本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《自由与政治哲学论文(精选3篇)》，供需要的小伙伴们查阅，希望能够帮助到大家。自由与民主是一对典型的政治哲学范畴，如果只在思辨层面讨论二者之间的关系，不但不会有更多的智性增益，相反还可能会混淆视听，把简单明了的关系复杂化，从而产生观念上的误导。政治哲学概念的产生与演绎一开始就离不开比较政治发展和世界文明史，只有在具体的历史语境中去理解，它们真正的蕴涵和边界才能得到更好的厘清。
自由与政治哲学论文 篇1：
罗尔斯《正义论》中的自由平等观评析
[摘要]自由与平等既对立又统一，罗尔斯在其《正义论》中分别阐述了对自由和平等的认识。并通过多种方式克服单纯自由主义和平等主义的倾向，实现了自由和平等的综合。罗尔斯正义理论的重要性和深刻性是毋庸置疑的，由此引发的各种争论再次显示了其对当代政治哲学的巨大影响。
[关键词]罗尔斯；自由；平等；正义
自由与平等是人类追求的基本价值目标，为了实现这些价值，古今中外的思想家们进行了极其广泛和深入的探讨，特别集中在各种正义理论中，罗尔斯的《正义论》便是其中的一个重要代表。经常有人用平等主义来概括或描述罗尔斯正义理论的基本特征，实际上，它既非纯粹的平等主义，也不是完全的自由主义，而是介于自由和平等之间。
一、罗尔斯《正义论》中的自由观
自由是一个令人向往同时又充满矛盾的概念。在罗尔斯之前，自由主义者贡斯当和伯林等人就对自由概念作过专门的研究。贡斯当把自由区分为古代人的自由和现代人的自由。前者主要体现在从事政治活动方面，表现为公民积极而持续地参与国家政治活动的自由；后者更多地表现为一种现代意义上的个人自由。伯林继承了贡斯当的自由思想，提出“积极自由”与“消极自由”之分。前者是指主动意义上的自由，即作为主体的人做的决定和选择，均基于自身的主动意志而非任何外部力量；后者指的是被动意义上的自由，即人在意志上不受他人的强制，在行为上不受他人的干涉，也就是“免于强制和干涉”的状态。伯林明确表示赞成和主张消极自由，提出消极自由的理念应当作为政治自由和社会自由制度的基础。罗尔斯把上述自由概念加以整合，主要从消极的方面对自由作出了新的解释和规定。他从自由的行动者、自由行动者所摆脱的种种限制和束缚、自由行动者自由决定去做或不做的事情这三个方面出发，提出所谓自由就是“这个或那个人(或一些人)自由地(或不自由地)免除这种或那种限制(或一组限制)而这样做(或不这样做)。”换句话说，当一个人摆脱某些限制而做(或不做)某事，并同时受到保护而免受其他人的侵犯时，我们就可以说他是自由的。
在人的各种自由中，罗尔斯认为基本自由应该优先得到满足。他提出两种确定基本自由的方式：一是进行历史的考察，概括各民主国家的宪法，考察宪法所保护的自由及其良好宪法对自由的作用，那些受到宪法保护的自由，即为基本自由；二是进行理论分析，阐明对于“道德人格能力在整个生活中的充分发展和充分实践来说，哪些自由才是根本性的社会条件”，换句话说，一种自由是否为基本自由是以它对人的道德能力发展和运用的重要性而定的。通过历史和理论的考察，罗尔斯提出，公民的基本自由大致包括“政治上的自由(选举和被选举担任公职的权利)及言论和集会的自由；良心的自由和思想的自由、个人的自由和保障个人财产的权利；依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。”同时他提出，各种基本自由必须被看成是一个整体或一个体系，必须进行合理安排使它们服从于总体的约束，从而成为一个和谐的整体。与此同时罗尔斯对“自由”和“自由的价值”进行了区分。他认为，“自由表现为平等公民权的整个自由体系；而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系所规定的框架内促进他们目标的能力成比例的。”也就是说，基本自由对所有公民都是相同的，而这些自由的价值，即以基本善的指标来衡量的人们对这些自由的利用，则是各不相同的。那些具有较大权威和较多财富的人，其基本自由能够得到物质保障；而那些社会最不利者的自由常常因为无法实现而失去意义和价值，从而造成形式自由与事实平等之间的巨大落差。
罗尔斯对自由的肯定集中体现在其正义原则上。他认为，一个正义的社会政治经济结构应该这样来安排：所有的社会基本价值(或者说基本善)——自由和机会，收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中一种或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。在此基础上，他提出了两个原则：第一个原则是，“每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”；第二个原则是，“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们(1)被合理地期望适合于每一个人的利益；并且(2)依系于地位和职务向所有人开放”。简单地说，第一个原则是平等自由的原则，它强调每一个人都平等地享受政治自由等各种权利；第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合。同时他还指出，社会正义的两个原则不是并行的关系，而是要以“词典式次序排列”，进而提出两个“优先原则”：第一优先原则是指正义的第一原则优于第二原则，第二优先原则是指正义第二原则中的公平机会优先于差别原则。就第一优先原则而言，它要求每个人的自由平等权利应首先得到保护，不能因为第二个原则或其他目的而破坏第一原则；它要求由正义所保障的自由权利决不能受制于政治交易和社会利益的驱动，自由只能为了自由本身的缘故才能进行限制。换句话说，限制自由的理由只能来自自由原则本身。
罗尔斯对自由优先性的论证是深刻而独到的。他认为，“仅当拒绝平等的自由成为提高文明的质量、以便使平等的自由在一定阶段上能为所有的人享有的必要条件时，这种拒绝才能为人们接受。”理由是：随着文明条件的改善，我们更大的经济和社会利益的边际意义，和对自由权的关心相比逐渐减少，因为随着有利于实行平等的自由的条件得到更全面的实现，对自由权的关心就变得更加强烈。从原初状态的观点来看，为了得到较大的物质财富和较惬意的职位而接受较小的自由权，这种做法超过一定限度就变得不合理了，因为促使人们为了更大的绝对或相对经济福利而减少自己的自由权这种强烈的心理倾向是不存在的，在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人收入的多寡，而是得到普遍确认的对基本权利和自由权的分配。因而，如果提供一种善的手段总量固定不变，那么最佳的正义方案就是通过分配基本自由——这种自由被实际地平等划分以规定所有人的同等地位——来尽可能地支持自尊的基本善，这时物质财富方面的分配正义也会让位于它。
罗尔斯对自由的论证也存在一些明显的理论局限。比如，在自由的来源问题上罗尔斯认为，自由来自于人，因为“人是一种自由、平等的理性存在物”。自由的根据是人性，人性被罗尔斯理解为康德意义上的“意志自由”，而包括自由优先性在内的正义原则都是人的自由选择。因为我们选择什么表现了“我们是什么和我们能成为什么的愿望”，所以自由“表现了我们作为自由、平等的理性存在物的本质”，而且，罗尔斯仿效康德，将这种作为自由根据的形而上学道德主体称为“本体自我”。这里的问题在于，如果自由优先性的最高根据是“本体自我”的自由选择，那么它便彻底自我消解了。因为，人可以自由地选择自由的优先性，也可以自由地选
择其他价值的优先性。甚至存在这样的疑问：一个自由体系是否允许一个人把自己卖为奴隶?从这个角度来说，将自由建立在人性形而上学上，并将其理解为个人的意志自由是值得商榷的。另外，通过放弃某种基本自由，甚至只是部分地放弃。由此获得大量财产，真的不符合人们的利益吗?比如对于一个穷困潦倒的乞丐来说，选举权与财富相比，究竟谁的意义更突出呢?
二、罗尔斯《正义论》中的平等观
不少学者指出，罗尔斯的正义理论有一种平等主义的色彩。简单地说，两个正义原则的要义就是平等地分配各种基本权利和义务，以及社会合作所产生的利益与负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。在罗尔斯看来，人们在天赋和出身上的不平等只是一些自然的事实，无所谓正义或非正义，但对自然天赋等的社会分配则应该遵循正义的原则。出身和自然天赋上的优势不能成为侵占他人社会资源的资本，相反，应当把其看作社会的共同资产，使那些天赋较好者财富的增加以改善最不利者的生活状况和前景为前提。这不仅是为了改善最不利者的物质生活，而且是为了确保他们获得地位和机会上的平等。他反复申明正义的两个原则决不会导致一个英才统治的社会，也不会导致一个贫富分化的社会，甚至乐观地认为倘若始终遵循其正义原则的话，未来的社会一定会成为一个真正平等的社会。
在罗尔斯看来，这种平等的立足点在于出发点上的道德平等。在正义原则的论证过程中，罗尔斯借助于社会契约论的理论模型完成了理论论证，其中关于原初状态和无知之幕的设定，实际上都是为了展示人的道德平等的理念。也就是说，罗尔斯提出自然状态的观念并不是要对人类的前社会状态作出人类学意义上的断定，而是为了表达人天生没有等级之分的道德论断。他的正义原则是在无知之幕的情形下被选择的，这就意味着，在选择正义的过程中，没有人因为自然或社会的偶然因素而处于有利或不利的地位，没有人能够只为自己的特殊利益去设计原则。尽管这种意义上的平等在现实中很难真正实施。他的这一论证模式也因此受到了来自各方的批判，但就其对人的道德平等的预设而言，还是被普遍承认的。假想的契约只是为了清除偏见的根源，建立共识的基础，努力减少诸如出身、天赋等非道德因素对人们资源取得的影响。罗尔斯坚持认为，制度的创设应该尽可能避免人群之间的贫富差距悬殊，使人们获得出发点上的道德平等。
罗尔斯不仅要求出发点上的道德平等，而且努力追求实质性的事实平等。消极自由主义者认为，平等始于也应止于机会和条件的平等，这种平等给个人潜能的自由发挥留有最大的空间，因而也充分地保证了市场运作的高效率。但罗尔斯认为，“仅仅效率原则本身不可能成为一种正义观”，他所追求的是一种实质性的事实平等。形式的机会均等原则认为职位对有能力的人开放，每个人是凭着自己的能力去争取自己想要的东西，它不考虑造成个人能力差异的原因是什么；而罗尔斯认为，社会经济制度的安排应使那些拥有同等天资和能力并具有同样动机的人具有相同的成功前景，尽量消除由于家庭出身、社会地位等社会因素对个人成功所造成的影响，并把它减少到最低限度。实际上罗尔斯总是从最不利者的角度来看待和衡量任何一种不平等，换言之，他的理论反映了一种对最少受惠者的偏爱，一种努力想通过某种补偿或再分配使一个社会的所有成员都处于事实上的平等状态。因而就其平等观的实质来说，他所追求的是事实上而非形式上的平等。
值得一提的是，罗尔斯所期望达到的事实平等常常是以不平等为前提的。为了实现事实上的平等，对那些先天不利者和有利者就得实行不同等的尺度，当然这个不同等是有条件的，即必须有利于最不利者的境况改善。罗尔斯认为，任何自然天赋都不具有价值“应当”的道德性质。“没有一个人应得他在自然天赋的分配中所占的优势，正如没有一个人应得他在社会中的最初有利出发点一样。”换句话说，为了事实上的平等，形式的平等就要被打破，因为对事实上不同等的个人使用同等的尺度必然会造成差距。当然，这并不意味着现存的一切不平等都是不合理的，更不能由此走向平均主义。“我们并不是消除一切不平等，而只是消除那些使某些人受损的不平等。如果某些形式的不平等将使所有人获益——譬如，有利于社会的个人天赋和精力的不平等，这样的不平等就可被每个人接受。”在罗尔斯看来，即使是民主的、平等的社会安排，其实也无法消除社会不同阶层之间社会和经济的不平等。这种差别的存在并非全然不好，它可以促成一种制度的有效运行，从这一点来看，罗尔斯显然也不认同平均主义的做法，他认为这种人为的整齐划一的平均主义其实也是一种不公正，因而差别原则不同于补偿原则，“它并不要求社会去努力抹平障碍，仿佛所有人都被期望在同样的竞赛中在一公平的基础上竞争。”绝对的公平是不可能存在的。
三、在自由与平等之间
从理论上讲，自由与平等之间存在着深刻矛盾。因为要彻底保障个人自由，保障每个人的言论、思想和参政自由，拥有财产的自由，就可能由于人们天赋和出身方面的差异而导致有时是很悬殊的不平等，同时处于较低阶层的人也理所当然可以通过各种手段乃至暴力来抗议自己的不幸状况和待遇。反之，如果一味追求平等，通过税收等各种手段来缩小财富和权力等方面的差距，就有可能导致政府对个人自由和经济活动的严重干预。因此“形式地讨论自由平等虽然也是有意义的，但并不具有决定性的意义；对自由和平等还需要一种历史和辩证的领悟。”阳其实，自由与平等既有对立的一面，也有统一的一面，罗尔斯的正义论正是要在自由与平等之间保持合理的张力，或者说，它既非纯粹的平等主义，也不是完全的自由主义，而是介于自由和平等之间。
首先，罗尔斯对自由的高度认同是以平等作为基础的。他认为，没有人倾向于接受一种比平等的自由更低的自由。因为，从长远观点来看，对这种自由的承认可能意味着利益上的受损和政治地位的削弱。同时，这样做还可能把他们的由社会基本结构规定的弱点公开化。一个人在参与政治经济生活的努力中体验到、或者在与那些有更大自由的人们打交道中感受到的自己在公共讲坛中的次要地位，可能使他感到蒙耻并破坏他的自尊。这样，当他默认一种低于平等的自由的较小自由时，他便要遭受损失，因为平等权利和相互尊重的社会态度在维护一种政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用，所以，政治的和公民的不平等以及由于文化、种族的差异而产生的不平等对人们的伤害程度往往是最深的。简而言之，平等的自由是自由的底限，自由在次序上的优先性是把平等作为尊重的社会基础的。
其次，正义两个原则的有机统一促进了对自由和平等的共同关注。罗尔斯认为，正义的两个原则是一个统一的整体，它们协调一致地发挥作用。两者的联系表现在，第一，正义的
第二原则受制于第一原则。罗尔斯强调，差别原则从属于平等的自由原则，差别原则的意义“在某种程度上是由它对第一个正义原则的从属地位所决定的”。如果“脱离了在先的原则，那么我们就不可能认真地对待差别原则”。与此同时，第一原则对第二原则的规导在后者两个方面都具体表现出来。一方面，权力地位和领导性职务要向所有人开放，使所有公民都拥有担任公共职务和影响政治决定的平等机会，而不受社会出身和自然天赋等偶然因素的影响。另一方面，为了保证政治自由的公平价值，避免英才统治社会的出现，应对财富和收入的分配加以社会调节，使社会最不利者的利益得到一定补偿，而且社会最不利者达到的基本善的指标，是衡量他们是否拥有政治自由的公平价值的标准。第二，正义第二原则的实施可以从物质上保证第一原则的实现。按照平等的自由的原则，每个人都是自由的，都是目的，而不是单纯的工具，因而就要用差别原则对人们财富和收入上的不平等进行限制，使每个人都拥有行使基本自由和权利的必要物质条件。差别原则的实现就是为了“逐渐地、持续地纠正财富分配中的错误并避免有害于政治自由的公平价值和机会公正平等的权力集中。”他明确指出，如果没有差别原则对财富分配的不平等加以限制，“当财富的不平等超过某一限度时，这些制度就处于危险之中；政治自由也倾向于失去它的价值；代议制政府就要流于形式”。
最后罗尔斯通过对“自然的自由体系”的批判再次强调了自由与平等的结合。所谓自然的自由体系，也就是放任自由的资本主义的市场经济。在这种体系下选择一种有效率的分配方式的过程大致如下：假定在一种典型的市场竞争条件下，收入和财富将以一种有效率的方式分配，这种有效率的分配又是由资源(包括收入、财富、自然才干和能力等)的最初分配决定的。如果我们认为这种结果是正义的，就必须接受自然和社会偶然因素是资源最初分配的基础。在自然的自由体系下，它要求以一种形式的机会平等为条件，即所有人都至少有同样的合法权利进人所有有利的社会地位。换句话说，在自然的自由体系下，制度安排的有效率并不需要太多的努力，只需要建立必要的公平竞争的制度环境，便能产生公正的结果。罗尔斯认为，这种体系虽然有效率，但却不是正义的，在道德上也是不可接受的，它最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点来看是非常任意专横的因素的不恰当的影响。他认为从自然的自由体系的制度安排来看，既然这种有效率的分配最终是由资源的最初分配决定的，而这种资源的最初分配却总是受到自然和社会偶然因素的强烈影响，那么，现存的收入和财富就是自然资质(自然禀赋，即自然才干和能力)先前分配累计的结果。除此之外，这些自然禀赋的运用成功与否还要受到社会环境以及诸如幸运与否的偶然因素的制约，所以自然的自由体系必须进行合理的调适。他主张用差别原则对财富分配的不平等加以限制，使个人自由谋求自身利益的活动与他人同时获利相结合，使自由与平等相结合。当然，在自由的市场经济条件下，为了保障社会的经济效率，对自然才能施加社会分配上的限制只能是有限度的，人们在财富和收入的分配上不可能达到完全平等。在这里，自由与平等的结合只能是适度的，只要在自然禀赋和出身方面占有优势的人能够使社会最不利者受益，那么，增加他们的财富和收入就是正当的，也应该得到社会的鼓励和保护。
综上所述，罗尔斯的正义理论力图跨越自由与平等之间的对立与矛盾，既表现出平等主义的倾向，又体现出自由主义的特色。但是这种调和是否成功呢?是否能够真正解决全部问题呢?实际上，罗尔斯仍受到来自左右两方面的质问。右派认为对最少受惠者的偏爱是没有道理的，因为致力于事实上的平等将侵犯人们的自由权利；左派则认为罗尔斯对自由优先性的强调将影响平等和正义的实现，这种理论仍然是偏向于富有者和剥削者阶层的。特别是罗尔斯把自然天赋能力的社会分配作为公共财产，要求自然天赋高的人通过改善最少获利者的生活水平而获利，这在资本主义制度下是否具有现实可行性?是否能够解决自由的形式化问题?这些都是颇有疑义的。尽管如此，罗尔斯的正义论对于我们思考和探讨自由和平等的合理结合问题，仍具有重要的启示和借鉴意义。
四、自由与平等关系的当代视野
自由与平等到底孰轻孰重?正义的根本原则到底是自由还是平等?抑或其他?这些问题一直是西方著名思想家之间争论的焦点，而正义理论也正是在它们之间的相互对立、斗争和融合中不断向前发展的。罗尔斯与诺齐克、哈耶克、麦金太尔等人之间的论争就是这种表现之一，这些论争对当代政治哲学的发展产生了极大影响。
罗尔斯与诺齐克之争的关键是平等与权利。罗尔斯主张，正义意味着平等，不平等是应该而且能够加以纠正的。诺齐克则认为正义与平等无关，正义在于权利，尽管不平等是不幸的，但不是不正义的。在罗尔斯看来，作为平等的正义是首要的，至于最不利者如何处于最不利者的状态，这无关紧要。相反，在诺齐克看来，个人权利是首要的，至于不平等的社会文化条件和自然天赋如何再生了不平等，这与权利无涉。他认为个人权利是无条件的，而个人对他人和社会所承担的义务则是有条件的。诺齐克紧紧抓住个人对持有物拥有权力这个关键，用以排除一切干涉个人权利的分配原则，认为合理的国家是最弱意义上的国家。罗尔斯与诺齐克的对立是明显的，并且这种对立支配了当今西方政治哲学领域的争论，以至于实际上西方政治哲学的主流只能在罗尔斯与诺齐克之间确定位置。
罗尔斯与哈耶克争论的焦点是平等与自由。对哈耶克来说，衡量正义的普遍规则必须在法治秩序中求得，即法律平等地对待每一个人，而不管这个人的物质财富如何，生活条件如何。如果说哈耶克的正义观念，也是与“平等”联系在一起的，那么，哈耶克所说的“平等”与罗尔斯所说的“平等”，只是在自由平等的权利或机会平等的意义上才是一致的。哈耶克所坚持的平等，只是在自由和法治秩序之下的机会平等，并认为这才是能够保持自由的唯一一种平等。他强调指出：“一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定在许多方面产生不平等。”可见在哈耶克那里，除了“机会平等”、“平等地对待一切人”之外，不允许有其他任何形式的平等安排。与此相反，罗尔斯在自由平等的权利和机会之外，要求对不利者有所补偿。当然，由于他把平等的自由原则优先安排在正义原则中，他的“差别原则”并不会像哈耶克所说的那样，一定会导致“奴役”的形式。
如果说，罗尔斯与诺齐克、哈耶克之间的争论主要集中在对自由、权利、平等三者的不同关注程度和价值优先性的认同上，那么，罗尔斯与社群主义者麦金太尔之间的分歧则以另一种形式表现出来。麦金太尔认为正义原则都是有其历史传统的，他认为罗尔斯把具体的个人从所有的社会关系的特殊性中抽象出来，使其成为没有任何差别、没有任何偏见、完全中立的抽象个人的做法是不合适的。麦金太尔指出，德性是正义的基础，而德性不是存在于社群生活之外的某种超验的品质，而是在社群生活中确立起来的，正义的内容由各个社会的独特传统和历史文化所规定，并与各独特社会的实践合理性相联系。也就是说，包括正义在内的所有道德和政治原则都不是先验的，而是后天形成的，永恒不变、普遍适用的正义事实上并不存在，因而罗尔斯所说的“原初状态”是不能成立的。麦金太尔还认为，正义既不是功利主义者所说的最大幸福，也不是罗尔斯所说的基本的社会善，而是公共利益。同时，他明确反对权利优先于善的观点，认为善是人类生活的最高目的，人类所追求的目标是过幸福的生活，而善所表达的就是人的全部生活中最好的生活，因而善应当优先于权利。
这些争论再次显示了罗尔斯正义理论的重要性及其对政治哲学领域的巨大影响力，尽管很少有人同意他的全部内容，但后来的理论家正是在反对罗尔斯的过程中才确立了自己的理论。换句话说，如果我们不理解罗尔斯也就无法理解其他后续的正义理论，甚至也无法更好地理解当代政治哲学。
作者：唐慧玲
自由与政治哲学论文 篇2：
当前世界民主变种与未来大势
自由与民主是一对典型的政治哲学范畴，如果只在思辨层面讨论二者之间的关系，不但不会有更多的智性增益，相反还可能会混淆视听，把简单明了的关系复杂化，从而产生观念上的误导。政治哲学概念的产生与演绎一开始就离不开比较政治发展和世界文明史，只有在具体的历史语境中去理解，它们真正的蕴涵和边界才能得到更好的厘清。秉着这一常识，本文把自由与民主置于人类曾经经历的和正在发生的故事中，以便看看自由主义者是否真的偏爱民主，民主主义者是否真的拥戴自由。文中历史场景的还原或许会传递出一个并不新鲜但多少有些令人尴尬的判断：坐拥万贯家产的自由派之爱民主或者民粹民主派之爱自由，最终都不过是叶公好龙。
第三波民主化：平等取向的民主化PK不平等的自由化
对于很多国家和观察家而言，第三波民主化不但没有带来期望中的民主，反而是“民主的回潮”甚至是“政治衰败”；民主不但得不到巩固，即使巩固了的民主也难以实行有效的治理，因而是英格尔哈特所说的“无效的民主”。原因何在？这无疑是西方人的政治焦虑。民主化涉及诸多因素，诸如国际-政治-社会-经济等硬力量和利益-观念等软力量及其所构成的变量组合，本身是一场制度突变或制度演化的过程，只有在制度突变或制度演化的过程意义上理解民主化，我们才更有可能接近故事的真相。
对于很多转型国家而言，第三波民主化属于制度突变，尽管突变背后有长期的制度演化发生。被忽视的事实是，民主化是政治运动，是一种政治突变；而第三波民主化中转型国家的政治突变与经济突变，即1980年代开始席卷全球的新自由主义经济学而产生的轰轰烈烈的市场化、私有化等自由化运动同时发生。当政治突变与经济突变撞击在一起时，结果会是什么呢？
这需要回到政治民主化和经济自由化的本义。政治民主化就是一个大众追求平等化的过程，其中一个具体的平等形式就是一人一票。欧洲的民主化也是如此，其标志就是一人一票的选举权。与第三波民主化不同的是，欧洲的大众平等化运动是经济自由化的产物，即时间顺序上的先自由化后民主化。这样，以平等为诉求的民主之锚泊定于自由化之中。常识是，经济自由化需要宪政、分权、自治等根本性制度框架的前提性存在；或者这些制度框架是经济自由化过程的结果。这样，虽然民主化与自由化也有重大冲突，比如西方普选最终到来，但是获得平等选举权的大众并不能突破或者不遵守作为自由化前提的或者由自由化结果的制度框架。这就是马克思所说的政治平等与经济不平等而导致的二重人格。分析马克思主义学派带头学者日瓦斯基（Adam Przeworski）的一个重大发现是，欧洲社会民主党人原来指望通过普选而占据议会，通过阶级立法而实现社会主义，但是在实践中根本行不通。因为阶级立法必然会有损企业界、资本家的利益，他们会用脚投票，由此导致的经济下滑会使社会主义者在下一次大选中落败，最终无法实现理想中的阶级立法和社会主义。一句话，围绕自由化而固化的制度矩阵使得获得平等权的大众只能“安分守己”，这就是为什么西方国家事实上存在政治合法性问题而大家都不去谈这个话题的根本原因——谈也没用。
在时间顺序的意义上，第三波民主化与经济自由化同时发生，而且都是突发性制度突变。作为治国理政的新自由主义，核心就是“三化”：财产所有权私有化、经济体制市场化以及国家作用最小化。这些其实是古典自由主义即放任自由主义的再版，但古典自由主义是发生在国家秩序底定、法治规则牢固的框架内；即便如此，放任也带来人类一次又一次的灾难，比如两次工业革命后的悲惨英国、甚至两次世界大战。对于很多转型国家而言，新自由主义更是一副典型的江湖医生的药方。
其实，在没有共享观念如法治的前提下，新自由主义无疑就是丛林规则（自由化），这对于获得了平等选举权的大众（民主化）意味着什么？让我们看看发生在俄罗斯的故事吧。且不说在自由化与民主化运动中民族分裂主义如何撕裂了苏联，民主化解构了苏联而出现了俄罗斯，那么，突然民主化了的俄罗斯又是如何治国的？
视新自由主义为圣经的“圣彼得堡帮”盖达尔和丘拜斯对新自由主义的“三化”国策照单全收。在经济结构转轨最需要国家干预的时候，政府首先取消了除燃料价格以外的所有价格管制和国家指令（1992年），同时大幅度削减政府支出。政府支出从1991年所估算的占GDP的47.9%，掉落到1992年的占GDP的38.7%，1993-1994年的35%，1995年的26.9%，甚至低于美国的34.5%的水平。
在实行自由放任的经济改革的同时，盖达尔政府大力推动私有化改革。“私有化的总设计师”丘拜斯的全部理念是，把俄罗斯的工厂白白送人没有什么关系，重要的是把它们转移到私人手中。在缺少原始资本的条件下，为了加快私有化，政府决定将有偿私有化与无偿私有化结合起来，其中最突出的是私有化第一阶段（1992-1994）实行无偿的“全民私有化”即“职工私有化”。多数股权落入职工手中，因为股权可以流通，一些企业经理就以不发工资或其他手段而迫使职工向其低价出售认股权证，全民私有化因而成为企业经理敛财的手段，2/3的中型和大型企业控制权落到原来的管理人员手中，从而形成了多数贫困阶层并造就了一个“红色资本家阶级”。因此，“全面私有化”非但没有为新政权提供新的阶级基础，反而使多数贫困阶层迅速成为现政权的反对者。
自由化和私有化没有带来预期的稳定化和经济增长，相反是恶性的通货膨胀和严重的经济衰退。在休克疗法以后的4年里，GDP下降了42%，工业生产下降了46%。与之相较，美国在大萧条的4年时间内国民生产总值下降了30%，而俄罗斯的衰退居然超过美国。与此对应，1992年工人平均实际收入下降到1990年的68%，到1995年下降到1990年的48%。因为生存危机，1992-1995年间人口均为负增长，死亡率大增。与其他转型国家相比，自然条件和经济基础最好的俄罗斯，经济表现最差，经济持续恶化，到1998年成为前苏联东欧地区唯一爆发金融危机的国家。
休克疗法导致的通货膨胀和经济衰退根本性地改变了俄罗斯的阶级结构，也迅速改变着既定的政治生态，形成了代表少数人利益的总统与代表多数人利益的议会之间的持续冲突，直至1993年10月流血事件，叶利钦武力围剿议会。
经济持续衰退使叶利钦的政治基础受到动摇，民意支持率不到5%，最低时只有3%。但是因国内财政之急需，在1994年7月到1995年底，俄罗斯实行了第二阶段的私有化即财团私有化。鉴于第一阶段私有化的问题，国会通过了禁止私有化的法律。但是寡头们设计了规避法律的私有化即著名的“抵押拍卖”（pledge auctions）。通过内幕交易的抵押拍卖，将俄罗斯最有获利能力的几个巨型国有企业以远远低于市场的价格拍卖给几个财团，从而形成了著名的“七财团寡头”，它们和其他金融工业集团一道，控制着50%的俄罗斯经济。
即使在英国的《金融时报》看来，这场交易也不是市场化行为，而是一场程序合法的公开掠夺，而寡头们之所以能够掠夺国家财产，是因为他们面对的不是一个对官僚体制和财产有完全控制能力的政府，而是一个极度衰败的国家，这个国家既没有能力行使征税这样的基本国家职能，也无法依靠其强制力保持对其财产行使政治或经济上的控制力。
叶利钦把国家资产送给财团寡头，寡头们则把自己的政治支持给了叶利钦。在1996年大选前的4个月，叶利钦的支持率只有5%，无法和共产党候选人久加诺夫相提并论。1995年12月的国会选举意味着，叶利钦几乎没有可能赢得大选。正是寡头们利用其控制的全国性媒体和雄厚资金，最终让叶利钦成功连任。
叶利钦赢得了政权，但却输掉了国家，人民输了。在1998年叶利钦行将结束任期的时候，与1990年相比，俄罗斯GDP下降了50%以上，居民的平均购买力和生活水平下降了40%，生产和人民生活下降的幅度在独联体国家中是最大的。更为重要的是，叶利钦的俄罗斯是一个只有“民主”而无法制的社会，更谈不上法治。俄罗斯重蹈了西方早期资本主义国家的覆辙，一个高度依附性国家必然伴随着治理危机，甚至是国家的失败。到叶利钦后期，即使在西方学术界，也已经没有人不再承认俄罗斯转轨的失败。
俄罗斯转型失败，实际上是民主化输给了自由化。深受自由化之苦的大众最终呼唤“王者归来”——普京。普京的出现意味着大众用普选权打败了自由化、或者至少遏制了自由化，用民主找回一点尊严，但是没有自由的民主最终是什么样呢？
俄罗斯转型中民主与自由的血与泪的故事并不例外，南美的政治怪圈事实上也是一样：民主化催生自由化→自由化侵害大众权益→大众政治民粹主义化→呼唤普京式-查韦斯式“威权政体”→压制自由化或者导致经济衰退→人民不满而呼唤自由化……
如何安顿躁动的自由之心脉，又如何抚慰不安的民主之灵魂，让自由与民主成为和谐共处而不是相互伤害的一个“心灵”，是包括中国在内的发展中国家的大课题大挑战。以“竞争性选举”为根本标志的“自由民主”理论不是好的答案，俄罗斯以及其他第三波民主化国家的故事本已给了否定性回答。遗憾的是，悲惨的故事并没有结束，第三波民主化余波未了，有“第四波民主化”之称的“阿拉伯之春”又来了。
“阿拉伯之春”：水火不容的“自由”与“民主”
如果说第三波民主化中“民主”已与民族分裂主义结盟而变成了“民族民主主义”，“阿拉伯之春”中的“民主”则与宗教联姻而变成了“宗教民主主义”——而伊斯兰教义的一个核心就是平等。明白了民主身份的嬗变，西方人期许的“阿拉伯之春”变为“阿拉伯之冬”就很容易理解了：如果平等理想盖过自由，民主政体就会再度灭亡。
2011年春天起始于突尼斯的中东剧变，是自由派即城市中产阶级革命的产物；没有互联网，突尼斯事变就不会迅速地波及也门、利比亚、埃及和叙利亚，这是城市中产阶级作为革命主力的最鲜明例证。但是，发生在伊斯兰世界的政治却印证了佛教教义的“因正因而生变果”：伊斯兰民主派或者说是乡村平等派最终窃取了革命的果实；同时，长期被世俗强权压制的伊斯兰势力在“春天”后迅速崛起，成为各自国家的最重要的民主政治力量——摩洛哥出现了第一个这种宗教党以及宗教党派推荐的首相；在突尼斯第一次大选中，刚刚组建半年的“复兴运动”成为第一大党；把卡扎菲赶下台的利比亚以极端宗教武装派为主体力量，一上台就宣布要靠伊斯兰法治理国家；埃及的穆斯林兄弟会赢得总统选举和议会选举。宗教党派成为最大的赢家，这是自由派始料未及的。
埃及的故事最为典型。穆斯林兄弟会虽然长期被纳赛尔、萨达特、穆巴拉克打压，但基层组织良好，基本由农村村民和穷人构成，成员遍及全国，而且和伊斯兰原教旨主义势力关系密切。这样，在军事强人突然倒台后的一系列重要选举中，在其他政治力量还不及组织起来并进行政治动员的情况下，穆斯林兄弟会及其盟友完胜自由派政党。
2011年11月28日开始的议会选举，被认为是埃及历史上第一次自由公正的选举，拉开了埃及民主的序幕。由于埃及国内的反对派力量中，几乎只有穆斯林兄弟会有强大的基层组织能力、雄厚的资金和从事政治活动的长期经验，这次选举仿佛就是专门为它量身定制。选举结果是：革命主力军即城市自由派年轻人只赢得了有限的几个席位；占埃及一半多的女性在议会中得到的席位不足2%；占埃及人口总数约10%的科普特基督徒只拿到了少于2%的席位；而连同穆兄会和萨拉菲派的“光明党”在内，伊斯兰主义政党赢得了压倒多数的70%席位。让人错愕的是，选举所拉开的民主序幕却成了后穆巴拉克时代流血政治的新篇章。
按照军政府的政治路线图，2012年6月举行总统选举。曾号称不参加总统选举的穆斯林兄弟会在选举日前7天决定派候选人参选，结果并不困难地拿下总统宝座——穆尔西以51.7%对48.3%的微弱得票率优势击败军方支持的候选人、穆巴拉克时代的最后一任总理艾哈迈德·沙菲克，成为埃及历史上首位民选总统。
拿下所有重要选举并完全掌控行政权和立法权的穆斯林兄弟会开始有恃无恐，其作为甚至比军事强人穆巴拉克更蛮横：很快更换国防部长；出台“扩权令”，规定在过渡时期政府不受司法审查，这事实上赋予了总统及其所作决定凌驾于法律之上的无限权力；通过公投强行通过了强化伊斯兰主义的新宪法草案；不经议会批准而将总检察长免职，而这却是穆巴拉克都不敢干的事，无疑是将行政权、立法权（绝对多数控制议会）和司法权集于一身。在经济社会政策上，穆尔西政府政府甚至试图规定将“扎卡特”（zakat）——即伊斯兰教徒每年一度的慈善捐款——规定为强制性的而非自愿的，招致城市自由派的恐惧。在文化领域，国家电视台开始改变风格，播出的政治节目与爱国歌曲越来越多，电视剧和情爱视频越来越少，一些规定禁止亵渎神明和进行侮辱，并允许以国家安全的名义对媒体实施审查，思想钳制毫不逊色穆巴拉克时期。
（作者为中国人民大学比较政治制度研究所所长、教授）
责编/张潇爽 美编/石玉
延伸阅读：西方的自由与民主关系简史
自从“自由民主”在冷战中以对抗社会主义阵营的“人民民主”的面目出笼以后，尤其是打赢冷战以后，“自由民主”在全世界成为最流行也最具有道德优势的概念和观念。
应该说，二战后美国社会科学的最伟大成就就是把自由与民主这对两股道上各自运行、甚至相互冲突的概念揉和在一起、而成为一种流行的观念。但是，即便是“自由民主”理论的缔造者之一萨托利也曾清楚地表述过：自由与民主不是一回事。“自由民主”其实是自由主义的民主，即基于财产权的或者保护财产权的民主，否则民主将危及自由；危及自由的民主是“不自由的民主”，和暴政无异，是多数暴政。这不但是西方国家的历史，更是转型国家正在发生的情景。
自由与民主之间的张力贯穿了西方近代政治史。我们无需深究自由与民主各自不同的历史渊源及其相互之间的恩怨情仇，简单地说，坊间流行中的“自由”就是洛克式自由主义，即以财产权为核心的各种个人权利，而当洛克提出财产权时，他正参与贩卖奴隶，显然所说的财产权绝不是众人之事，属于英国式特殊阶层的“自然权利”。与此相对应，流行中的“民主”就是卢梭提出的“人民主权”，即自古就有的、体现为“公意”的多数人统治，而直接传承卢梭思想的马克思的民主思想更多是平等主张。因此，自由与民主的关系必然涉及自由与平等的关系。如果说自由与民主之间的紧张关系还多少有些让人费解，自由与平等之间的张力则很明了，二者具有与生俱来的紧张关系：个人权利与多数人意志之间的张力，少数人拥有财产权是常态，主张平等的多数人觊觎少数人的财产特权也是常态。
也就是说，尽管判断自由和民主的标准很多，区分自由与民主的最简单也是最原始和最适用的标准还是财产权，由此才能真正厘清二者的或合作或紧张或你死我活的关系。正是因为基于财产权上的分野，有财产权的少数和无财产权的多数之间的博弈历史几乎成为人类文明史的最基本线索，从国内政治史到国际关系史到世界文明史，都可以从中找到最发人深思的脉络。
其实，直到20世纪之前，从古希腊先贤到开近代思想之先的洛克以及其后的西方主流思想家，都排斥民主而或明或暗地偏爱自由——尽管存在法国思想家贡斯当所说的古今自由之别。思想家是有身份意识的，说到底是在捍卫自己的或自己认为“正当”的利益，而财产权的自由是等级制和贵族制的基础。
到了近代，自由必然带来民主，这是因为自由的资本主义扩张的一个必然后果就是产业工人以及在此基础上的大众权益的出现。就这样，在西方资本主义革命以后的200年历史上，仍出现了自由与民主之间的紧张关系而导致西方世界的危机四伏。然而，经过一波又一波的危机转型，最终结果似乎还不错，那就是我们今天所看到的西方世界的“自由民主”和谐共处。
但是，在政体意义上西方和谐的“自由民主”被熊彼特-萨托利-达尔简单化为“选举式民主”，很多人对此也全盘接受。但正是因为将自由民主等同于或简单化、简明化为“选举式民主”，在正在发生转型的国家才进一步导致了自由与民主之间的紧张关系。
其实，即使二者之间是“和谐”的，也不是二者本身之功，而是宪法政治所设定的基本行为准则而使得民主的主体即大众即使有了投票权以后，也不得不按宪法政治的游戏规则去玩。有了基于自由权之上的宪法政治的秩序保障，洛克式自由主义者突然发现，原来大众政治来了也没有什么可怕的。
但是，我们描述的这种心态是半个多世纪以来的思想现状，而在此之前两个世纪的大危机中，思想家们最怕的就是民主，视大众政治为洪水猛兽，怕民主侵害了自由。因此，萨托利才说自由与民主是两股道上跑的车。其实，萨托利说的还不准确。自由与民主应该是一股道上跑的两部赛车，你追我赶，有时会会车，有时则会猛烈地撞击在一起，同归于尽。
在早发达国家，尽管存在这种纠结，但总体上是在同一个民族国家即“国家认同”的前提下发生的碰撞，自由与民主之间的斗争有时表现为激烈的阶级斗争，但斗争本身不涉及另起炉灶问题，大家还要在一个炉子里吃饭，还要生活在同一个屋檐下。
对于国家建设的后来者而言，情势已经完全不一样了，夹杂着或裹挟着民族分裂主义与宗教对立，自由与民主之间的冲突足以摧毁一个国家。第三波民主化以及随后的“阿拉伯之春” ，不但在事实上重蹈西方国家那段长达两个世纪的血与火的历史，还因为民族分裂主义这个重大变量的出现，经济严重落后而导致的社会分裂型结构，以及不妥协的教派政治的活跃，决定了转型国家的自由与民主之间的博弈夹杂着更多也是更严酷的变量，转型之路更加艰辛，甚至因转型而导致治理上的国家失败和国家分裂。（杨光斌教授提供）
作者：杨光斌
自由与政治哲学论文 篇3：
基本公共服务均等化的政治伦理涵义析论
摘要：学界在给予“基本公共服务均等化”概念相当关注的同时，却众说纷纭，连基本公共服务均等化的涵义和范围都很难达成共识，而只有从伦理维度阐述基本公共服务均等化才是从本质上把握了概念。“公共服务”的意涵来自于民众权利在先的公共权力责任伦理的中间层面。“基本”公共服务的“基本”之所以受到争议，根源于自由与理性的关系等深层次的政治哲学问题。而“均等化”的争论更多的是在“道德应得”与“权利应得”之间的选择不同，但基本的共识还是能够达致。
关键词：基本公共服务均等化；政府责任；自由；理性
基本公共服务均等化问题日渐成为当今社会正义理论的核心问题，是否能够做到以及如何做到基本公共服务均等化也因此成为社会制度合法性的重要依据。然而学界在给予此概念相当关注的同时，却众说纷纭，连基本公共服务均等化的涵义和范围都很难达成共识，因此对此概念进行一下政治哲学与政治伦理的梳理分析还是很必要的。要给“基本公共服务均等化”进行清晰的概念界定，首先要搞清什么是基本公共服务，而要搞清什么是基本公共服务，又必须搞清什么是公共服务，而只有从伦理维度阐述基本公共服务均等化才是从本质上把握了概念。
1、公共权力责任：“公共服务”的意涵
所谓“公共服务”，是政府为了满足本国民众生存权和发展权，运用公共权力，利用公共资源向民众提供的各种有形产品和无形服务的总称。正如字面意思所显示，“公共服务”无疑属于“公”域，属于公共权力的责任。基本公共服务均等化是且必须是公共权力的责任，这种责任来源于公共权力产生的目的。
公共权力责任伦理包含消极、中间和积极三个层面的内容。公共权力责任伦理的消极层面应该包括法治、民主、政府向社会的分权和有限政府。民主说明了公共权力责任的来源，法治阐释了公共权力责任的实现途径，分权强调了责任的前提，有限政府则规制了公共权力行使方式。公共权力责任伦理的积极层面应该包括：政府的积极作为；积极作为的最大善意；再分配向弱势群体倾斜。公共权力责任伦理的中间层面应该包括：供给良好的公共产品；维护基本的程序正义；具备成熟的救济机制；保证严格的权责对应。那么，公共服务所要求的是公共权力责任的哪个层面呢？时刻牢记不越雷池一步，以不侵害民众权利为第一要义的政府所负责任就是消极层面的（诺齐克所谓理想政府），以集体的名义试图设计基于整体之完美的制度并将其转化为实际行动的“责任”属于公共权力责任的积极层面（卢梭的理想政府）。就“公共服务”而言，消极层面的责任太窄，也与当今公共权力演化趋势不符；而积极层面则太宽，其极具乌托邦理想色彩的设计也被历史多次证明失败。
公共服务的提供与公共权力责任伦理中间层面的联系最密切，也就是说，公共服务必须产生于民众急切且普遍的需要，而非仅仅是某些个人或者某些团体的需要，也不能是公共权力所自以为的民众需要。具体来说，政府提供的公共服务应该包括以下内容：
1.1 供给良好的公共产品
人们对公共权力最基本的期待就是安全、秩序等靠私人很难供给的公共产品。在当今世界，衡量一个政府是否称职的最重要判断标准几乎就是它是否提供了令民众满意的公共产品。甚至政府的有效管理本身就是一种公共物品。公共产品的特征有两个：第一，不可能把人们排除在该产品的受益范围之外（非排他性）；第二，多一个人享受该产品的边际成本为零（非竞争性消费），也就是说，把人们排除在该产品的受益范围之外是不可取的，因为他们享受该产品不会减少其他人对该产品的享受。[1]私人市场要么不供给纯公共产品，要么提供的数量不足。社会契约论最典型反映了公共权力建立的初衷就是人们为了更好的获得靠个体力量很难获得的公共产品。在社会契约论看来，个体权利无疑相对于公共权力具有在先性，公共权力是由个体权利的让渡而产生的。而人们之所以同意让渡权利，同意遵守法律制度并甘愿因违法而受罚，完全就是因为公共权力可以提供一些只有它能够提供的公共产品（比如秩序、安全与国防）。
1.2 维护基本的程序正义
提供合格的令民众满意的公共产品是公共权力必须尽到的责任，但是提供良好公共产品的“事实正义”并不能无视基本的“程序正义”。换句话说，公共权力绝对不能以提供公共产品为借口而忽视，甚至故意破坏程序正义。公共权力的程序正义包括公正、透明、回应和宽容等方面。
1.3 具备成熟的救济机制
公共权力责任的实现不能完全寄希望于权力主体的自觉，权力主体具有狡黠的特性和专业的知识技能，他们对权力的运作方式与制度漏洞最为熟悉，在问责失范的情形下，当面临的风险与巨大权力寻租的诱惑不成比例时，他们有可能寻求私利而违反权力责任伦理。因此问责机制必不可少。但是，公共权力责任伦理要求公职人员对公共权力的具体行使过程符合责任伦理的要求，并不是说只要求公职人员尽到公共权力承担者的义务而时刻被监督被问责。权利和义务是不可分离的，对公职人员的行政救济既是微观层面为了更好维护公职人员个人的权利这个公共权力责任伦理的初衷，更是宏观层面公共权力责任伦理更有效转化为现实的天然要求。这种公共权力责任伦理的要求在现实政治中就显示为成熟有效的行政问责救济制度的建立。
除了以上所谈公共权力责任伦理的要求之外，强调行政问责的救济机制还出于现实原因的考虑：目前在我国行政问责机制并不完善，在问责过程中容易出现一些失误，经常出现公职人员个人为制度的不完善承担后果的不正常现象。例如，我国公务员在寻求行政救济时主要依靠行政机关的内部救济。所谓内部行政救济，是行政机关因内部行政行为违法或是不当而发生的救济，主要是处理行政机关与其所属公务员之间的权益纠纷。依据我国现行法律，作为行政救济主要手段的行政复议、行政诉讼等在解决行政机关内部权益纠纷中是无能为力的。因此，有必要严格规范程序，以增强内部行政救济的及时性和有效性；同时，扩大行政复议范围，逐步允许公务员对某些涉及其自身权益的内部行政行为，申请行政复议寻求救济。
1.4 保证严格的权责对应
公共权力的特征在于它可以支配巨大的公共资源，该支配权力的任何微小行使都会对民众的权利造成莫大的影响。因此，权力行使过程本身也是权力尽到责任的过程。在现代社会，权责对应是通过民主宪政的制度安排来实现的：公共权力由公民自由选择、授予，权力与责任的边界由宪法和法律界定，并定期接受民众的调节。这其中最重要的环节就是如何来“问责”。既然公共权力承担着巨大的职能，那么公共权力就应该承担起相应责任，并且建立起明确的责任追究机制。这种责任追究不应该被掩盖在政治权力的体系之内，而应该形成外在的法律体系，能够受到全社会的监督；有关责任追究的法律条款不应该抽象、含糊，而应该准确、具体，便于外界形成清晰的判断。公共权力既拥有最大资源，就应该承担最大责任。一旦有坏的后果发生，政府有关官员应该成为第一责任人，被追究其渎职罪，而不应该仅仅是拥有追究他人责任的权力。此外，“行政问责”所针对的责任不仅包括公共权力与公职人员的直接责任，还包括其间接责任。政府官员必须对所管辖范围内的所有后果负责，成为不仅仅是自己的直接错误，而是包括经济衰退、安全事故、环境污染等几乎所有公共事务的第一责任人，随时面临被追究渎职罪的危险。只有这样才能够使公共权力在问责的压力下良性运作。
2、消极还是积极：“基本”公共服务的范围
“提供公共服务”这项公共权力的责任产生于民众的权利，而“基本公共服务”的“基本”的涵义从权利的角度来说也就是指民众权利的底线。在明确了公共服务的内容有哪些之后，下一个问题就是什么是“基本”公共服务。根据我国学者们认识的差异，可以将他们的观点分为三类：第一种是“窄派”观点，主张将公共教育、公共医疗和社会保障等具有公民权利性质的社会性公共服务纳入均等化范畴；第二种观点是“宽派”观点，认为教育、医疗、社会保障等社会性服务，生产、生活基础设施、环境保护等经济性服务，以及一般行政管理、法律、司法等维持性服务，都属于基本公共服务；第三种是“中派”观点，主张公共服务均等化的范围要适中，强调把就业、社会保障、基础教育、基本医疗、公共文化等民生类与公共事业性公共服务以及公益性基础设施、环境保护、公共安全性服务纳入均等化范畴。[2]102
关于“基本”的争论表面上看是对公共服务范围宽与窄的争论，实际上涉及对于理性与自由的不同看法，涉及私域与公域分界线等重大政治哲学问题。换句话说，对“基本”的争论实际上是对公共权力责任的界限在哪的争论。在人类伦理价值序列上，自由比权力地位要高得多，民众自由构成了公共权力责任的基础，而非相反。公共权力在于更好的实现“自由”，这已经成了不争的论断。然而，自由本身又是一个模糊的概念，承载了太多甚至矛盾的内容。在代表作《两种自由概念》中以赛亚·柏林指出，自由概念有两种传统，一种是“消极的”自由，指个人能够免于外在干涉而径自行动的范围；一种是“积极的”自由，指个人实现自主行动的能力和程度。[3] 196－226斯宾诺莎和康德在为宽容和有限政府辩护时，都采用了自律（autonomy）或个人自决的积极自由观，这种观点在密尔的《论自由》中也有体现。[4] 89－101比柏林的积极自由观点更进一步的是黑格尔意义上的积极自由。这种积极自由观认为自由的首要意义就是拥有为了实现最优良的生活而采取行动的资源和机会，如果某些资源、能力或才能是有效地达成自我实现所必需的，那么拥有这些资源就必须被当作是自由本身的构成部分。[5]82
自由之所以在不同人的眼中呈现不同的面相，更多地和对理性的不同认知有关。[6]42西方自由主义的核心观点之一就是对人类自身理性的作用的信念，就象格雷所阐释的自由主义的特点之一就是它具有自我完善性，因为它认为所有社会制度与政治安排都是可以纠正和改善的。笛卡尔以后的法国启蒙运动的理性观更是认为理性树立正义，理性揭示真理，理性确立价值与美德，理性通向至善。理性在这一层面上是与社会正义、平等、真理和至善等抽象的价值结为一体的。这些价值又被视为超越任何个人和时代理性的普遍内容，同时又是个人独立判断和个人自由的基础。而保守主义基于人类原罪的概念，认为自由主义对理性的信心过于乐观，人是理性的动物，但这并不能确保人不作出非理性的行为，更不能确保人的行为总是受到其理性的牢固控制，最不能确保的是受理性支配的行为全是善行，因此传统与秩序不能轻易破坏，否则太容易引起“理性的误用”。这样，关于“自由”与理性的内涵的争议不可避免地上升为对公共权力行使范围与方式的争论：政府责任究竟是消极意义的对个体私域的保护，对个人尊严的维护？还是具有更加积极的涵义？自由首先是集体意义的还是个体意义的？有限政府与福利国家何者才是责任政府的常态表现？可以毫不夸张地说，近代以来的政治学就是围绕以“自由”为核心的一系列与权力相关的论题而展开的。
对权利在先性前提的承认，并没有减少公共权力如何更好的维护和实现民众的权利这一论题的争论。资产阶级革命以降，随着政府“责任”越来越大，对于公共权力为权利服务初衷的偏离甚至违背的可能性越来越引起人们的担心。福利国家作为新自由主义在经济和社会方面的体现，是二战以后西方工业发达国家，尤其是西欧国家建立起来的一种实现全国范围内普遍社会保障的国家体制。作为一种资源配置方法，一种经济运行方式，福利国家最大的贡献是发挥了使社会一体化的作用，增强了生产力高度发达的市场经济社会的凝聚力，使福利国家成为战后欧洲资本主义国家得以稳定发展的不可或缺的缓冲器。自那以来，西欧在福利国家的平台上，实现了超越工业革命的再现代化。战后西欧的再现代化，在生产力要素结构和生产关系构成两方面有机互动地实现了社会化整合，实现了社会结构中产阶级化，社会发展后现代化。除了经济上的功能之外，福利国家另一大贡献就是把社会凝聚在一起，使紧张的社会矛盾转化为社会共识，增加了西方国家政治制度的合法性。西欧各国的高福利是通过高税收来实现的，各国政府通过对不同收入阶层实行有差别的税收政策特别是累进税减少了由所有权所产生的分配不合理，缩小了贫富差别，在一定程度上缓和了不同利益集团之间的矛盾，维护了社会的稳定，福利国家已成为战后资本主义国家得以稳定发展的不可或缺的缓冲器。因此，以“积极自由”为理念核心的福利国家政策逐渐取得优势地位。
然而，福利国家的实践并没有减少民众对于公共权力的怀疑。权利主体是散在与相对狭小的，一方面其微薄的力量往往不足以实现自己的利益，如安全、抵御自然灾害或完成大规模工程、建立社会保障体系等，只有以公共权力来统合资源，从而统一地行使某些权利，才能使人以共同体甚至类的方式摆脱在孤立状态下完全一筹莫展的困境；另一方面权利主体缺乏足够的自我救济能力，一当来自其他个体的侵害发生，权利不能直接转化为有效的抵御力量，而道德制约又往往软弱无力，人只能在抛弃利益与同态复仇之间作尴尬的选择。于是，人们在消极自由与积极自由之间徘徊游走，既希望获致充足而良好的公共服务，又不希望该服务的获得是以牺牲个人自由为代价。因此，关于何者为“基本”公共服务的观点在转化为“政府的责任底线在哪里”之后，实际上是关于自由与理性的不同认知，这种认知决定了个体对政府的期待，对政府行为的判定。
于是，关于基本公共服务的“基本”所指究竟是哪些就不可能有一个相对准确的共识，这些回答往往取决于回答者对消极自由与积极自由的看法。
3、自由还是平等：基本公共服务“均等化”的程度
现代伦理体系与政治系统建立的最根本前提就是承认无论从类的发生还是从个体的存在上讲人都是自由的，自由也是一切政治哲学思考的原点与一切政治行为发生的动力。正如康德所说，人是目的而非手段。正因为人是自由的，天生具有免于一切压迫以及自主判断进而行为的权利。自由的人作为万物之灵，天然地对自身生命以及对地球资源具有占有与支配资格，而且这种资格的原初状态是不受限制的。这一公设是一切人类伦理的前提，一旦放弃，社会伦理系统就将崩塌。在西方，自由成了几乎其他一切政治伦理的基石；在我国，人类的自由与解放一直也是社会前进的信仰与目标。正因为人类是自由的，他才需要对自己的行为负责任，责任多少与自由程度直接成正比。
从伦理根源上讲，“自由”的受众和范围都是普遍的，即人们所享有的自由权利作为人类社会得以维持的伦理基础，是不因个体在道德、出身、智力和体力等方面的差异而有理由被剥夺或区别对待的。换句话说，从原则上说，每个个体的“自由”作为“人之所以为人”的标志，和其他个体的“自由”在价值上是等值的。这就是自由的“平等面相”。每个人的“自由”都是其（精神性和肉体性）存在的价值基础，原则上都是等价的。但是，自由从最基本最消极的意义上讲，指的是外在约束不存在的状态，[7]4因而不同个体的“自由”之间便难免竞争性和排他性，你的自由未必是我的自由，甚至你的自由只能对我的自由起到破坏作用。那么如何确定“自由”的止限就成了一个必须得到回答的问题。答案就是“个体权利”。
自由不是一个被虚空架构的概念，自由的获得与维持需要一定的条件，“个体权利”既是自由的结果，也是自由的保障。以自由为存在第一要义的个体之间难免产生矛盾，正是个体权利区分了公域与私域，设定了公权力所不能僭越的止限，使得对“自由”的追寻与获得不是天马行空，而是有迹可循：自由不是任意妄为，它只是私域内的自由，每个“自由”的追求与获得均不得侵害他人权利，这是不容践踏的伦理底线。而公权力的重要功能就是作为第三方来明晰不同个体权利之间的界限，裁决个体间关于彼此权利的纷争，并将裁决通过法律和制度方式固定下来。这样人类伦理体系才算基本构建完成。
从政治伦理来源上说，基本公共服务均等化来源于公民权利在先的定位，需要公共权力来保障落实。但仅仅这么说是不够的，具体来说，基本公共服务均等化提出了“权利应得”与“道德应得”何者为先的问题。“道德应得”指向尊严，把人以价值方式进行先验归类，然后再进行社会角色分配。道德应得认为，基本公共服务均等化是对人的最基本尊严的维护，是一种价值维护，应该尽量做到结果的平等。道德应得不以财产权或其他现实利益为目的指向，由于受到宗教因素的影响往往具有蔑视金钱的特征。道德应得认为任何财富，无论是自己设法获得的还是从祖先那里继承而来的，都具有原罪，人们应当尽量避免拥有财产，如果不能避免，那么至少应当避免崇拜它。富人只有将财产分给众人才能免于罪过。所以，慈善不是一种赠予而是一种义务，是偿还债务的合理举动；穷人通过慈善事业所得到的无非是他们自己的东西。道德应得在欧洲中世纪体现的最为充分，近代以来尽管逐渐让位于权利应得，但从道德感尊严感出发而要求公共产品均等化的思想和努力出来也没有消失，只不过均等化的施动者由富人变成了政府。
“权利应得”与利益，或者说和特定需要相联系，指从权利与自由出发论证分配原则的合法性（即个体的自由不损害他人的自由）。现代权利哲学家们无一例外地承认人的自然权利，只是在将自然权利理解为感性直观或理性上，以及理性的作用范围和能力上存在分歧。公民身份首先是一种资格，资格产生权利。亚里士多德把权利定义为正义的标准：“正义的观念是同国家的观点相关的，因为作为正义标准的权利，是调节政治交往的准绳。”[8]192这一定义直到今天仍被大家所普遍认可。从权利应得的角度，人们不难得出基本公共服务的提供应该限制至最小，因为均等化本身就是对权利应得的修正；即使修正，这个修正也应该使分配是一个出于权利行为的结果。当权利行为的获益，达到某一个共同体所能允许的最高限度时，权利行为对共同体的选择也就达到它所能接受的最高限度。所以，任何模式化的分配原则会随着权利行为的进入或退出而被结构不同的社会群体的非模式化分配所代替。
但另一方面，社会现实又使得人们对政府充满期待，因此希望在不侵犯基本个人自由的同时获致更多的公共产品，至少不能比其他人获得的更少。每个理性人都持这样的观点，因此博弈后人们关于均等化的程度达成底线共识：一是全体公民享有基本公共服务的机会和原则应该均等，由于每个人的天赋能力不同，所占有的资源也不尽相同，但享受基本公共服务均等化的机会和原则应该是均等的；二是社会在提供大体均等的基本公共服务成果的过程中，尊重某些社会成员的自由选择权。这样，我们就跳出了长久以来效率与公平何者优先的窠臼，明白了效率更多的应该是属于市场供给领域而非公共服务领域的词汇。
4、总结
目前，我国学术界关于基本公共服务均等化的研究还存在一定不足和误区。例如财政中心论对其它社会配套制度安排的忽视和效率导向对服务质量的敷衍。实际上，基本公共服务均等化决不仅仅是个公共财政学问题，甚至不仅仅是个实践决策问题，只有整合经济和政治、效率和公平的视角，把公共服务均等化、社会公正、经济发展、参与民主和公民权利等等统筹在一个完整的制度体系中予以考量和设计，公共服务均等化战略才能得到有效实现。
参考文献：
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作者：肖克