下面小编整理了一些《神学生命研究论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。[摘要]喜马拉雅藏族文化区域是多元文明的历史交汇区域，藏传佛教在本区域发挥较强的文化凝聚作用，区域内部及跨区域文化交流十分频繁。尼泊尔西北的达波地区是喜马拉雅中段藏族文化区域的西南角，达波北部的藏族文化与南部印度文化界限分明，彼此影响。
神学生命研究论文 篇1：
论生命法的学科定位
内容摘要：学界对生命法学存在与否仍莫衷一是，不管是官方文件还是主流学术讨论，都尚未认同生命法的学科地位，与此同时，国外早已对其进行了深入研究，不仅产生了大量的文献资料，而且美国还将其列为法学二级学科。中国生命法学科的发展前途是光明的，其学科体系已然形成；但是道路是曲折的，其发展反映了中国学科划分设置的诸多弊端与成见。生命法学契合了新兴学科研究、跨学科研究、主题学科研究、问题意识研究的学科发展趋势，虽然不借助“自上而下”的设计之手，但却可以走出一条“自下而上”的生成之路。
关键词：生命法 学科表达 学科划分 学科定位
“生命法”在中国的发展已有十余年的历史，然而却远没有得到足够的重视，很多人还不了解，甚至在法学界也远没有获得足够的认同。〔1 〕不少法学教授、学者在不同场合、不同时期都曾表示过不清楚什么是生命法，“对于国内大部分学者而言，生命法学依然是一座冰山，至今尚未受到法学界主力的关注”。〔2 〕很多人并不赞同生命法这一说法，更不认为生命法学是一个独立的法学学科或法学部门。那么，生命法这一提法是不是子虚乌有？有没有科学依据？生命法学是不是一个独立的学科？如果是，生命法学又处于哪种（怎样）的学科地位？笔者拟从分析生命法的缘起入手，对该问题浅发拙见。
一、“生命法”的缘起
倪正茂教授指出，邓公平教授是“生命法”与“生命法学”概念的发明者。〔3 〕早在1989年在邓公平主编的《医药卫生法学》中就有“现代科学技术与生命立法”一章，其中第二节为“生命法的原则”，第三节为“生命法的若干进展”。他还预言“现代科技对生命法学提出的问题很多，估计会越来越多” 〔4 〕。但是，倪正茂教授也同时指出，邓先生仅仅提到了这两个概念而未加定义，更未作详论。〔5 〕
邓公平教授从现代生命科学技术发展过程中发现了存在需要法律规制的问题，因此有了“生命法”一说。同样的逻辑，一批从事卫生法学、医疗法学研究的学者也注意到了这个问题，如达庆东主编的《卫生法学纲要》提及了“医学发展引起的法律新问题”，〔6 〕姜柏生、田侃主编的《医事法学》谈及了“现代医学与法律问题”，〔7 〕郭进玉等主编的《卫生法学概论》也论及了“现代医学科学立法思考”，〔8 〕但是他们并没有创设“生命法”一说。
从上述学者的研究进路上，我们可以发现，他们敏锐地发现了生命科技发展带来了一系列生命伦理问题和法律问题，生命伦理问题由生命伦理学进行研究，生命法律问题“自然”应由生命法学来研究，所以生命法学的提出是自然而然、水到渠成的事情。虽然并非所有的伦理问题上升到法律途径就可以得到解决，如最近发生的“见死不救”小悦悦事件。但是法律是“最低层次的道德”，生命科技发展中的许多问题确实非伦理所能够独立承担而亟需由法律来加以调整，如脑死亡立法、人工授精父母权利义务的界定、活体器官移植的法律要件等等。正因为如此，刘长秋博士认为，生命法这一学术术语的产生来自于国内学者对生命伦理学的研究，是国内学者在进行生命伦理学研究的过程中出于对与生命伦理相关的法律现象的关注而创造性地提出的一个法学新概念。〔9 〕
二、“生命法”与“生命法学”
法与法学是不同的概念。法是行为规范；法学，简而言之，就是关于法的学问或者科学。“法”用英文可以表述为law，“法学”也可以表述为law，因为《新牛津英汉双解大词典》中law可以是rule（规则）的意思，也可以是as a subject of study或the study of law（法学）的意思。〔10 〕所以，英文里的law的含义是宽泛的。
关于生命法，国内学者的研究虽然不多，定义却是千差万别，有学者敏锐地指出其中一些定义将“生命法学”混同于“生命法”。〔11 〕在下定义的时候犯这种错误的确缺乏严谨，但笔者认为，这种错误却是属于“情有可原”的。因为不仅英文的law关于法和法学是通用的，中文的“法”很多时候也是通用的，“学”经常被省略。中国通用的很多教材都是按法律部门来命名的，而不是法学部门。如普通高等教育“十一五”国家级规划教材里出版的法学核心课程教材除了《法理学》外，其他的都采用部门法来命名，即《宪法》、《刑法》、《民法》等，其实严格意义上讲，应该是《宪法学》、《刑法学》、《民法学》等，因为这些教材都是关于部门法的研究总结。所以，本文研究中除定义及特别说明外，表述中涉及生命法或生命法学的，大致都可以按通常意义互通理解。
上述笔者已经“考据”了“生命法”的中文词源，也说明了“生命法”的提出缘由或创设背景。但是法学界对“生命法”的认同并不多，不少人认为这只是想象力丰富的学者生造的一个词。那么这一提法到底是否科学？为此，笔者也“考据”了英文的一些研究成果。
国内有学者将生命法翻译为life law，〔12 〕将生命法学翻译为life jurisprudence。〔13 〕这是一种非常创新的、且极具挑战性的翻译方式。然而非常遗憾的是，在美国重要法律文献中很少有人作如此的表述。为慎重起见，笔者还咨询过自己的导师、美国天普大学的权威公共健康法专家斯科特·伯里斯（Scott Burris），他就表示未听过life law这样的说法。至于life jurisprudence的译法，笔者以为更是有些莫名其妙，因为在英文中jurisprudence有两种意思，在欧洲大陆法系传统的国家中，它指的是某个法院判例的总称；在普通法系如英国、美国等国家中，它指的是法哲学（legal philosophy），与道德哲学（moral philosophy）相区别。〔14 〕所以，如果是直译life jurisprudence，那它的意思也是生命法哲学，而不是生命法学。
按照这样的英文译法，笔者陷入了困境，并百思不得其解。因为现代生命科技发端于西方，其必不可免地会更早遇到现实的生命科技法律问题，应该会有相关的研究成果，或许是翻译存在问题。笔者因此注意到西方有关于生命伦理学（bio-ethics）的著作，法学界也有专门从事生命伦理与法律（bio-ethics and law）的学者，于是有些学者将其简称为biolaw，〔15 〕直观地就可以译为生命法。如此一来，研究就豁然开朗了，西方学者的研究思路其实跟国内学者的思路是一样的，他们都是基于生命伦理而提出生命法，所以生命法或生命法学的对应的英文都应该是biolaw。
但是，国内对生命法的理解，归纳起来，可以有两种解释，一种可以称为“小生命法”，即研究由现代生命科技引发的生命伦理与法律问题，〔16 〕对应的英文概念是bio-ethics and law或者biolaw。另一种可以称为“大生命法”，即“将古代、近代、现代以及未来调节生命社会关系的一切法律，包括行将诞生的有关克隆的法律，概而名之为‘生命法’”，〔17 〕或者“指由国家制定或认可，并由国家强制力保证实施的，旨在调整围绕人体及与人的生命健康密切相关的其他生命体的形成、存续与灭亡而产生的社会关系的法律规范的总称” 〔18 〕。这样的定义很难用biolaw来涵盖。相反，英文中health law更接近于我国学者提出的“大生命法”概念，即“健康法在美国通常被理解为是涵盖公共健康法、医疗保障法、食品药品法、生命伦理、职业安全与健康法”。〔19 〕
笔者认为，“大生命法”（health law）主要包含三大部分内容，即医疗保障法（health care law）、生命伦理与法律（bio-ethics and law）、公共健康法（public health law）。
传统的或者说狭义的健康法主要研究内容是医疗保障法，英文代表著作有弗罗（Furrow）等的Health Law、巴里·D.亚历山大（Barry D. Alexander）的Fundamentals of health law、马克·A.霍尔（Mark A. Hall）等的Health care law and ethics in a nutshell、罗伯特·D.米勒（Robert D. Miller ）的Problems in health care law。研究的对象涉及医疗机构的管理、美国联邦税收对医疗机构的减免、医师资格制度、医院及医生的义务、堕胎、死亡判定标准等等。美国成文法中主要涉及到美国法典（USC）中第15、21、24和42章。
生命伦理与法律，即“小生命法”概念，研究内容主要包括人体试验、辅助生殖、安乐死、基因技术、器官移植、伦理委员会制度等。英文代表著作有杰里·梅尼科夫（Jerry Menikoff）的Law and Bioethics： An Introduction、迈克尔·H.夏皮罗（Michael H. Shapiro）等的Cases， materials， and problems on bioethics and law及约翰逊（Johnson）等的Bioethics and Law in a Nutshell。
公共健康法研究视角则重点关注公共健康安全。这一领域的学者研究方法主要分为两类，一类是以华盛顿哥伦比亚特区的乔治城大学（Georgetown University）的劳伦斯·戈斯汀（Lawrence Gostin）教授为代表的基础理论研究，相关著作有戈斯汀的Public Health Law—Power， Duty， Restraint和Public Health Law and Ethics： A Reader，这些研究重点在于阐述公共健康法的定义、核心价值、范畴、历史、评估标准、宪法框架下的公共健康法、权力和权利的冲突、全球化与疾病传播等基础理论；另一类是以坦普尔大学（Temple University）的斯科特·伯里斯教授为代表的应用实证研究，关注数据分析，主要着眼于考察法律如何影响公共健康，力图通过法律等政策层面的因素促进公共健康，不仅考察公共健康效果以评估现有的法律规定，而且为制定或改革相关的法律提供证据支持，如研究法律应如何规定或怎样执行才能有效抑制疾病传播、法律对食品药品安全的影响、毒品政策是否能够促进公共健康抑或阻碍公共健康、如何规定烟草法规才能促进公共健康、交通法规如何保障公共健康、环境法规如何促进公共健康、劳动生产安全制度如何才能有利于公共健康、法律如何改善居住安全、社区治安预防暴力等等。
当然，上述划分只是便于研究的需要，具体到某个问题，它们研究的范围可能都是交叉的。不过有一点是可以肯定的，即不管是“小生命法”还是“大生命法”，国外都有学者作为一个专门领域在从事研究工作。
三、关于学科的思考
上文笔者研究了生命法的中英文概念，其实已经很自然地涉及了生命法的学科体系问题。下文笔者将侧重研究生命法学科的外部问题，即所有学科的划分问题和法学分科问题（生命法与其他法学学科的关系问题）。有学者也意识到了这项研究的重要性，认为生命法学的独立地位，是该学科研究之始必须解决的重大理论问题之一。它涉及法与法学分类的相对性，涉及我国法理学界至今仍在争论的法与法学分类的基本理论，涉及学科分类的一般理论问题。〔20 〕不了解整个学科分类设置，就很难给予生命法学以准确的定位。
（一）生命法学在我国法学学科中的地位
我国最新的2011年《学位授予和人才培养学科目录》，〔21 〕主体还是沿用了《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》（1997年颁布，1998年和2005年两次补充修订）〔22 〕和1998年颁布的《普通高等学校本科专业目录》，〔23 〕主要变化是在哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学等11个学科门类中增设了“军事学”和“艺术学”两个学科门类。各高校必须严格按照学科专业目录设置相关的专业，虽然可以申请设置目录外专业，但难度非常大，各高校自主空间非常小。根据上述文件，法学既是学科门类（包含法学、政治学、社会学、民族学、马克思主义理论）又是一级学科，如表1所示。
然而根据《中华人民共和国学科分类与代码国家标准》GBT 13745-2009（国家质量技术监督局2009年公布），法学下属二级学科 〔24 〕如表2所示。
其实法学形成体系或法学有内部分支学科划分是近代以来的事情。近代资产阶级革命以前，法学从未成为一门完全独立的学科，它或者被包括在神学、哲学、政治学、伦理学之中，或者依附于国家的立法和司法活动。〔25 〕法学作为一个整体学科，经历了从无到有的过程。至于法学内部的学科划分，上述两个官方文件本身就存在冲突，学理讨论也是五花八门，主流观点是按法律部门来划分，如法可分为宪法、行政法、刑法、民法、诉讼法等法律部门，那么与之相对应的就把法学划分为宪法学、行政法学、刑法学、民法学、诉讼法学等法学部门。
很显然，不管是在官方的框架内，还是学理的框架下，作为一个法学新学科并具有无限发展前景的生命法这样一个学科通常都是不被承认的。
（二）国外法学学科划分中的生命法学
关于法学学科划分，国外法学论著观点也是不一致的。按英国《牛津法律指南》，法学可分为7个部门：（1）法律理论和哲学；（2）法律史和各种法律制度史；（3）比较法研究；（4）国际法；（5）跨国家法；（6）国内法；（7）附属学科，如法医学、法律精神病学等。〔26 〕按日本《万有百科大辞典》，法学分为四大部类：（1）公法，包括宪法、行政法和国际法；（2）私法，包括民法、商法、民诉法、劳动法、国际私法；（3）刑事法，包括刑法、刑诉法、刑事政策学；（4）基础法学，包括法律哲学、法律社会学、法律史学、比较法学。〔27 〕
而在美国，其学科划分则主要依据联邦教育部颁布的《学科专业目录》（Classification of Instructional Programs，以下简称CIP），但该目录没有我国学科专业目录所具有的权威性和对高校的控制力。CIP不是规范性文件，而是国家信息服务的一种方式。它特别强调自己所使用的代码和名称是“标准的统计工具”，反映的是当前的实际情况，而不是官方承认或许可的学科专业的目录；名称和代码的增加、删减与移动，反映的则是自上次分类标准修订后学科专业设置上的实际变化。〔28 〕高校也没有严格遵守CIP，而只是在其指导下，自己确定学科专业设置的名称和方向，如北卡州立大学也有自己的“CIP”，不过叫做API（Academic Program Inventory）。
按照美国的CIP，法学学科分为如下：（为了严谨，我们仍然保留了英文文本以供对照） 〔29 〕
表中两位数如“22”，代表关系密切的学科群（类似我国的“学科门类”）；四位数如“22.00”代表专业内容与培养目标类似的一组专业，我们称之为学科，与我国的一级学科相似，六位数如“22.0000”代表一个单独的专业，相当于我国学科目录中的二级学科。〔30 〕健康法/生命法（health law）是美国CIP中的一个独立学科，如果法学研究和教育比照我国的一级学科的话，那么生命法就相当于二级学科。值得玩味的是，我国以正统部门法自居的学科，如民法、行政法、刑法在CIP里却没有单列出来。
（三）几点思考
由上述可知，学科划分抑或法学学科划分也是仁者见仁、智者见智的事情。我国教育部的规定和质检总局出台的国家标准即存在不小的差异，两者都是国家规范性文件，但体例不同，代码也不一致，实施过程中难免出现争议。相比较而言，后者较前者更开放、更丰富些。至于其他国家的学科体系设置，差异性就更大了。然而正是这样多元化的学科体系样本，启发了笔者诸多思考：
第一，必须重新审视学科划分标准。笔者认为，学科划分必须本着“三个有利于”的原则，即有利于分析客观事实，有利于解决现实问题，有利于推动学术发展。而我们国家的学科分类恰恰很多时候是违背了客观事实，无法解决实际问题，阻碍了学术发展。学科建设无法很好地为现实生活服务。如调解这项现实任务，单一的法学、社会学、心理学、语言学等都无法很好地解决实际问题，单一的学科研究也无法深入现实，单一的学科专业也培养不出合适的调解人才，迫切需要综合学科的介入。同样生命健康社会问题也是如此，举其中一个具体的问题，如毒品，需要法律规制，需要心理学分析，也需要社会学调查，还需要医学监测。现实是丰满的，问题是多面的，理论却是贫乏的，很多时候远非如今划分的单一学科所能涵盖，单一的学科划分也已经反映不了客观的现实情况。而美国等其他国家已经注意到这点，美国的学科专业目录，有“美洲研究”、“中国研究”、“妇女研究”、“城市问题研究”等等。根据我国《学位授予和人才培养学科目录》，这类主题研究放在哪个学科门类下都不适合。因为如“中国研究”，可能涉及中国法律、中国政治、中国文化、中国经济、中国地理、中国人口、中国哲学、中国文学、中国历史等多学科的问题；“妇女研究”可能涉及女性社会学、女性健康学、妇女权益保护、婚姻法、女性政治、女性心理学等话题，这些问题涵盖了哲学、法学、经济学、教育学、文学、历史、理学、管理学、艺术学等学科门类。然而这样的研究、这样的学科设置恰恰体现了综合学科、跨学科的研究趋势。我们面临的是生动的社会现实，而非经过传统学科切割完毕的独立片段，如果按照传统的学科划分进行人才培养，很可能培养出来的都是“单向度”的人，无法解决实际问题。因此，学科分类不应固化，不应该被赋予法律强制效力，必须动态发展，具有弹性，允许各高校或研究机构有一定的学科设立自主权。学科建设思路应该更开阔一些，不要被现有的框架束缚住，而应该学会尊重现实，使学科从“草根”发展，逐步生长发展壮大，自发形成新学科。这一过程不应有过多的行政干预，防止因为人为地拔高而出现后继乏力的情况。因此，生命法学学科发展较缓，在一定程度上，也是有利于生命法学科的自身建设。一言以蔽之，学科分类应该是自下而上的生成过程，而不是自上而下的计划过程。同理，法学内部的学科划分也是如此，不应该固守传统的逻辑框架，而应该允许分支学科多向度地自由发展。生命法学便是突破传统学科界限异军突起的新兴学科之一，它不仅涉及宪法规定，还涉及刑法、民法等诸多传统部门法的规定。生命法学不仅需要在法学领域中进行整合，还需要在法学之外的生命健康领域中进行跨学科的整合。这才是研究生命法的意义及出路所在。
第二，应该鼓励新兴学科研究。学科设置应该随社会发展而进行动态调整。美国《学科专业目录》就是这样一个动态的参考文件，其新增学科专业标准是：（1）联邦调查统计数据表明最近3年内至少有3个州的10个以上高等教育机构授予至少30个该学科专业的学位；（2）在联邦调查统计中提出新增学科专业代码的书面申请；（3）由该学科专业领域的权威人士提供证据证实该学科专业已经存在；（4）通过分析有关的数据资料证实该学科专业的发展潜力与可能性。〔31 〕可见，他们把握的原则不是追求学科体系的完整严密，而更多地是考虑“量的累积”。倪正茂教授在《生命法学论要》中也隐约意识到了这点。他认为生命法学研究者日见其众，出现了大量著作，因此论定生命法学作为一门部门法学之宣告诞生，应该是不成问题的。当然“至于是否成熟，存在多少错舛，则是另一个问题” 〔32 〕。或许“世上本没有路，走的人多了也便成了路”，即便如今只是羊肠小道，走的人多了，也便成了康庄大道。学科发展或许也是如此罢了。生命法这一“星星之火”，或许只要坚持，薪火相传，大也可以成“燎原”之势。
第三，拓展法学学科划分的多维思路。学理上法学学科划分大多按照法的部门划分，其实这里涉及到一个重要的问题，就是法的划分，或者说是法的分类。知识的划分或者分类，都是为了便于获取知识，法的分类也不例外。为了便于学习研究，法的分类有不同的标准，同样，因划分标准不同而产生了不同的法的分类。如有些国家采用联邦制，所以法律可以分为联邦法和州法；有按实体和程序将法律分为实体法和诉讼法；有按主题进行分类，如票据法、合同法；还有公法、私法之分；成文法和判例法之分等。法的分类同样可以影响法学的分类，因之也可以有联邦法学、州法学；实体法学、诉讼法学；票据法学、合同法学等，不一而足。所以，不应固守传统的学科定势，而应该有开阔的学科思维。只有具备了这样的思维，才能理解生命法学的学科性质。
第四，摒弃传统的法学学科划分标准。学理上约定俗成地认为，法律部门（部门法）的划分标准取决于是否有独立的调整对象以及独特的调整方法。于是，有学者也沿用了这样的规则来说明生命法具有独立的调整对象和独特的调整方法，从而论证生命法是独立的部门法。〔33 〕该学者认为生命法的调整手段具有综合性和多样化的特点，运用包括经济、行政、技术、教育、道德等在内的多种调整方法和手段是生命法的基本特点，而这一特点是任何传统法律部门所不具备的。〔34 〕事实恰恰相反，任何社会现象社会问题都需要多种调整方法，比如宪政，主要是传统的宪法行政法调整范围，但也需要道德、教育、行政等手段。也就是说，宪政的调整方法和宪法的调整方法是不一样的概念。所以，该学者其实是偷换了概念，其所言的调整方法并不是法律调整方法，而是处理生命健康社会问题所需要的方法，解决生命健康社会问题需要跨学科的配合，自然需要各学科的调整手段，而法学只是其中一个视角，因此生命法所能贡献的也只能是法律手段。该学者沿用了别人设定的证明规则，却不自觉落入了现有的学科“俗套”和逻辑证明陷阱。
笔者认为，法律调整方法不外乎两类：公法调整方法和私法调整方法。公法调整方法主要有行政法律调整方法和刑事法律调整方法。私法调整方法即所谓的平等的民事法律调整方法。其实归根结底都离不开法的本质，即有国家强制力的规范手段。所以，如果按照独立的调整方法划分法学学科，那就只剩下三大类：行政法学、民法学、刑法学；如果按照调整方法的本质，就只有一类即法学。然而面对分工日趋细化的各种复杂法律现象，这样的学科划分显然不利于学科研究和学科发展。所以，划分法学学科，不应强调独特的调整方法，否则只会走上学科发展的死胡同。
第五，鼓励主题学科研究。学科研究的落脚点在于研究的对象或研究主题（亦有称之为调整对象），不在于学科的调整方法，因此应培育主题学科研究，如美国研究、青少年问题研究、流动人口研究、毒品问题研究、艾滋病问题研究、生命法学研究等。主题学科研究的兴起，是融通学科间研究的桥梁，是破解门户研究偏见的有效手段。倡导主题学科研究是贯彻跨学科研究的有效方法和具体途径。主题学科研究不仅应该在法学之外的学科体系之间进行整合研究，如整合社会学、法学、医学、心理学等进行主题研究或者跨学科研究；而且也应该在法学学科内部进行整合研究，如生命法学研究，可以涉及行政法律规范、刑事法律规范和民事法律规范，行政法学者、民法学者、刑法学者特别是传统的医疗法、卫生法学者都可以合作开展研究。这里不应存在“抢占地盘”的问题。并非生命法学研究工作者动了这些学者的“奶酪”，恰恰相反，生命法学科的发展为这些学者提供了另一个平台，使得大家可以就同一个现实问题展开研究。生命法学还应该和法学以外的其他学科，如生命科学、医学、心理学、社会学、流行病学、公共健康学、统计学等进行更大层面的合作研究。
第六，革新学科研究风气，倡导问题研究意识。胡适曾提出“多研究问题，少谈些主义”，目前中国学术研究也须“多研究问题，少跑马圈地”。国内学界出现不少问题，“跑马圈地”便是其中之一。建立一门学科，如同“占山为王”，奉行“我的地盘我做主”，于是学科门户之见日深，学科壁垒日趋高耸，“诸侯割据，各自为政”，纷纷排挤新兴学科的诞生，如有学者认为生命法就是卫生法的一个分支，没有必要在卫生法之外再搞个生命法，即使是传统的卫生法和医事法之间也是争斗不断，时常争论谁包含谁的问题。笔者认为，这种学科争论了无生趣，这无非是江湖气在文人书生中的延续。学科之间交叉重复是常有的事，而且也并非研究母学科的学者就比子学科的学者更高明，或者子学科的学者就比母学科的学者低人一等。学科之间应该有更大的包容性，而且如果能把一个小问题研究到极致，也可能比研究杂而全的知识来得更有价值。学术研究并非看你抢占了多少地盘，而最关键的是你是否真的研究了实际问题。这才是学科对社会的真正有价值的贡献。发展学科的兴趣点不应在于“跑马圈地”，而应该是研究具体问题。生命法学研究，如果只是套用现成的法学概念，按照现有的部门法研究模式再论述一遍生命法，如论证生命法的概念就将民法的概念改头换面，论述生命法的调整对象就将民法的调整对象民事关系改成生命关系等等，那么这样的研究除了“跑马圈地”外，其他意义不大。套路研究只会把生命法学科带入窠臼，非常不利于学科发展。生命法学科必须重视问题研究，不能停留在大而全、空而泛的层面上，必须深入实际生活研究具体问题，如生命法学可以具体研究公共健康法律问题，再深入可以研究艾滋病传播中的法律问题，进一步深入还可以研究艾滋病感染者的职业禁止问题；生命法还可以研究生命伦理与法律问题，再深入器官移植问题，进一步深入还可以研究活体器官移植的法律要件问题等。这样层层深入，步步递进，才能真正夯实生命法的基础。
四、结语
生命法研究离不开探讨生命伦理与法律的关系。生命法研究可以在国外文献中寻找到相应的对称，这一点也为生命法在中国的研究开辟了一条新的道路，为论证生命法的科学性增添了一项重要的佐证材料。美国已将生命法/健康法列为法学二级学科，但是国内不管是官方文献还是主流学理研究都尚未认同生命法学科，所以生命法学者任重道远，生命法学虽然具备成为一门独立学科的基本条件，即生命法学有自己的研究对象，但是这一跨部门法学科、新兴法学科、主题研究学科是否可以成为一门独立的学科并得到学界和官方的承认，需要生命法学者脚踏实地的努力，摒弃现有学科研究的诸多弊病，进行开创性的问题研究。笔者相信，改革开放30年来，经济建设突飞猛进，民商事法得以长足发展；然而经济进入平稳期或者增速放缓所必然带来的人们生命健康意识的日益凸显，使得相应的生命法律需求蜂拥而生，在此背景下，生命法/健康法、环境法等必将引领新的法学研究时代。
作者：杨彤丹
神学生命研究论文 篇2：
喜玛拉雅达波女隐士：藏族女尼邬金曲吉的传记
[摘要]喜马拉雅藏族文化区域是多元文明的历史交汇区域，藏传佛教在本区域发挥较强的文化凝聚作用，区域内部及跨区域文化交流十分频繁。尼泊尔西北的达波地区是喜马拉雅中段藏族文化区域的西南角，达波北部的藏族文化与南部印度文化界限分明，彼此影响。作者通过对于达波藏族女瑜伽士邬金曲吉生命史的研究，探讨了文献背后本地的历史文化与社会背景，性别界限的社会作用与宗教神圣性的文化超越性。喜马拉雅山地“藏印文化走廊”的文化研究已经成为国际藏学界研究热点，译者希望通过本篇论文使我们进一步了解这种新兴学术趋势。
[关键词]喜马拉雅;藏族;女尼;传记
基金项目：2012教育部人文社会科学西部和边疆地区项目“西藏一江两河流域小城镇建设与农牧民市场化转移研究”（项目编号：12XJC850005）。西南民族大学2013年度教育厅创新团队康藏历史文化与社会发展研究阶段性成果（项目编号：13TD0060）。2015西南民族大学外专引智项目（项目编号：2015-040）项目。
作者简介：克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer），美国弗吉尼亚大学藏学研究中心教授。
译者简介：杨公卫，又名尼玛扎西，西藏拉萨人，西南民族大学民族研究院副教授。2012-2013年哈佛大学燕京学社访问学者。四川 成都610041
一、喜玛拉雅达波邬金曲吉自传
1961年，人类学家康耐乐·杰斯特在达波进行田野考察，该地区是尼泊尔喜玛拉雅木斯塘以西的高地区域。一名当地的佛教首领向他讲述了有关一名妇女的传奇故事。按照这名说藏语的佛教徒的说法，她的名字是阿尼曲吉 “尼姑曲吉”②。她的生活经历十分特别，她的故事在达波地区为人熟知。杰斯特的信息来源者告诉他，曲吉的父亲是一名受人尊重的佛教大师，名叫卡嘎活佛，“按照色哇传承来说，被称作章松平措，出生于左隆地区”。
这名信息来源者介绍说：“她的父亲研习过佛教和苯教的教义。她的母亲是嘉姆世系。他们的女儿出生在帕森，夫妻俩最先称呼她为吉隆。在十一岁时，父母让她照看一小群山羊。从此改变她生活的第一件事发生了：其中一只山羊的羊羔被鹰叼食。山羊为此日夜哀嚎;由于为此动容，曲吉将这只山羊出售给低地的一名杀羊的屠户。女孩曲吉重新开始放牧犏牛，然而一个牛犊被野狼吞食。曲吉接着养马，但马不久也死去。 曲吉逃离山谷到加德满都朝佛。不久之后，她返回达波，居住在被称作德庆帕里的寺院并在此禅修。尽管她过着冥思的生活，她仍然被要求成婚。曲吉在朗地区的尼玛普生活了七年，参加了为著名的帕姆尼姑举办的集体性禁食活动。当她圆寂时，她在三天内仍然保持禅修姿势，同时头顶出现虹化场景”③。
杰斯特注意到在他进行考察的村庄无法找到阿尼曲吉的自传文本，虽然他被告知在另一座寺院有一本。他没有大胆去设想她的实际生活时间，以及在当地人记忆中她如何被想象。对于杰斯特而言，她的故事结尾部分就包括山羊的小故事、逼婚、禁食及虹化——只是他作为现代人观察的补注。
四十年后，我们有可能对于阿尼曲吉本人了解更多。由于尼泊尔和德国政府关于保护尼泊尔喜玛拉雅地区文本的共同努力，我们现在可以找到关于她生平的手抄本④。本书目的在于研究并完成翻译这名妇女的传记故事，邬金曲吉的生平。本书提供了她生活的历史时代的速描，以及她的文字世界，并探讨如何导致在1961年对于她的故事的复述，也就是她出生后的三个世纪后。通过这种方法，本书特别关注于藏族文化世界的一个狭小边境地区中的历史、文献学及性别问题。
邬金曲吉，即杰斯特所说的阿尼曲吉，是一名女尼和女隐士。17世纪晚期和18世纪初期，她在达波地区生活、工作和写作。1675年出生时，她的父亲患有天花，母亲嫌弃她，她在五十五岁时早逝。1729年，她在主持一项宗教仪式时，一根房梁落下击中她的头部因此去世。在她的一生中，她从事禅修、放牧，独居或与女伴一起禁食，在喜玛拉雅地区冈底斯山到加德满都的广阔区域旅行往返。
如果参照达波地区妇女宗教活动的背景来看，邬金曲吉的生活也许并不独特;在中世纪的尼泊尔喜玛拉雅地区，妇女参与多样化的宗教职业。她们是尼姑、施主、寺院监理和隐士、王后和牧羊人。1660年初期，一名游历达波地区的游客评论当地妇女的坚定信仰时说道：“所有妇女坚定信仰佛法并且努力践行禅修。当她们在道路上行走时、劳作时、运送物品时，或休息时【她们就会禅修】。 在耕作开始和结束时，她们放下耕犁坐下禅修。我从未在任何其它国家见过或听过人们能够始终将工作和宗教活动结合起来”⑤。
将邬金曲吉与这本三个世纪以前旅行日志中其它妇女们区分开来的，在于她能够书写自己的生活。出生于西藏边缘文化中的卑微家庭，她能够取得史前西藏文学历史中很少妇女拥有的能力，讲述自己的生活。这名喜玛拉雅妇女是西藏最为复杂宗教文献，宗教自传中令人瞩目的事例。西藏妇女自传并不常见。当代学者已经接触到8世纪到12世纪之间二千多名宗教人物的自传。在这些生活故事中，超过一百五十部是自传。在这些自传中，只有三部或四部由妇女自己写作。在这些有关妇女的小群体自传中，大概只占藏族自传写作数量不到百分之一，邬金曲吉的自传时间最早，早出二百多年时间。作为最早的藏族妇女自传，它无疑在藏文文献中占据一份重要地位。
如果据此认为妇女不会讲述她们的宗教故事就显得天真了。有可能的是这些故事或者局限于当地环境——如同邬金曲吉的作品——或者属于口述传统，正如二十世纪中期，尼姑阿旺曲宗讲述的“郎廓”神秘历史被人类学家巴巴拉·阿齐兹记录下来。因此鼓励更多的藏人撰写文字版本⑥。也许当代喜玛拉雅地区妇女口述生命史如邬金曲吉生命史及西藏地区流行的宗教领袖的传记在许多方面相通⑦。
作为独特的藏文文献种类，自传有着揭示宗教整体生活最细微部分的潜能，包括经历生命无常的证悟以及感受到日常生活不顺心时刻的身心痛苦。它“展现了通过现实个人具体的社会和心理特点如何来使佛教传统具像化”⑧。佛教文化中的自传同样也是宗教教育和启蒙的一项重要工具，这通常起源于数个世纪口述文学的传统。在这些方面，邬金曲吉没有使她的读者失望;她以生动鲜明的词汇描写了她追求隐修生活的故事，通过简单直接的句式来展现达波每日的艰辛生活，同时从未忽视佛教这个基本主题。就这方面来说，她的经验同样来自于尼泊尔喜玛拉雅地区藏族生命史的一种农村草根写作范式。在谈论达波东面古塘地区的几位佛教徒自传文本时，麦克·阿里斯评论道“其中最普通词汇的评写经常显得奇怪，但是不会导致阅读困难。这种错误对于整篇文本中直接和口语化的语气添加了某种程度的强调力量。不是来源于细致的修改和流行的浮华文饰，整篇文本的效果显得真实并且具有生活化”⑨。这种评论同样适用于邬金曲吉的自传故事。
二、藏族自传体与生命史
自传体在西藏有着长期和复杂的历史发展，正如珍妮·嘉措最近在关于晋美林巴秘传道歌研究作品中展现出的。当然通过自传体文本研究中获得的洞察力，我们开始关注邬金曲吉作品中众多主题。嘉措注意到了两种冲突的社会规范带来的张力感，“一方面要求人们在谈论自己时需要谦卑，另一方面宗教上师需要将自己展示为令人尊重的典范”这在邬金曲吉的事例中清晰地体现。然而，我们也可以通过一种不同的文学视角来审视邬金曲吉的作品。如果它与晋美林巴道歌中以我为世界中心这点相同的话，它同样与宗教自传文献有其它许多共同点。在本书中我不只将邬金曲吉的作品当作是自传，我更多选择将其称之为圣徒传记——某位宗教重要人物的启蒙故事，或者只是某位圣徒的故事。因此我将她的故事称为生命史，以便试图将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）转化为可使用的英文.所以我称之为邬金曲吉生命史，同时当我将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）指涉为圣徒传记时，它在更广泛意义上是指一般藏族圣人的生命史。
藏族圣徒传记是意义丰富的文学种类，包括秘教，民俗实践，地方历史，社会理论，政治修辞及个人精神自省以外的令人惊叹神迹。圣徒传记首先关心的是实践，然后是宗教教义。以邬金曲吉的生命史为例，行为包含广泛的社会和私密行为，如仪式、朝圣、艺术、供养、功德、禅修，甚至在更广泛佛教救世神学视野中喜悲的感受体验。最初经常以笔记的形式写作，只是后来改变成正式的作品，藏族的生命史最初展现为教材，启蒙学生所用的教材及教导式的故事集。作为宗教教育的圣徒传记作品，邬金曲吉生命史可以因此被看作是纪念性和教育性的作品。它描述了一位妇女的生活的同时介绍了一般仪式内容。它纪念一位特殊人物的生命过程，通过众生的磨难和解脱的喜悦，同时以正确的道德行为指导读者。
但是将邬金曲吉故事当作是圣徒传与生命史，只有在她被当作是圣徒，或者更为确切来说如果圣徒的分类对于理解生命史有用的情形下才有意义。我确实认为这种说法对于理解作品有帮助，因为邬金曲吉与欧洲基督教中的圣徒有许多共同点。这个主题一般来说形成现代圣徒传研究发展的基础。在他们关于中世纪欧洲圣徒生活的统计调查中，威恩斯坦和贝尔总结出圣徒的五种确定的品质：神迹、苦行、善举、权利和福音传播。虽然这五种理想化圣徒生活总结产生于中世纪基督徒生活的统计调查，它们对于理解邬金曲吉的生活也十分有帮助。当然不是所有方面都完全适用于她的生活;当我们研究某位特别圣徒时，这提供了较好的范例。她很少使用世俗化权力，这点较为明显，虽然她的上师邬金丹真在当地的政治生活中发挥一定作用。邬金曲吉神圣事迹不多，然而影响巨大。它们出现在她的生命史的开始部分，比如她受到空行母或者可称为天上女神的祝福来写作生命史，在最后结尾她火化的遗体转变为圣物。然而她的苦行（禁食），善行（对于动物的同情心），及较低程度的福音行为（后面章节的传教）形成她生命史的主题。即使我们不能在她的生命史发现所有这些方面，也许我们在邬金曲吉生命史中看到的是一个圣徒的形成过程。我们可以看到修行，生活口述，情感表达，个人和社会斗争经常将一名普通人改造成她周围人眼中的圣人。我们同样看到这五个方面彼此冲突并互相竞争。如果邬金曲吉的眼泪是她善行与对于世间痛苦同情的丰富象征（第三章讨论的主题），在她的生命史中不是每个人认为她的这种行为符合佛教徒的行为规范。世俗男女和僧人尤其批评她情绪化的哭泣流泪，如同我们在中世纪晚期英格兰作品玛格丽肯普中所看到的一样。1961年，当我们听说阿尼曲吉时，我们听到的是一名地方圣人的口述传统。
中世纪历史学家帕特里克·吉尔瑞谈论到一种简洁的三点方案来研究历史文献，我认为十分有效。他写道：“要理解一份文献作品，我们必须理解这份文献产生的传统;其他文献学者对它的模仿、改编、解读或者创作;作者在特殊背景下如何将传统文化运用到这部作品里”。简单来说，文献意义中的“文本风格，文本的总体创作及历史背景。缺少其中之一就无法全面理解”。虽然他是从与佛教研究差异很大的学科角度（中世纪欧洲历史）来谈论，吉尔瑞的观点表明我们应该从西藏文献更广泛主题，从达波地区文献及其它宗教作品的创作，从七世纪和八世纪尼泊尔西北藏族文化区域佛教的历史状况来理解邬金曲吉的生命史。这也是本书第一部分的目标。其中的五个章节涉及这三个主题——风格、文本创作、历史背景。
三、邬金曲吉自传的文献特点及本书结构章节
就文本写作来说，吉尔瑞指的是任何特定文献学者的所有文献作品。然而因为邬金曲吉仅创作一部作品，我将吉尔瑞的研究范围扩大来涵盖邬金曲吉师父邬金旦增的作品。因为邬金旦增的作品直接影响到他的女弟子的写作。第一章中，我将通过达波地区与宗教生活相关的社会与政治领域，以及十七世纪和十八世纪西藏文化区域西南边境妇女的宗教修行来介绍邬金曲吉的历史背景。后面的章节将介绍目前已知的几份藏族妇女生命史以便从藏族文献更广泛的方面来解读邬金曲吉的生命史。
通过将生命史当作文学种类来研究邬金曲吉生平，我选择主要关注于藏宁赫如迦（Tsangnyon Heruka）写作的米拉日巴传。这其中有几个原因。邬金曲吉声称读过米拉日巴传，他们两位的传记在基本主题上有相同点。米拉日巴传在英语读者群中广泛知晓，虽然它作为文学传统的部分较少受到批评界关注。藏宁赫如迦写作的米拉日巴传在藏族文化界传播广泛，在许多方面被认为是关于藏族隐士的典范生命史作品。因此，它是可以与达波女隐士相比较的理想作品。
邬金曲吉的生命史通过对应的基本主题来形成系列故事插曲：快乐与悲伤。然而，曲吉的快乐和痛苦并不只是划分她生命史插曲的便利方法。这对主题专门暗指佛教解脱和痛苦观念，禅修体验的喜悦（sukha）和世俗工作的疾苦（duhkha）， 涅槃中的极乐愿望和世间生活的必然痛苦。然而虽然有着普遍的佛教徒关怀，她的故事与许多藏传佛教人物的生命史有着一定区别。其中没有前往西藏中部大寺院的旅行，这在许多男性传记中十分普遍。在邬金曲吉的生命史中没有觉悟，没有确定的证悟时刻。其中也没有试图将她的生命史纳入释迦摩尼戏剧化传说中的十二行为，如同米拉日巴故事中的一样。其中没有菩提树下与恶魔的夜战。在曲吉的年轻时期，她也没有重大的放弃时刻，没有逃离王宫的经历;在儿童时期，她已经经历了疾病与死亡的痛苦。在曲吉这位妇女的生命史中，追求解脱也就是追求社会束缚的独立性。她最为深入的成功，她所说的快乐，包括她的禁食，她坚守的誓词，以及她能够完全投入独自祈祷和静修。这些问题以及她的生命史中其它佛教修行中选择性的突出特点，是第五章的关注点。
邬金曲吉生命史的特殊性还表现在它将妇女身体与佛教徒有关人生无知轮回状态（samsara）的核心观念之间建立强烈等同性。她的作品主题是性别，因为作品中妇女是痛苦中最首要的象征。按照邬金曲吉的说法，妇女身体本身就是痛苦。以她的词汇，妇女的身体就是重生与痛苦的轮回，构成佛教徒人身困境中束缚与解脱两极系统间的负极部分。在她的生命史中，关于身体有着独特的修辞。正如我希望通过与男性自传和文献作品中有关痛苦的修辞进行比较来表明一样。在这里我关心的是以邬金曲吉生命史中的表达内容来理解性别的种类，以此就传统西藏地方背景下宗教职业妇女的活动和形象进行基本的陈述。如果基于一些个人作品中的性别、修辞和宗教相互间作用的经验就得出宽泛结论会显得草率。然而这样的比较可以被用作未来研究的有效方法。我将这种探索看作是一种更大努力的组成部分，将性别看作是特定时间和地点佛教徒宗教生活中的重要方面，并且将它与跨文化佛教主题相联系。我没有准备发展某种佛教性别理论，虽然这里的细节部分可以很好地服务于将来的计划。如果藏族文化区域的佛教的历史研究能够继续全面参与这项广泛的讨论和争论，这项研究将更加丰富。但是反之亦然：诸如此类的微观历史将有助于将佛教看作泛亚洲现象的研究。我们的性别观念，其中的一个主题需要属性方面的特别关注，作为佛教徒一项特征以及种类，当我们关注类似达波这样的地方时，我们可以试着以此更加敏锐地考察佛教。因此我希望这项关于邬金曲吉生命史的研究能够揭示特定时间和地点佛教的某些方面，同时推动思考此类受限制主题性知识产生的方法。
考虑到这一点，我没有打算将邬金曲吉生命史的研究和翻译当作是一般意义上佛教妇女的经历，如同谈论“西藏妇女”一样。然而，这样的一般意义归类，简明扼要和含义模糊以至于历史价值很少，在这样的书里很难避免。关于二十世纪以前西藏妇女的珍贵文献很少，妇女自己写作的文献更少。这很容易将邬金曲吉列入神秘吐蕃王朝益西措加和曼达拉娃西（Mandarava）至现代西藏前夕的杰尊洛钦活佛（仁增·曲尼桑姆）之间的所有妇女代表人物。本书与其说是有关邬金曲吉生活，不如说是邬金曲吉的生命史。它是一部文献作品，虽然可以算是特殊的文献作品，很大部分都以一名妇女的第一人称叙述。生命史中第一人称的语言方式是一种有力的修辞技巧来传达权威性和某种真实性。邬金曲吉生命史中的文字，借用居得斯·伯金作品中关于早期基督徒生活的某句修辞说法，“一位妇女颠覆并超越她的社会结构的自我表达，通过痛苦中增长的成就感得以增强”。
但是这种附加说明，这种文学的限制作用，也不是完全存在的。虽然我不是假设这部生命史为我们提供了关于一位生活在数世纪前的独身妇女的一些独特和有价值的观点，我坚持认为这部作品是理解作品所写作的社会背景中的思想、行动以及佛教徒文化生活的一项重要来源。邬金曲吉生活在喜马拉雅山麓的中段，她的宗教世界对于这片复杂区域来说十分特殊。喜马拉雅地区的佛教在许多方面都很独特，因为它不但靠近南面的印度文明和北面的西藏文明，而且因为它远离所有的主要佛教学习中心。喜马拉雅佛教兴盛的达波，木斯塘及其他区域的一个最重要的特点就是它们作为边境社区的地位。喜马拉雅长期以来就是印度和西藏文化，经济及人员的十字通道。虽然很明显喜马拉雅山脉构成青藏高原与印度恒河平原低地间的地理边界，这座大山同样帮助维持文化、政治和族群的边界。达波地区的僧侣和尼姑需要数个星期徒步到达西藏中部的大寺院与城市，然而与印度的城市间又因为语言、宗教传统、习俗和文化彼此隔离。
最近学术研究关注于达波和尼泊尔北部其他地区佛教徒的地方传统。虽然金·史密斯在三十多年前就提出的“理解达波在更广泛背景中变化的趋势，及其对于生活条件更为富裕的木斯塘和西藏整个西南部的主导影响十分重要”在今天依然发挥作用。喜马拉雅边境作为社会和宗教关注的主题在佛教作者的表达中占据主导，这些作者分布在西部的冈底斯，中部的达波和东部的擦里地区。这个主题也许是对于金·史密斯呼吁的一项回应。边境地区文献中有许多相关主题发挥作用：特定组织间的普世学说，为宗教自由寻求隐秘之地，西藏中部宗教机构的指责批评，对于政治暴力破坏的担心，以个人精神体验为代价对于烦琐哲学的攻击，族群认同的疑问，这里仅仅列举其中几项。邬金曲吉生命史表明性别应当被纳入分析类别来研究这些地区的历史和文献。如果男性感觉到被西藏中部宗教权力中心边缘化，女性是否也有这种感觉？他们的边缘感是否一致，或者感觉不同？我们将看到邬金曲吉确实以某种不同于同时代男性的表达方式来表达对于必须履行的社会职责的不满。对于达波一些男性宗教人物来说，这道界限横跨西藏中部和山区家乡、宗教机构和隐士生活。那么邬金曲吉呢？也许她们的界限在于女性身体和菩萨戒，寺院厨房和狭小修行洞，男性生命史书写的伟大传统与她们努力的自我表达。但是邬金曲吉生命史只是一个例子。将来的研究一定会以更加具体和广泛的方式来重新探讨这个问题。
因此，本书也是地方宗教历史的作品，特别是有关地方妇女的历史。这也就是生命史部分魅力所在，它谈论到邬金曲吉个人宗教事业，这份事业与她的女伴生活紧密相连。我试图在各方面基于其他时间与地点的材料，最小程度推测妇女的宗教行为。虽然在特定节点由于手头缺少资料来源，这种猜测无法避免。通过当代人类学家的作品或者第一手资料，我们可能只是大致了解妇女的宗教生活。由于前现代时期由妇女写作或有关妇女的西藏文献相对较少，我们更容易进入这种状况。我试图通过这段时期本区域创作的尽量多的历史文献来描绘她们的生活。这方面的限制条件无疑导致两百年前喜马拉雅妇女宗教生活的不完全图景。然而，这也许就是这部生命史的价值。它并不全面，但是它特别。它只是喜马拉雅狭小区域佛教徒生活与文献单一的实例化。
但是这部作品偏重于独特性和趣味性。邬金曲吉生命史为我们提供了闭塞的尼泊尔喜马拉雅区域宗教生活的一种观点。这一区域男人的生命史没有涉及到与性别与苦难精神作用相同的这种关注，以及在这部作品可以看到的妇女的宗教生活。正因如此，这部生命史可以被当作西藏边境文化历史的丰富来源，其中的历史在许多层面关系到社会生活中人类经验。作品不断谈论到此生的磨难，妇女即使努力坚持佛教传统仍然经历痛苦。在更为普遍化的佛教文化内部，妇女历史的研究与西藏性别的社会建构，最好依靠邬金曲吉生命史这种地方化的作品，因为在这类作品中我们可以发现宽泛的文化主题在具体的场景下展现。这部作品为约翰斯通简单有力的观点提供了范例。“佛教在社会行为方面，主要包括行为实施，故事讲述，也就是通过仪式调节寺院内外，通过信仰追求回忆传说，神话与故事”。
第一部分的五个章节同样引导读者至第二节的翻译部分。我没有准备探索生命史中宗教行为的各个方面，实际上这也不太可能。然而我打算寻求提供关于行为、教义、文献主题以及历史观点多样性的某些意义，读者在阅读西藏文献和自传时对此一定会接触到。当我拟定一个过于宽泛的题目时，我希望这样一种就基本内容来说粗略谈论文献丰富形式的观点会得到读者谅解。当我关注点只限定于邬金曲吉生命史和达波地区其它作品，我们必须谈论到某些影响到西藏文化整体的主题，因此需要借助跨地区和历时性的研究。我希望这种传达西藏文献丰富性与特殊性的努力会被读者理解。
邬金曲吉生命史的完整翻译构成本书的第二部分，它来源于生命史的三份原始文献。这些文献来源于尼泊尔国家档案馆，它是收藏尼泊尔喜马拉雅地区珍贵藏族文献的档案馆。曲吉自传在形式上是插曲式，经常缺少我们所期望的叙述式发展。每章的情节如同插图说明章节主题，而不是故事发展的关键部分。我试图在章节中插入段落题目以表明她的生命史在翻译过程中较为明显的插曲特点。这些在藏文文献中并不存在，即使它们的设定使文章更加简洁。我认为它们能够帮助读者理解其中场景和主题的随意变换，并且突出我认为的重要事件。
这部翻译作品依赖的文献原件有着不同的影印版本，其中一些版本是地方版本，更多的一些版本有些松散或者拼写错误，至少在与西藏中部更为精致的抄本和雕版印刷品进行比较。因此就我个人来说翻译过程牵涉大量编辑整理，虽然为了将作品呈现给普通读者的愿望，其中绝大部分我没有注明。翻译中的注解只用于标注阅读困难的章节，对此我的翻译也是一种努力尝试。如同所有有趣的文献，本部作品最终仍需更多的翻译。当然对一些读者来说更愿意阅读藏文原件。我希望学者自己亲自阅读原件。
所有藏文姓名在文稿主体都做了音注。姓名的适当音译以及个人日期可以在脚注中找到。我将所有藏文姓名在注释部分音译。我认为涉及来源的绝大部分主要内容对于藏学研究者会感兴趣。注释中的藏文参考文献有作者姓名，题目的首位词汇，集体完成作品只提供题目。参考文献中的藏文索引则按照藏文字母顺序排列。
注释：
①本文选自他的著作“喜马拉雅女隐士，一位藏族女尼的生活，牛津出版社，2004”（Himalayan Hermitess， the life of a Tibetan Buddhist Nun，Oxford University Press. 2004）前言部分，译者对原文章增加了三段标题方便读者阅读。
②在本书中我使用的女尼一词较为随意，指的是附属于宗教机构并且发誓独身。现在还不是完全清楚喜马拉雅地区历史上藏传佛教男性或女性誓言的准备类型。关于特定时期与地点历史和文献作品中词汇十分重要。达波地区宗教妇女被称为比丘尼（jo mo， btsun ma， a ni/a ne），世俗妇女与女施主（yon bdag ma），贵族妇女（dpon mo， btsun mo）。王后（Lcam mo， rgyal mo），女修行者（rnal ‘byor ma， grub chen ma）。词汇沙弥尼（dge tshul ma）在尼泊尔西北地区十分少见。我们发现，比如，沙弥尼（dge tshul ma）主持禅修事项：丹增热白，Rnal f.9a.2.其中提到的比丘尼是曲雍藏嫫;ibid.，f.9a.5.她同样出现在丹增热白，秘密传记（Gsang ba’i rnam thar）供养人及尾记部分。同样参阅写给“男性与女性的佛法修行者”（Chos byed pho mo）的信件;丹增热白，Gzhi f.12b.5.觉姆一词（jo mo）在邬金曲吉生命史中并没有出现，琼玛（btsun ma）也是偶尔出现。其中用的词汇是阿涅（A ne）。不奇怪的是，我还没有看到“完全受戒的比丘尼”（dge slong ma）用来指印度女尼和喜马拉雅地区作品中的民间女英雄比丘尼华摩（Dge slong ma Dpal mo）以外的其它女性。十七和十八世纪本地区妇女的特殊受戒誓言还不清楚，我宽泛地使用女尼一词，如同我们用僧人指涉广泛的男性宗教修行者。参见Karma Lekshe Tsomo（1999），p.178，讨论拉达克地区这些词汇，以及Sameul（1993），pp.275，287，及Havnevik（1989）.p.44.
③Jest （1975），pp.306-307.
④据我所知，邬金曲吉只是在现代学者作品中简单被提及一次，Jest（1975）;Ehrhard（1998），P.9和P.13n.20.
⑤Karma blo bzang. Mkhas，f.60a.4-60b.3;Mathes（1999），pp.77-78;Mathes（2001），p.173n.37.
⑥匿名，Bod，f.Ib：Aziz （1980），p.23.
⑦这里说明的是March（1983）（2002））中的故事与邬金曲吉的故事有相同的主题。
⑧嘉措（1998a），p.xi.
⑨Aris（1979），p.4.
⑩嘉措（1998a），p.105..
Weinstein与Bell（1982），p.159.
Weinstein与Bell也不是没有批评者;参考Kleinberg（1992），pp.13-16.
Kleinberg（1992）.
Ibid.，pp.149-153.
Geary（1994），p.23.
这里需要提及Makley（1997）的批评。
Perkins（1995），p.105.
Lewis（1994）同样也探讨了这个问题。
Smith（1970），p.I n.2;Jackson（1984），p.19;Ehrhard（1996），p.69 n.26.
例如，德吉卓玛，A Chung，or Padma ‘od gsal. Mkha’.
Strong（1992），p.xi.
参考文献：
[1]Jest ，Corneille. Monuments of Northern Nepal[M].Unesco. Paris，1981.
[2]Aziz， Barbara N. The works of Pha-dam-pa Sangs-rgyas as Revealed in Dingri Folklore. In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson[J]， edited by Michael Aris and Aung San Suu Kyi， pp21-29.Vikas， New Delhi，1980.
作者：[美]克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer）
神学生命研究论文 篇3：
阿冈本与「政治神学」公案
一九二二年，新生的德意志共和国的民主宪法（史称“魏玛宪法”）颁布还不到三年之际，年轻的宪法学家施米特就发表了《政治的神学：主权学说四论》。在紧接着发表的小册子《当今议会制的思想史状况》（一九二三）中，施米特宣称，如果“要科学地研究民主政制”，就“必须从一个我称之为政治神学的特殊方面入手”（第一章结尾）。按照这个提示，《政治的神学：主权学说四论》的论旨与德意志共和国颁布的民主宪法有关，是试图“科学地研究民主政制”的法理学尝试。然而，民主政制与“政治神学”有何相干，或者，民主政制与何种“政治神学”相干，这样的问题在当时乃至后来的大半个世纪里都晦暗不明。
在民主政制据说已经成为“普世价值”的今天，还有必要“科学地研究民主政制”吗？反过来问也行：民主政制是一种科学的设计吗？如今，即便提出这样的问题，已经会让人不安，甚至招来“主义”志士的愤怒訾议。尽管如此，在当今西方学界声誉如日中天的意大利学者阿冈本（Giorgio Agamben）竟然“冒天下之大不韪”，悍然承接施米特的法理学尝试，力图从“政治神学的特殊方面入手”“科学地研究民主政制”：一九九八年，阿冈本发表了让他声名鹊起的《法外人：主权与裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年后又发表了《例外状态》 （State of Exception）一书。显然，这两本书的书名都与施米特的《政治的神学：主权学说四论》的开篇名言相关：“主权就是决断例外状态。”在二零一一年出版的《王国与荣耀：为了一种经世和统治的神学谱系学》（The Kingdom and the Glory： For a Theological Genealogy of Economy and Government）一书中，阿冈本宣称，他要更深入地推进自己在十多年前展开的这一研究取向。
如何更深入地推进从“政治神学的特殊方面入手”“科学地研究民主政制”？阿冈本承认，他指的是从深入研究佩特森与施米特在一九三五至一九七零年间的那场关于“政治神学”的历史性争论入手。《政治的神学：主权学说四论》发表之后，施米特当时在波恩大学的同事和好友、新教的教会史—教义史家佩特森对施米特的“政治神学”这一提法及其与民主政制的品质问题的关系非常感兴趣。佩特森的博士论文研究的是早期基督教会的圣餐论，他所具有的早期基督教神学文史功夫，使得他能够把民主政制与“政治神学”的相干性问题变成一个切实的论题，从而写下了一系列短制之作或研究草案。然而，纳粹上台之后，佩特森突然改变立场，因应《政治的神学：主权学说四论》第二次印刷（一九三四），发表了反对施米特《政治的神学》的小书：《作为政治问题的一神论：论罗马帝国中的政治神学史》（Der Monotheismus als politisches Problem：ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum，1935）。在序言中，佩特森试图首先澄清自己的研究与施米特的论旨的相似和不相似之处。据阿冈本的看法，佩特森的澄清堪称公允。因为，佩特森认为，把基督教信仰的上帝观说成一神论是错的：基督徒信仰的是三位一体的上帝，而非独一的神—把基督教信仰的上帝观说成一神论，是近代启蒙思想的伪造。对于原初的基督徒来说，他们的上帝信仰超越了犹太教的一神论和希腊的多神论。基于这一根本性的认识，佩特森否认现代民主政制的品质与古老的基督教“政治神学”有相干性，并宣布自己的这本书“终结”了基督教政治神学的“神学可能性”问题—与此同时，佩特森力图通过自己的早期神学史研究反过来证明，现代民主政制的品质倒是与一神论的政治神学相干。
对于佩特森的反戈一击，施米特直到三十多年之后的一九六八年才做出反应—在《政治的神学续篇》的序言中施米特这样写道：蒲鲁东一类的无神论者、巴枯宁一类的无政府主义者和孔德一类的实证主义者早就宣称，科学已经终结了所有政治的神学—这不足为奇，奇怪的是，佩特森这样的“极其虔诚的基督教神学家”也如此宣称……阿冈本认为，无论施米特还是佩特森，在这场论争中其实都没有把要说的话挑明，他的《王国与荣耀》许诺要把施米特，尤其佩特森藏着掖着很深的东西挑明。于是，《王国与荣耀》花了不少篇幅来讨论佩特森与施米特关于“政治神学”的论争，尤其试图深入考察佩特森关于东罗马帝国初期的政治神学与帝国建制关系的论述。
阿冈本是否看准了这场的确堪称西方现代政治思想史上的重大论争的实质要点，后文再说，首先值得关注的是他发掘这场早已过去的论争的意图。据阿冈本自己声称，他一直致力于研究西方的经世权力问题，尤其是现代民主政制的起源问题。阿冈本承认，在他之前的研究典范是福柯的权力谱系学。然而，在他看来，福柯的权力谱系学尽管曾风靡一时，实际上最终半途而废。究其原因，福柯的权力谱系学仅仅基于近代的启蒙政治论，并未触及基督教诞生之初的政治神学。如果要彻底搞清楚西方现代民主政制的权力谱系学，就得追溯到早期基督教神学的三位一体的经世论。阿冈本由此提出的问题是：为什么权力需要荣耀？为什么统治需要典礼、欢呼和礼仪？
这一提问仍然来自施米特的问题提法：早在二十世纪三十年代初，施米特就曾提出，民主政制通过人民向领袖欢呼来证明其自身的正当性和合法性。后来有人据此攻击施米特，说他的这一论点无异于是在为希特勒政权提供正当性论证，因为这个政权当初获得过人民的欢呼。如果这种指责成立的话，施米特就不是在如他自己所宣称的那样“要科学地研究民主政制”，而是在为一党制或极权主义做论证—然而，这种指责同时也将表明：迄今所有民选总统都是希特勒式的，因为，如今所有代议制的民选总统在竞选时无不首先谋求选民的欢呼—竞选成功之后也都有这样一个仪式：噙着泪花面对向他欢呼的民众发表感言……阿冈本这样的头脑认识到，不仅僭主式的民主政制需要对权力的欢呼和荣耀，代议式的民主政制也离不了对权力的欢呼和荣耀。更进一步说，民主政制仍然需要传统政制那样的对权力的欢呼和荣耀，但与传统政制不同，在民主政制的语境中，要拥有对权力的欢呼和荣耀就得操控公共意见或传媒。由此可以说，施米特提出民主政制通过人民向领袖欢呼来证明其自身的正当性和合法性，是一个“科学的”论断，他力图搞清的是现代民主政制的一般法理性质，而非在为某一种民主政制提供正当性论证。
就佩特森与施米特的论争本身而言，阿冈本更看重佩特森的“政治神学”研究。在他看来，施米特关注的是现代民主政治如何可能在世俗意义之中来建立起统治的正当性，佩特森的“政治神学”研究则更关注政治统治的仪式，这就为阿冈本自己所要关注的所谓“公共实践”的语源学提供了重要的理论借鉴意义。因此，在《王国与荣耀》中，阿冈本花了不少工夫来思辨佩特森的“政治神学”研究所展示的真正的基督教政治—即仪式和三位一体教义与权力建构的关系。用阿冈本自己的话来说，这意味着将政治建立在参与到赞美天使和圣徒的膜拜之中—佩特森的早期基督教政治神学研究表明：作为仪式行为的政治其实是对末世荣耀的文化参与。阿冈本断言，在佩特森看来，从世界大战到极权主义，从技术革命到原子弹，所有这些事件均表明，现代民主政制的法理中是否有基督教神学因素，其实都无关紧要，重要的是：政治统治离不了仪式行为。换言之，通过细嚼佩特森的历史“政治神学”研究，阿冈本力图从中抽取出一种普遍的政治权力形式：欢呼和荣耀。
阿冈本对佩特森—施米特论争的关注带有明显的福柯—德里达式的后现代精神立场—也就是关注政治权力与自然生命的紧张关系：发表《王国与荣耀》两年之后，阿冈本又推出了《最高的贫困：修院规矩与生命之形式》（The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-Life，2013）。阿冈本的关切使得他未必能够看到佩特森—施米特论争的实质问题所在，因为，施米特的“政治的神学”问题提法要揭示的不过是，看似世俗化的现代民主政制仍然具有神学性质。如所周知，西方现代民主政制是在与基督教神权王政的统治权威的斗争中生发出来的。然而，现代民主政制尽管宣称拒斥神的权威，其实仍然需要类似于神的权威。佩特森在纳粹政变之后反对“政治神学”的提法，的确意在抵制僭主式民主制的类似于神的权威。例如，在写于一九三六年的题为《作为帝王的基督》一文中，佩特森指出，应当把《新约·约翰启示录》中的基督形象理解为与罗马皇帝相对立的形象。这意味着，基督神性的“帝王”地位取消了世间统治者让人敬拜自己的资格，也取消了他们建立不受限制的统治的资格。显然，佩特森希望让基督徒的“帝王崇拜”与现实中的“帝王崇拜”区别开来，进而让基督教神学与可能为僭主式民主制的正当性提供神学论证的企图撇清关系。施米特在一九六八年对佩特森的回复力图指明，佩特森在一九三五年提出的批评并未切中问题的要害—这个要害就是：政治统治的品质是否真的能够无需任何形式的神性权威要素。公允地看，佩特森作为神学家更关心僭主式民主制的品质与一神论政治神学的相干性，施米特作为法学家更关心的是，任何形式的民主政制都离不开独一神式的决断。现代西方政治理论让人仅仅在僭主式民主制与代议式民主制之间选择，本身就大有问题。显然，这样的问题与阿冈本所关切的权力谱系学问题完全风马牛不相及。这样一来，阿冈本对佩特森—施米特论争的理解就难免偏离论争的问题方向：政治统治本身是否具有神性权威要素这一政治法理问题，变成了西方政制与基督教神学的关系问题。
由于有了这些限制，阿冈本的研究以发掘佩特森—施米特论争为基础，反倒使得他深化权力谱系学研究的企图可能会落空。毕竟，政治统治本身是否具有或是否应该具有神性权威的问题，并非是在基督教会神学及其与帝国政制发生关系之后才出现的，柏拉图的临终大著《法义》开篇就挑明了法制的神性权威问题。在柏拉图笔下的苏格拉底的临终场景，今人甚至可以读到这样一段发人深省的话，虽然这话出自柏拉图笔下的刻贝斯之口—他对苏格拉底说：
不过嘛，苏格拉底，如果我们这会儿说得有道理的话，亦即，神看护着我们，我们是神的所有物，你刚才说，热爱智慧的人们兴许容易愿意去死，就显得荒谬啦。因为，[要说]最为明智的人们离开自己侍奉[神的地方]不感到懊恼，就没道理啦，毕竟，在这里，诸神作为最优秀的万物主管者照管着他们[这些最为明智的人们]。最明智的人恐怕不至于会认为，自己一旦变得自由将会更好地受到看护罢。没脑筋的世人反倒或许会这样认为，即必须逃离主子，甚至兴许不会算计一下，不应该逃离好人，而是应该尽量待在[好人]身边，因此，才会不动脑筋地要逃离。有脑筋的人会渴望一直待在比自己更好的人身边。（柏拉图：《蒲法伊东》，62c10-e3）
民主政制的根本法理之一就是：不要“主子”，人民自己做主—不用说，对于这样的法理，几乎没有谁会反对或觉得不对。毕竟，谁都愿意做“主子”而非当奴仆。可是，即便代议式民主制的民选总统仍然是“主子”，他的责任和义务仍然是照管好自己的选民。政治统治的实质没有变，变的是“主子”的品质：现代民主政治理论追求的并非是作为“好人”的“主子”，而是合意的“主子”。
话说回来，由于阿冈本的影响，佩特森这样一位相当学究的教会史专家如今也开始受到一般学人关注，毕竟是件有益的事情。就在《王国与荣耀》问世那年，佩特森的《神学论集》（Theological Tractates）英译本问世，收入佩特森在一九二五至一九三七年间的神学文章和草稿—这显然得归功于阿冈本对佩特森的关注。不过，佩特森的《神学论集》英译本没有收入佩特森讲疏《新约·约翰启示录》讲稿，不能不说是一大遗憾。严格来讲，佩特森的政治神学的思想史意义，并非在于阿冈本的视野范围，而在于这样一个更重要的文明史范围：罗马帝国首都东迁之后，东方正教神学与帝制建构的关系，迄今仍是西方政治理论界的一大盲点。毕竟，罗马帝国并没有随着帝国西部陷入日耳曼蛮族之手而灭亡，而是继续存活了近千年之久。佩特森的罗马帝国政治神学研究必然会使得以帝国西部的政制嬗变以及奥古斯丁的政治神学为主导的西方政治思想史面临巨大挑战，对此我们汉语学界难道会不愿意乐观其成？
作者：刘小枫