是必然的;前方有很多岔路，而看不出有什么内在的逻辑;尽管我们向往某种结果，但是我们不知道导致这个结果的确切原因是什么。如果未来是开放的，那么我们就有了某种程度上的选择自由，从而也就有了某种程度上的自主。麦金太尔否认这样的自主和选择，这是没有道理的。
二、善的私人化
实践哲学与价值是不可分的，因为实践归根结底是对某种价值的追求，是所追求价值的实现。因此，价值理论是任何一种实践哲学（道德哲学、政治哲学和社会哲学等）的有机组成部分，为它们提供了所必需的基础。对于道德哲学而言，价值理论就是关于善的理论，它提出并回答“什么是善”的问题。
不同的道德哲学和政治哲学派别持有不同的善观念，如康德主义和功利主义，以及自由主义和社群主义。这些派别不仅对“什么是善”的回答是不同的，而且对正当与善的关系也持有不同的看法。一般而言，康德主义和当代自由主义主张正当优先于善，而功利主义和社群主义则主张善优先于正当。从麦金太尔的观点看，在善的观念上，现代道德哲学都是错误的。
麦金太尔认为，在价值理论方面，现代道德哲学的根本错误在于“善的私人化”。在现代道德哲学中，价值理论以人性理论为前提。这种人性理论主张，人的行为都有其动机，而行为的动机是个人的欲望或偏好。[4]（P21）按照这种动机心理学，个人的欲望或偏好是最重要的东西，因此，善就是欲望或偏好的满足。
虽然每个人的行为都以欲望或偏好为动机，但是人们的欲望或偏好是不同的，它们指向不同的对象，具有不同的程度，带有不同的内容。简言之，每个人都具有不同的和特殊的善观念。在麦金太尔看来，由于现代道德哲学把善理解为欲望或偏好的满足，而欲望或偏好又是因人而异的，所以在“什么是善”的问题上，人们之间充满了分歧，而且这种分歧是无法消除的。更重要的是，在当代社会中，这种善观念方面的分歧被认为是理所当然的。麦金太尔把这种情况称为“善已经被私人化”[5]（P4）。
善的私人化导致三重后果。[5]（P3-4）首先，由于善被私人化了，每个人拥有不同的善观念，这导致道德规则与善的分离。在道德规则的问题上，人们之间可以达成一致。在善观念的问题上，人们之间无法达成一致。其次，因为在“什么是善”的问题上人们之间存在尖锐的分歧，而这种分歧又是不可消除的，所以国家或者政府在善的问题上应该保持中立性，这种中立性一般被看作自由主义道德的基本特征。最后，善的问题属于私人领域，道德规则的问题属于公共领域。在私人领域，人的自由不受限制，每个人可以按照自己的意愿去追求自己的善观念。在公共领域，人们应该服从道德规则和其他规范，以保护每个人的自由和权利不受侵犯。
麦金太尔认为，现代道德哲学把善理解为欲望或偏好的满足，这样善便被私人化了。善的私人化使道德规则与善分离开来，使政府对个人所具有的特殊善观念持一种中立的态度，使对善的追求局限于私人领域。在对现代道德哲学的善观念做了上述分析之后，麦金太尔对这种善的私人化进行了批判。
首先，现代道德哲学的心理学假定是错误的。善的私人化以这样的心理学假定为前提，即欲望是所有行为的动机，而且欲望的功能在各种文化中都是一样的。麦金太尔认为这种心理学的假定是错误的：欲望的功能在不同的文化中是不同的，从而它们对引发行为所发挥的作用也是不同的;推动人们去做某事的动机不仅仅是由欲望（需要、快乐、痛苦、情感和意图等）构成的，而且也是由公共的社会因素（要求、借口、恳请、责任和义务等）构成的;更重要的是，欲望本身是由规范控制的，并且只有在规范的支配下，欲望的实现才能够被证明为正当的。[4]（P21，76）
其次，善的私人化是错误的。善的私人化可以分为两步：首先，善被规定为偏好的满足或者欲望的实现;其次，道德规则作为正当不仅独立于善，而且优先于善。麦金太尔对此提出了批评。一方面，在现代道德哲学中，由于道德主体被个人化了，人作为个人来追求善（欲望的实现），从而必然导致善的私人化;另一方面，善被界定为欲望的实现或者偏好的满足，而每个人的欲望或偏好都是特殊的，因此公共的道德规则才被看作独立于并优先于善。在麦金太尔看来，这无异于本末倒置。他认为，善应该是道德规则的基础，而道德规则应该以共享的善观念为前提。[5]（P3， 8）
最后，善的私人化导致人们之间的冲突。在现代道德哲学中，由于人作为个人来追求自己的善，并且善作为偏好的满足是因人而异的，这样至少在某些情况下，一个人对善的追求与其他人的追求有可能是相冲突的。这意味着一个人所追求的善观念与其他人是不相容的。[5]（P8）在麦金太尔看来，这种善观念的不相容性，以及人们在追求特殊善时所发生的冲突，是现代道德哲学无法解决的。特别是麦金太尔认为，这种善的私人化以及人们善观念之间的冲突不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，是西方发达社会所面临的难题。
如果把人们之间在善观念方面的冲突看作现代道德哲学的一种病症，那么医治这种疾病的药方是什么呢？在麦金太尔看来，因为现代道德哲学把善私人化了，所以它不可能提供任何药方来解决其自身的痼疾。他认为，医治现代道德哲学之疾病的药方存在于古希腊之中，存在于亚里士多德主义之中。这个药方就是人们共享的善观念。这种共同的善观念不仅能够挑战现代道德哲学中善观念的私人化，而且能够为一种合理的道德哲学奠定坚实的基础。
也就是说，要克服善的私人化，就必须建立一种共享的善观念。在亚里士多德主义的基础上，麦金太尔提出了与现代道德哲学针锋相对的善观念。麦金太尔的善观念有三层意义：第一，善内在于实践之中，是行为者在各种特定实践中获得的好处;第二，善是人们整体生活的性质，是人们在追求自己的美好生活中获得的;第三，善是人们作为共同体的成员所追求的东西，这些东西对共同体的所有成员都是共同的。善的这三层含义是相互关联的，后者以前者为基础，前者以后者为补充。[1]（P190-220）
在价值理论方面，麦金太尔的批判靶子对准了西方现代道德哲学，其所指既包括功利主义，也包括康德式的义务论。然而，从上述讨论中可以看出，麦金太尔关于善的私人化批判可以适用于功利主义，但不适用于康德式的义务论，起码并不完全适用于后者，因为康德式的义务论无须以欲望的满足作为行为的心理动机。
三、德性的边缘化
如果任何一种道德哲学都有其道德主体理论、价值理论和规范理论，那么在麦金太尔看来，对于现代道德哲学，道德主体理论的错误是自我的个人化，价值理论的错误是善的私人化，而规范理论的错误是德性的边缘化。
在道德哲学中，规范理论的目的是说明我们应该遵守什么样的道德规范以及论证我们为什么要遵守这样的道德规范。对于任何一个社会，其道德规范体系通常都由两个部分构成，一个部分是各种德性，它们规定了我们在各种场合应该做什么。另外一个部分是各种道德规则，它们规定了我们在各种场合应该不做什么。德性是肯定性的规范，它们鼓励人们去追求某种东西，规则是否定性的规范，它们界定了哪些东西是为道德所禁止的。
对于任何一种道德体系，既需要德性从正面来规定人们应该做什么，也需要规则从反面来规定人们不应该做什么。也就是说，在正常的和良好的社会生活中，道德体系应该具有德性和规则两个部分。虽然德性和规则在规范体系中发挥不同的功能，但它们又是相辅相成的。没有规则，社会生活就会缺乏稳定和秩序，人们的利益和权利也会经常受到侵犯。没有德性，社会生活就会缺乏团结、健康和正义，个人生活也会失去其卓越的性质。
麦金太尔认为，在古希腊的城邦中和亚里士多德的伦理学中，德性和规则都发挥了恰如其分的功能，但是在现代社会和现代道德哲学中，道德规则具有了中心地位并且发挥了头等重要的作用，而德性则逐渐被边缘化了。[1]（P169， 232）按照麦金太尔的观点，虽然德性的边缘化从斯多葛主义就开始了，但其实现还是在现代道德哲学中，特别是在休谟、亚当·斯密、康德、密尔和罗尔斯的道德哲学中。
麦金太尔认为，德性的边缘化是由两种主要因素造成的。一种因素是理论，从斯多葛学派到罗尔斯，西方的规范伦理学变成了规则伦理学。另外一种因素是社会生活，人们生活于其中的“社会”由共同体变成了国家。两种因素的合力使规则在道德规范中占据了第一的位置，从而削弱了德性的作用。
从道德理论方面看，德性的边缘化有两种表现：一种是规则成为道德的中心，另外一种是德性由复数的变为单数的。
麦金太尔认为，在现代道德哲学中，规则成为道德的中心，而德性的作用逐渐被弱化。这种德性的边缘化可以从三个方面来加以分析。首先，自然法理论在17和18世纪占据了统治地位，它是道德哲学和政治哲学的基础。麦金太尔认为，对于近代道德哲学家，自然之于道德犹如上帝之于基督教：自然发出指令，带来和谐，为人们的社会生活提供了规则。[1]（P234）麦金太尔在这里显然是按照安斯康姆的思路，批判自然法理论是犹太教-基督教神法的残余。其次，康德是现代道德哲学的代表，在其道德形而上学中，规则达到了至高无上的地位。麦金太尔认为，在康德的道德作品中，所有道德问题都围绕一个中心问题，即我们如何知道遵守哪些规则。也就是说，对于康德，除了对规则的服从之外，道德什么都不是。这样，“无论是对于道德哲学家还是对于他所生活于其中的社会之道德，德性概念都变成边缘性的”[1]（P236）。最后，罗尔斯是当代道德哲学的代表，在其正义理论中，德性对于规则具有次要的地位。按照麦金太尔的解释，罗尔斯把德性定义为“按照正当的基本原则去行动的强烈的和通常有效的欲望”[1]（P119）。也就是说，德性不过是按照规则行事的欲望，这样一来，德性被彻底边缘化了。
德性的边缘化还表现为“德性”一词的使用出现了变化，即这个词由复数的（virtues）变成单数的（virtue）。1麦金太尔认为，虽然这种变化是从休谟开始的，但是后来变得更为明显。这种变化导致了双重结果。一方面，它使“德性”与“道德”成为同义词。按照麦金太尔的解释，“德性”一词在古希腊的使用中有“道德的德性”的意思，也有“非道德的德性”的意思。但是，德性以单数的方式来使用之后，它的意思就意味着道德。因此，“道德的德性”这种说法在现代道德哲学中属于同义反复，而在亚里士多德那里则不是。另一方面，当“德性”由复数的变为单数的以后，其含义也发生了变化。当“德性”是复数的时候，我们知道它是指各种具体的德性，如古希腊所说的智慧、勇敢、节制和正义等等。当“德性”变成单数以后，当我们只关心一种基本德性以后，这个词的意义也发生了变化，这时德性是指对规则的服从。
在麦金太尔看来，使德性边缘化的力量归根结底是社会生活，而现代社会改变了人们的生活。现在的人们在“社会”中生活，过去的人们在“共同体”中生活。对于麦金太尔，所谓“共同体”是指家庭、教区、学校、诊所、工作场所和本地社区等等。[5]（P12）在这样的共同体中，人们享有共同的善观念和德性观念，这些共享的善观念和德性观念把人们统一在一起。在现代化和工业化过程中，诸如家庭、教区、学校、诊所、工作场所和本地社区等共同体被削弱了，共享的善观念也不复存在了。德性本来存在于共同体的生活之中，其功能是维系这样的共同生活。当这样的共同体被削弱甚至消失之后，德性必然被边缘化。[1]（P236）对于麦金太尔，在现代社会中，社会生活只是人们追求自己个人私利的场所，人们之间即使相识，也形同陌路。在这样的社会中，因为没有共同的善，为了防止人们在追求私利时相互侵犯，只能用规则来限制其行为，为人们提供保护。
虽然现代社会中规则伦理学取代了德性伦理学，但是在启蒙达到高峰的18世纪，也出现了以共和主义为代表的德性伦理学的复兴。但是，我们应该注意，尽管这里所说的共和主义试图复兴德性伦理学，但是它与麦金太尔的德性伦理学不同。在某种程度上，这种差别也反映了共和主义与社群主义的差别。与18世纪的共和主义相比，麦金太尔式的社群主义有两点不同（这两点也可以同自由主义相对照）：第一，虽然社群主义和共和主义都把德性放在首位，但是在麦金太尔看来，前者追求的德性是复数的（各种德性），后者追求的德性是单数的（公德）;第二，共和主义的核心观念是公共的善（如安全、秩序和法治等），而社群主义的核心是共同的善（共同体的目的）。另外两者的思想资源也不同，麦金太尔式社群主义渊源于古希腊，而共和主义则渊源于古罗马。
我们知道，18世纪的共和主义运动以失败告终。这场复兴德性的运动为什么会失败？因为人们的社会生活变化了，从而人们的道德观念也随之发生了变化。麦金太尔认为，这场共和主义运动及其失败所揭示的真正教训是：当你试图重塑的这个道德习语（指德性）对于普通大众和知识精英都是异化的，你不能希望在整个国家的范围内重塑道德。[1]（P238）麦金太尔的这段话透露了两个非常重要的信息：其一是他对当代的道德和道德哲学持有悲观的看法，从理论到实践，现状很难改变;其二是即使恢复古代的道德传统还有一线希望，那么它也仅存在于小共同体（家庭、教区、农场、邻里社区等）之中，而非国家或整个社会之中。
结 语
我们对麦金太尔的现代道德哲学批判做一个简单的总结。首先，麦金太尔对现代道德哲学的批判具有双重的积极影响。一方面，他对康德式义务论和功利主义的批判促使人们从更为广阔的观点（如社群主义）来思考道德哲学问题，反思当代规则伦理学的困难。另一方面，这种现代道德哲学批判也促进了德性伦理学的复兴，从而在某种程度上弥补了当代规范伦理学的缺陷。其次，麦金太尔的现代道德哲学批判也存在很多的问题。为了简便起见，我们在这里只想指出这种现代道德哲学批判所存在的两个主要问题。
一个问题是这种批判所适用的对象。现代道德哲学有两个代表，一个是康德式义务论，另外一个是功利主义。当麦金太尔把他的现代道德批判用于不同的对象时，这种批判的适当性会出现紧张。因为两者的观点是相反的：功利主义是目的论，康德主义是义务论;功利主义的道德在于最大多数人的最大幸福，康德式义务论的道德在于按照道德规则行事;功利主义把善放在首位，康德式义务论把正当（规则）放在首位;功利主义的道德主体以欲望为动机，康德式义务论的道德主体以善良意志为动机。这样，当麦金太尔批评现代道德哲学使善私人化时，这种批判可以适用于功利主义，但不适用于康德式义务论;当他批评现代道德哲学把规则等同于道德时，这种批判可以适用于康德式义务论，但不适用于功利主义。也就是说，同样的批评应用于两者会产生冲突。
另外一个问题是反现代性。我们把麦金太尔对现代道德哲学的批判归纳为自我的个人化、善的私人化和德性的边缘化，与其相对立，他主张我们应该把个人理解为共同体的成员，把善看作共同体的所有成员共同享有的东西，把德性视为道德的核心。麦金太尔认为，这样的道德主体理论、价值理论和规范理论只能存在于古代社会之中，而不能存在于现代社会之中，因为现代性和现代化把这些道德理论以及作为其基础的生活方式都破坏了。现代性意味着一种生活方式，现代的道德和道德哲学与这种生活方式是对应的。在对现代道德哲学的批判中，麦金太尔反对的不仅是现代道德哲学，而且是现代的生活方式，是现代性本身。问题在于，如果麦金太尔反对的是现代性本身，那么他拿什么东西来取代现代性？他可以基于亚里士多德主义来批判现代道德哲学，但是他无法回到古希腊过传统的城邦生活。
参 考 文 献
[1] Alasdair MacIntyre. After Virtue， Indiana： University of Notre Dame Press， 1984.
[2] Alasdair MacIntyre. “Practical Rationality as Social Structures”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.
[3] Alasdair MacIntyre. “Notes from the Moral Wilderness”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.
[4] Alasdair MacIntyre. Whose Justice？ Which Rationality？， Indiana： University of Notre Dame Press， 1988.
[5] Alasdair MacIntyre. “The Privatization of Good： An Inaugural Lecture”， in The Liberalism-Communitarianism Debate， edited by C. F. Delaney， Lanham， Maryland： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 1994.
[责任编辑 付洪泉]
作者：姚大志