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政治经济文化体系论文 篇1：
“一”与“多”二难文化困境下的族类文化策略
摘要：在后现代哲学的竞争游戏中，由单一主体所谱写的一元文化体系被相对主义离析为与形形色色主体所对应的多元文化，然而多元文化只是其所攻击的一元文化的“地方版”而已。后现代哲学的系谱学分析披露了一元文化和多元文化的“发家史”，但没有展示出摆脱这一文化困境的可能路径。只有基于中国式“家系学”基础上的族类文化，才能有望摆脱文化绝对主义和文化相对主义二极振荡的二难文化困境，也才能真正实现不同文化间“万物并育而不相害，道并行而不悖”的文化和谐。
关键词：一元文化；多元文化；文化绝对主义；文化相对主义；家系学；族类文化
收稿日期：2010－09－12
作者简介：张再林，男，河北南皮人，西安交通大学人文社会科学学院教授，博士研究生导师；张兵，男，河南驻马店市人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院讲师。
关于文化绝对主义的讨论，越来越像是一场射箭比赛。标靶的10环处用大字号镌刻着“一元文化”的标识，这个一度受人赞扬并给人类带来憧憬的字眼；诸选手挽弓搭箭，凝神瞄准靶心，眉间的神情透露了射中10环的渴望，甚至有的箭簇上还刻着曾令人生畏的字眼：文化相对主义。的确，对一元文化——文化绝对主义的最激烈攻难，可以说是来自文化相对主义。为争取平等而游行的马布里格青年高呼：“让我们共同生存，并保持我们各自不同的方式”。在如此之类的宣言中，文化相对主义出场了，尤其是后现代的勃兴，把文化相对主义推向前台。于是，“相对”也并非是潜藏在屋角、将在任何一个偶然的时刻对生活造成致命攻击的大毒蛇，相反，发难者以“多元文化”这样的词来挖掘文化相对主义的积极内容。
一、黄昏：一元文化的消隐
被约尔根·哈贝马斯称为“开创了后现代主义先河”的尼采，曾经以诗意的笔触谈到“黄昏”一词：“偶像(简言之，就是一向被称为真理的那种东西)的双腿是用泥士塑造的，至于偶像本身，也是人们凭空捏造的一个理想世界。现在已经是偶像的黄昏——用德国的话来说就是：陈旧的真理行将灭亡……”同样，文化绝对主义者所标榜的绝对的、同质的一元文化，在后现代主义者的眼光里只是一个“没有比它们更空洞的偶像”，实质是“人们凭空捏造的一个理想世界”。因此，模仿尼采的腔调，我们也可以说：现在已经是一元文化的黄昏，它的瓦解根本上源于自身的“被制作”。当然，每一种文化都有将自己的历史作为主角书写的企图，但从已经表现的、完成了的书写的历史看，我们主要分析的一元文化对象是西方文化；这个以自我为历史的主角的看法被亨廷顿讥诮为错觉和偏见，而且到20世纪末已膨胀为普遍的和狭隘的自负：欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明。此处需要追问的是，西方文明中的普遍性是如何“被制作”出来的?
一种历史的考察表明，对普遍性的寻求深植于西方传统形而上学之中。德勒兹曾用“树状结构”比喻自柏拉图以来的整个西方文化传统，根、干、枝、叶的“中心一边缘”结构正如光源之于光亮的关系模式，显示了“根”作为西方文化统一性的基础地位。柏拉图，这位有史以来最伟大的树状结构思想家之一，也是真理“绝对之光”的伟大传播者。在“向日式隐喻”中，柏拉图谈到，“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生”。“创造但不被产生”这个功能或许间接地启发了爱留根纳(Johu scotus Erigena，810－877)的《自然的区分》，分类中“能创造而不被创造的自然”对应的恰恰是上帝。当然这有一个发展的过程。首先，这个尊崇的“太阳”(理念)到了普罗提诺手里就变成了神秘的“太一”，“太一”超越一切的本体，不能用范畴限定，乃至不能用任何人类的语言来表达，甚至可以说“太一”就是上帝(God as the One)。圣奥古斯丁这样评价普罗提诺：“只要仅仅变动几个词的说法，普罗提诺就会成为一个标准的基督徒”。西方传统本体论所追求的终极存在视之弗见、听之弗闻、搏之弗得，因此也不能为人的感知所证明或反驳，后来基督教正是利用这一点把希腊人的“崇高”与自己信仰的“上帝”联系了起来，从而间接地把哲学“神圣化”。使徒保罗曾这样对雅典人布道：“你们崇拜但又不认识的，正是我现在要宣扬的。”保罗的话泄露了哲学所追求的普遍、永恒、终极、绝对、无限之类东西的秘密：本体作为超感性实体，完全脱离经验，如何为个体所确证和把握是一个不能通过自身得到解决的问题；同样，上帝也只是在自己的信徒内有效，与它自己平素所宣扬的无所不适的普遍性并不相配。
文艺复兴所肇始的启蒙运动擦亮了人的眼睛，真理的“先验之光”化为“认识之光”，开启了哲学上的认识论转向，但对同质普遍性的寻求并没有变。在德勒兹看来，笛卡尔、康德可说是堪与柏拉图相媲美的树状结构思想家。近代所要完成的，仍然是要寻找一个根据和基础，只不过这个基底性的东西是在把人塑造成为一般主体(subjectum)这个过程中呈现的，并在胡塞尔的先验主体中臻至大成。主体的诞生和挺立在于为存在提供自我明证性的基础，最终使“存在在意识中消融”。在这个将世界／质料理性化的过程中，“理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性”，“人为自然立法”实际上就是单数先验主体的理性构造。在这个结构中，理性就是先验主体这个阿基米德光点撒播出去的光芒，柏拉图太阳下透明的世界即是这个一般主体所演绎的先验的理性世界。海德格尔也说到现代形而上学中“一般主体”的哲学意义，乃是“人本身借以为自己寻求一个无条件的确定之物的道路、人本身借以界定真理之本质的道路问题”，“是一个关于真理的无条件的、不可动摇的基础的问题”。这个无条件的、超越时间和空间、不为生活中的风雨晦明所影响的“真理”，正是传统形而上学所结出的果子，它包括先验、永恒、本质、普遍等这样的内涵，这一内涵一度成为人类文化追求的目标，同时也是西方一元文化成立的隐秘的根。一元文化就是单一主体(当然被认为是不会犯错误的主体)的透明书写，书写的冲动源于“西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”，也就是说，“大写的哲学”中的真理其实是为着一个“特殊的目的”“被制作”(invented)出来的，这一“特殊目的”，用笛卡尔《方法谈》中的说法就是使“人”建立“对自然的控制和操纵”，用柏拉图《理想国》中的诗意语言就是“主宰可见世界一切事物”，用俗言老语来说就是“能管住整个世界”。
后现代哲学通过对一元文化“发家史”的披露，展示了其被“凭空捏造”的实质，因此，文化绝对主义者“一”的纯粹同一性文化幻相就破裂了。此外，资本主义全球化对于一元文化的强化效应，也被新的文化遭遇事实否定，资本运作的同质方式并不必然导致文化的趋同，新的社群主义已经带来了更多的问题，图海纳将之称为逆现代化过程，即文化与经济的分离。文化世界不是变得更相似，而是变得更破碎，这与一元文化的瓦解是一致的：一大块镜子跌落到坚硬的地面上，碎成了许多块，每一块里面都能映出一个完整的“自我”。
二、斯芬克斯、蠕虫、大毒蛇：多元文化的视界
上面关于“镜子”的说法，也可以理解为另一个意味深长的比喻：“自然之镜”破裂了，坚实的、惟一的、同质均匀的绝对主体分崩离析，大小规则不一的碎片都有其完整的自我，而且相互辉映成一个光怪陆离、复杂玄妙的世界。抛开这种外在的喻象，“破裂”首先是单一绝对主体与多元相对主体间的差异。善于挖墙脚的后现代主义者首先挖空了“主体”这个墙角，如此，由单一主体经理j生的透明辐射所演绎的绝对文化体系，就被相对主义离析为形形色色主体所对应的多元文化。
从主体与文化世界的关系看，“视角”一词在多元文化的证成中起着关键作用。在关于“主体、自我”一章中，尼采断言“只要‘知识’这个词还有任何意义，这个世界就是可知的；但它有不同的阐释，它背后没有单一的意义，只有无数的‘意义’——这就是‘视角主义’(Perspectivism)。”根据这个说法，我们也可以将认为“背后只有单一意义”的看法称作“大写的视角主义”，即单一视角，这正是柏拉图在寻求普遍性上的误区。罗蒂也有相似的经验，“我努力思忖问题究竟出在哪里，慢慢地我认清了，将现实与正义纳入一个单一的视角，这个观念本身就是误区——正是对这种观念的追求使柏拉图误入歧途”。所以视角主义就其本身来讲，它断然否定了“一个理论上无所不知的观察者”，罢黜了一般主体的王位，将惟一的绝对主体“多重化”。与“主体的消失”相应，芸芸众生、三教九流浮出了水面。
但是尼采并没有在各色人等之间进行视角分析，而是以他惯有的揶揄风格选择了蠕虫、大毒蛇、鸟、蜘蛛等不同种类的生物。每一种生物都有自己感知、觉察(perceive)的方式，比如飞鸟的世界绝不类于柏拉图自以为实的理智世界，与大毒蛇通过身体表皮的眼点和叉形舌的嗅觉所感知到的世界也绝不相同。“设若每一个人都有各自不同的感知方式，甚至我们在某一时刻能完全像鸟一样去感知世界，有时作为一只蠕虫，有时又按照植物的方式……那么，没有人讨论一个秩序井然的世界，而只把他自身看作一个极端的主观结构。”由于对“感知”源发性的强调，“主观结构”的说法并没有使尼采倒向康德主义。感知是人与世界相交融的发生之“几”，最低层级然而也是开端处的“感知”面对的是一个丰富的生活世界，用梅洛·庞蒂的话说就是，这个生活世界作为“被知觉世界乃是全部合理陛、全部价值和全部生存始终预先设定的基础”。不同种类的生物勾勒出自己的图景，斯芬克斯、蠕虫和大毒蛇，它们各有其“感知”路径，或者说是对外界独特的“变形”(metamorphosis)法则，随之而来的结果就是不同的世界。这些个世界，尼采名之为“视界”(The Eye－Sight)，他说：“存在着许多种眼睛，甚至斯芬克斯也有他的眼睛——于是就有许多种‘真理’，于是也就没有什么真理。”真理究竟是什么呢?它原本只不过是一堆幻相，被诗意地、修辞地装饰之后，一个民族便以为它们牢不可破，具有神圣权威和约束力。经过技术世界的渲染，一元文化的真理强化了文化帝国的企图，与全球化相伴随的浅薄的乐观主义使人们忘记了一元文化的虚假的根。“视角”揭示了一元文化只是先验主观世界的分泌物，现在，不同的主体都可以创造(invent)自己的“真理”，这同时意味着那种超验的、不为时空所羁的真理只是人们的虚构。
“真理”垮台了，一元文化的巍峨也崩塌了。与一元文化的破碎同时出现的问题是：1.既然一元文化只是一个幻相，为什么这个幻相如此巨大且又如此深远地影响了历史?2.真理的崩塌同时也是一个“道术为天下裂”的过程，单一视角分裂为一个个的群体视角(如众多的社群文化)，接踵而至的问题就是：这些视角中哪一个是更精确的?它们在遭遇时会发生什么事情?
第一部分中我们已经初步分析了第一个问题，接下来的分析中还会给予呼应，现在先来看第二个问题，即分裂的视角取消了俯瞰芸芸众生的一元文化，同时也消融了论辩中的绝对裁决者——所谓最正确的视角——它并不存在。解放的结果是无序的碰撞，每个群体都有其充足的本体论理由，这就是霍布斯所说的“一切人反对一切人”自然状态，这种状态一直作为事实存在着，却从未进入人们的视野。后现代主义者把它们呈现出来，也暴露了不同视角遭遇时仲裁者的缺席。海图纳在回应马布里格青年的呼声时也说：“怎样共同生存呢?要么不管有什么不同的特点，我们都共同生存”——这已被判定为文化的独断并遭拒绝；“要么就各自在清一色的社群内生存，除了市场交易或冲突以外，就彼此互不接触”。欲使所有的个人都统统服从理性的、宗教的或历史的普遍法则的愿望终究变成了一场噩梦，“奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡”(阿多诺语)；而放弃一切统一的原则，接受无限制的差异，将导致分离和内战。一元文化和多元文化由其“要么全部、要么全不”的非此即彼的思维方式构成了一个二难文化困境：在一元文化的场域里，没有“他者”的身影；在多元文化的场域里，“他者”是一个亟待穿破的障碍，“沦为一个纯粹的玩乐对象的陷阱”。多元文化提出的解放一切的力量的美学姿态迫使我们继续追问：“如何避免强者欺负弱者、成年人欺负儿童、男人欺负女人、欧洲人欺负殖民地的人呢?”
从社会现实上看，社群主义已到处出现，到处散布，因此，“我们今天对社群主义的批判，应当比我们对理性社会的幻想的批判更须加紧进行，因为理性社会的幻想虽然也给人们带来了巨大的灾难，但它一遇到消费社会五彩纷呈的局面就破灭了。”实际上，在社群主义的坚固外壳和森森壁垒中，我们更多地看到了它与理性社会的一致性：一个绝对的权威机关，颁布法令并要求人们必须遵守。于是本部分一开始提到的破碎的小镜片又回到眼前，每一个“小我”又都变成坚固的了，多元文化的真理观只不过是一元文化的“地方版”而已，多元文化又构成了一幅新的谜局。
三、系谱学：没有路标的小径
视角的分裂和斗争吁求一种真正的文化间的交流与合作，例如，哈贝马斯基于平等理性主体上的交往对话理论，希冀通过“对话”实现文化间的交流乃至彼此认同。且不论其实施对话的现实可能性，依据诠释学的思路，“对话”本身很可能就是一场无休无止的语言游戏，单纯语言范围内的斗争没有实质性的结果，除了由于意义的撒播而导致的语言增生、无序繁殖，这样我们就能理解第二部分中所提的第一个问题的因缘了。“真理”作为平治天下的真命天子出现，它解决纷争，实现大一统，实现四海承平。但是它的解决效果却是解剖刀式的，剥离出一个理性的结构作为教学的统一版本。所以“真理”的垮塌与“道术为天下裂”有着根本的不同，“真理”是一骨架，“道”却是一混沌，然而多元文化并没有承诺给我们面向原初生活之“道”的丰富与素朴的可能，它以一种更苛刻的眼光审视外部力量，尽一切可能巩固自己三分地上的土皇帝之位。
可以说，文化绝对主义和文化相对主义均“心怀鬼胎”，他们“各自怀有现实的政治关切”。然而用多元文化这样一种观念“去指导和处理现实的人类实践，只可能带来更大的流血冲突与升级对抗，而不是相反”。因为话语本身就是参与斗争的一股独立力量并渴望分享胜利的喜悦。不过，这已经是福柯的论调了，他通过系谱学的分析方法来揭示语言的实践力量构成、某一观念在话语事件与非话语事件的关系中的世系。同样，像一元文化和多元文化这样的概念上升到话语体系中的控制和操纵地位，或者至少上升到要求拥有控制和操纵权利的地位，必有它对应的发家史，通过系谱学来揭示这个发家史只不过是由奇迹、偶然因素推动的，甚至是虚构、故意制作的，那么后现代“大众的反抗”就赢得了初步的胜利。
福柯自叙其系谱学源自尼采。尼采的《道德的谱系》详细分析了今人所谓的美德是如何被制作出来的，同样，福柯的《知识考古学》并不想评判知识是否真实地表象了外部对象，而是着眼于所谓的外部对象是如何被纳入到话语系统中、如何被话语所建构。我们不应当“把话语当作符号的整体，而在于把它们看作是系统地形成它们所谈论的对象的实践”；话语是不依赖于外部事物的自主存在，这种自主性使语言“流通、被使用、躲避、充许或阻止实现一个欲望，服从或抵制各种利益，参与到各种挑战与斗争之中，成为利用或竞争的一个主题”。系谱学正是要通过历史的回溯来解剖这个构造过程，反对权威评语和支配性话语，为沉默的话语提供增生的缝隙。系谱学为我们提供了一条接近一元文化和多元文化迷局并杀出重围的小径，因为我们是在实际的历史、在真正的历史感f生中穿行，在“无数纠结缠绕的事件”中寻找断层、裂缝、异质的东西，这些是逃逸传统历史的可能出口。传统历史即超历史的“庞大纪念物”，是“给整个发展进程强加一个从一开始就已注定的形式”的元历史，系谱学所展示的历史，恰恰有悖于元历史的严整模式，是对“同一性的系统分解”，意味着认知主体的淡出。一元文化、多元文化正是认知主体有关自我同一性的构造，它把自身看做不变化的、贯穿历史始终的，这种固执的立场只有在元历史这一超验的形而上学观念中才能得到支持。
在论及对起源(Urspmng)的分析中，福柯问道：“该上哪儿去寻找哪种被叔本华置于彼岸世界的形而上学体验中的宗教起源(urspmng)?”“到发明、到戏法、到诡计、到制造的秘密、到黑色魔术的过程、到舒瓦茨昆斯特尔(SchwarZlanstler)的活计中去找。”一元文化的秘密、多元文化的戏法，只是一个有关“制造”的黑色魔术，这个魔术的真正目的是力量的自我展示，一元文化只是青春期权力的躁动和冒险，受过度的占有欲的支配；多元文化以一种外在的谦卑要求内在的自由，最终指向的是摆脱外在束缚的自我的发展，是一个力量增长的需求。由此，多元文化观就成为弱势群体的一种权力发展策略。“权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识……权力一知识，贯穿权力一知识和构成权力一知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域。”已经形成的知识。无论是虚构的还是戏法，极其自然地拥抱权力体系，例如文化殖民的积极进攻和文化隔离的被动防守。
权力系谱学展示了文化会合中不平等的历史渊源，探寻的是摆脱“统治着历史的人类存在的统一性”的消解方法，它需要条件，那就是“把全球化话语的霸权及其等级体系和理论先锋派的一切特权，都消灭殆尽”。以此观之，一元文化和多元文化作为一种拙劣的话语生产、规约、运作系统，应该被改写；作为文化绝对主义和相对主义之间的纠结，其实质而言，“一”与“多”并不是一个辩证理性问题、语言问题，而是一个现实问题。话语的权力本性决定了对它的批判必然要超出单纯的文化批判而进入到社会实践领域。
知识一权力系谱学为我们提供了一条深入一元文化和多元文化制造秘密的小径，并从幻想的迷宫中走出来。但系谱学作为一种解构的方法，它破除了已有话语的权力幻像，但没有指明新的前进方向；它要求人们深入历史的细节中去，辨认细微、独特的标记，从断层裂缝中寻找出口，摆脱压制，然而出口处却没有关于下一站的标牌。这也是因为系谱学作为一种批判的方法，反对“起源”，同时也对新的源头保持审慎克制的态度；同时，它所展示的“权力”也不是一个稳固的“源头”，并不具备一种基础性的深度特征。不应从一个中心、一个基质去设想权力的运作，“权力无处不在，这并不是因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻、无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方”。正是因为权力是变动的、复数的、不断流逝而又不停自生，故福柯没有给我们展示出否定后的选择，系谱学只是一条没有路标的小径，突围之后的主题正在等待新的书写。
四、族类文化：来自交织和发散的“家系学”
看起来系谱学的方法对于哲学的深入思考力有未逮。的确，生存之路没有真空，由“主宰性、奠基性主体”的被伐召唤的是一种重构，当然是在一个更高的水平上思考，起码包括来自消逝不久的解构经验。一元文化的大树被砍倒了，留出的空地总要长出些什么，但绝不是“一些个体与另一些个体间某种形式的争夺阳光的利己主义”，这是由生存经验所提示的更高的生存智慧的启示。尼采也谈到不同的视角间并非是平等的，“先前的阐释成为有价值的视角在于它有利于我们的生存，即生存的权力意志以及这种力量的增长”，生存是不断流动着的“权力”的主题。所以文化破碎后的重构应当是围绕着更好的生存之“道”展开，从已经发生的历史看，此“道”应是“共存之道”，而不是“人对人为狼”的丛林社会；萨蹄尔的英雄也不应当是原始条件下徒手搏斗的胜利者。这是我们重构文化生态的历史经验贡献。
从系谱学的历史梳理中，我们甚至可以重新纳入“虚构”(fiction)这个词。把被编造的(比如“偶像”、“真理”)还原为如何编造的制作过程，在一种效果历史的提示下“虚构”可以成为创造历史的积极因素，远远不是为着一己之私的欺诈手段。“理论并不是对实践的表达、翻译或指引，理论本身就是一种实践”，一元文化和多元文化作为关于文化形态的观念，本身就是一种危险的实践。作为争求权力的人的活动项，理论不是站在危险之外的说教，新的观念应置自己于旧理论的危险之中并渴望能成功地解除危险，这是文化世界重构的实践向度。
重构的工作同样受益于系谱学的使用，“在‘枯燥、琐细、极需耐性的文献工作’，在对‘各种凌乱、残缺、几经转写的古旧文稿’的侦伺中”，我们找到了一元文化和多元文化的裂痕，同时，也明了了系谱学更为意味深长的东西，或者说，这是福柯没有继续下去的东西。它提供给我们一种真正的系谱学——“家系学”的挺立以及在此基础上的文化合理形态——族类文化的出场。
在福柯手中，系谱学是一种历史的方法，“它反对理想意义和无限目的论的元历史展开，反对有关起源的研究”，但其“系谱”的称谓只是一种借喻，借支支脉脉、纵横交错的族类的复杂状况来指喻历史作为纷繁事件的聚集。追寻来源的复杂序列，并非要体认尔我间的一体之血脉，而是要“坚持那些在自身散落中发生的东西：确定偶然事件、细微偏差，或反之，去确定错误、错估和那产生了现时的、对我们有用的东西的错误演算；揭示在我们所知和我们所是的东西的基底根本没有真理和存在，有的只是偶然事件”。实际的历史反而陷入“摇掷偶然性骰子的必然性铁腕”。这样一种专事摧毁和破坏的系谱学，既无“系”，亦无“谱”，并非一种名副其实的系谱学。这也许与西方哲学“无家性”的“颠沛流离”之身有关系。在现代科学技术世界，“无家可归状态变成了世界命运”，甚至“无家可归成为在世的基本方式”，此在的第一处境乃是被抛的存在，“被抛入世界的东西在实际的被指派到有待操劳之事的情况中把自己失落于‘世界’”。这样一种心态下系谱学探求的只能是破碎、断裂、不停息的无规则变幻。与此不同，中国文化传统从不把人看做一个“被抛”于异己的存在，人一开始就出生在家庭中，“家”是他存在的基本结构，并在更广阔的历史时间中成为家族之树的一支。
作为原生态的生命形态，“家族之树”既有“年轮”、“代际”、“世系”，又有“旁枝别叶”。人类历史也是人类家庭不断生成、孳乳、繁衍的历史，其郁郁葱葱中的血脉流通，既有别于一种惟“一”独尊的“还原论”，又别于一种同“一”无“异”的“整体论”。这样一种“家族之树”式的历史构型同时也是文化世界的构型，不同的文化作为“支系”并不是一个独立的封闭的“视界”，他是被安置在族谱之中分享并承担“大家之族”的荣耀，其出类拔萃并非族类互斗的结果，甚至部分来自于其他成员的支持。由于人类家族生命血缘的维系男女老幼都预先分有了一种宝贵的东西，但这种同一的东西绝不是先验同质的整体性，不把“他者”化归“同一”，相反，个体性以其独特的风貌成为整个家族的一部分，并没有淹没在“家族整体性”之中。维特根斯坦在“家族相似”之中也发现了这种“同”和“异”之间的奇妙关系，相似性盘根错节，诸如身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性等等，而所谓的“共同之处只是在玩弄字眼”，这就像我们说有某种东西贯穿着整根线——其实只是“这些纤维不间断的交缠”。文化世界的共同之处也只是不同文化间的不间断的交缠，随着时间的浸润已经成为一个交织的复杂整体。显然，一元文化和多元文化，作为概念本质主义式的“共同之处”只是在玩弄字眼，我们称作文化整体性的东西是历史显示给我们的，不是我们想出来的，历史已经显示了文化作为彼此交织的复杂的整体性一族类整体性，正如家系学所展示的“家族之树”，族类文化显示的也是文化成员交织、孳乳、不断生成、发散、间或返乡的生活图景。因此，面对“一”与“多”的二难文化困境，以“非一非异”为旨归的族类文化才是我们跨越这一二难境地的希望所在。
如果说文化绝对主义和相对主义只是一场你死我亡的致命游戏，这既不好玩，也不好笑，就像开篇所提到的射箭游戏那样，不是相互猎杀，而应是以增进友谊和显示力量为目的的友谊赛。族类文化以其群己和谐的形式阐释了一种新的文化构型，不是以文化斗争为主线，而是文化问的交融共荣成为生存的基本态，其中，每一种都有其不可替代的风格，姿态的差异并不意味着交流理解的障碍，抽象本质式的认同失效于“家生活”的其乐融融之中。本身作为一种实践的理论构型，族类文化提供了一种深入人心的合理文化形态，在复杂的交织和多样的发散中泯灭了一元文化的固执自恋和多元文化的彼此不可人性，力争消弭话语由其身身的“粗糙”所导致的征伐不息。只有以族类文化为引导，我们才能真正建立一种致力于诸种异质文化间的共同生存并且“和而不同”的文化格局，亦如“天下同归而殊途，一致而百虑”一语所示，族类文化正以其“殊途”、“百虑”而又以生命血脉为依归，能够真正实现不同文化间的“万物并育而不相害，道并行而不柑障”的文化和谐。
[责任编辑 杨军]
作者：张再林 张兵
政治经济文化体系论文 篇2：
公共文化服务体系构建中政府责任的研究综述
〔摘 要〕 收集近几年来公共文化服务体系建设中政府责任的相关文献，就有关概念界定进行归纳总结，梳理总结各学者关于建设该体系政府应该承担责任的原因、理论依据以及内容等，并在此基础上提出在研究方法上加强定量研究，在研究内容上深化相关理论，重点突出基层研究的意见。
〔关键词〕 公共文化服务体系；政府责任；研究综述
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2015年1月，党中央就如何构建现代公共文化服务体系做出了指导和规划。指出在新的形势下，构建该体系是进行文化体制改革、创建文化强国、提升国家综合实力的必然要求。这为我们在新的历史条件下，加快推进构建公共文化服务体系指明了前进方向。在这一背景下，分析和整理不同学者关于公共文化服务体系构建中政府责任的研究具有现实意义。
一、基本概念界定与构建该体系的必要性研究
（一）公共文化服务体系概念的研究
为了更好的研究政府在构建公共文化体系中的责任问题，首先必须对有关的内涵进行界定，并对构建公共文化服务体系的重要性进行明确。目前，部分学者以公共经济学理论为视角对其展开讨论，将其与市场上经营的文化产品和服务相区分，指出其拥有非竞争性和非排他性的特点，在这一基础之上对该体系的内涵进行界定。高福安、刘亮等认为，该体系是政府部门主导的、旨在社会效益、不以营利为目的、普及文化知识、传播先进文化以及满足人民群众文化需求的各种文化机构和服务的总称。[1]
李景源、陈威等人则从公民基本文化权益的角度对该体系的内涵进行界定，认为该体系应该将实现人民基本文化权利作为出发点和落脚点，为广大人民群众供给相应的设施、产品和服务，满足民众对日益增长的公共文化需求的相关制度安排与组织体系的总称，是公共服务体系的有机组成部分。[2]
综上所述，笔者认为该体系应该是政府为主导，财政作支撑，从保障人民文化权利的目的和实现世界文化强国为目标，在马克思主义唯物史观的指导下向人民大众提供各种公共文化产品与服务以及相关的制度、机构体系的总称。其内容应该包含：相关政策法规、相应的组织机构和人才及配套设施、相关主体、服务的方式和技术手段以及资金等五个基本要素。
（二）政府责任
张成福认为政府责任包含两种含义，一种是其应该承担的法律和社会所要求的责任和义务；另一种是违法行使职权应该承担的法律责任。[3]本文所讲的政府责任是指政府及公职人员在公共文化服务体系建立及其运行中需要承担的责职。在不同的发展时期，政府承担的责任和义务由其在整个政治经济文化社会中所扮演的角色所决定。因此界定公共文化服务体系构建中的政府责任，应结合具体国情。在当前历史条件下，公共文化服务体系构建中的政府责任包括四个方面：制度供给责任、财政责任、管理和监管责任以及实施责任。
（三）构建公共文化服务体系政府承担责任的原因和必要性
许多学者从国家社会职能的角度出发对于公共文化服务体系在建构中政府承担责任的原因和必要性进行了研究。
杨泽喜从政府职能的角度出发，认为保障公民的基本文化权利，向公众供给相关文化服务是政府的文化职能之一，因此，构建该体系为社会大众提供足量、优质的公共文化服务，使公众能够共享文化发展成果，促进文化大发展大繁荣是政府理应承担的责任。[4]王俊莲也认为该体系要实现全面覆盖，需要政府的引导推进与监管，这也正是政府的重要职能，因此，构建该体系政府有义不容辞的责任。[5]
李少惠、王苗等则从公共文化服务体系的特征出发，认为公共文化服务与其它商品市场中的文化服务不同，它具有的非营利性、均等性、基础性和便利性的特征，决定了该体系的构建和实施需要政府推动而不能仅仅依靠市场。[6]江逐良也认为政府拥有雄厚的资金和执行力应该为构建公共文化服务体系提供保障，且其在某些方面有着特殊的、市场不能够替代的作用，如它能够通过向发展文化价值导向的行业、项目倾斜来实现那些文化产业需要，但因自身原因却无法做或不愿意做的举措。[7]这些举措为该体系的构建创造了良好的外部环境，有利于促进其发展。所以，构建这一体系必须由政府来推动。
睢党臣、李盼等则认为市场天生的缺陷需要政府干预以弥补市场失灵。在市场经济条件下，公共文化产品无法单纯地通过和依靠市场提供来完成优化的供给，因为市场本身固有的缺陷导致其不能有效的进行资源配置，产生纯公共文化产品供给不足和效率低下等问题。[8]所以必须在构建该体系的过程中进行政府干预。
最后，虽然许多学者对如何实现该体系供给主体多元化进行了多方探讨，但刘日认为我国的公共文化服务是政府主导供给模式，就当前的具体国情而言，还未有哪个组织发展成熟能够替代政府提供该项服务，因此，政府还是构建这一体系的主导力量。[9]
二、关于公共文化服务体系构建中政府承担责任的理论依据研究
（一）公共产品理论角度
公共产品理论是学者们论述该体系构建中政府承担责任的最基本的理论依据。它最早是由美国著名经济学家萨缪尔森提出，他认为任何人对该类产品的消费都不会减少其他人对它的消费。因此，袁雪松、卢璐等从公共文化服务体系的公共产品性质来论证政府在公共文化服务体系中承担责任的理论依据，认为该类产品公益性和非营利性的特征，决定了它的供给者无法通过市场机制来获取利润，因而造成市场投资热情不高，政府不得不担负提供公共产品的职能。[10]李楠楠也认为非排他性和非竞争性的特征，会导致人们在消费的过程中出现“搭便车”的行为，因此，为了保证人们的基本需求，政府必须承担提供该类产品的责任。[11]曹文、邹婷等都认可公共文化服务体系具有公共产品的属性，这种属性决定了它是一项公益性的事业，因此应该由政府来提供。[12]
（二）公民文化权利论角度
从法律的角度看，文化权利是公民的基本权利，人人平等享有该机会和权利。构建这一体系的目的正是为了满足和实现人民的基本权益，让全体公民共享文化发展成果。但在具体的社会实践中因为种种原因公民很难真正平等的享受这些机会和权利，需要政府进行保障。随着联合国一系列涉及文化权利的法律文件的出台，各国更是将保障公民的文化权利列为政府行政责任的重要内容，保障并推动公民文化权利的实现，成为目前世界各国家政府最为基本的职责之一。[13]何锦前也对文化权利的种类进行概括，认为文化权利应该包括文化生活参与权、文化成果享受权、文化利益保障权和文化选择权等内容。[14]
（三）外部性理论
公共文化具有很强的正外部性，它能够为个人和社会带来巨大的效益，对于深化文化体制改革、弘扬社会主义文化具有不可替代的作用。但是它的这种外部影响难以通过市场价格进行买卖。[15]如文化馆、美术馆、博物馆等提供的公共文化服务，不仅能让其一个人直接获益，满足他的精神文化需要，而且也为其他社会成员带来收益，但这部分收益难以通过市场价格来衡量和体现，因此生产者无法从公共文化产品收益中获得经济报酬。从这一角度出发，赵志杰认为公共文化的外部性会导致市场失灵，而使其规模无法达到最佳水平，为了实现供应的帕累托最优状态，政府必须有效介入，对公共文化产品的生产供给予财政支持和保障。[16]通过政府调节经济弥补市场机制本身固有的缺陷，这为政府介入公共文化服务体系奠定了经济学基础。因此，构建该体系的最终责任主体只能是国家或政府。
三、公共文化服务体系构建中政府责任内容的研究
对于政府在该体系构建中应承担什么样的责任，怎么承担责任，学术界进行了相关研究：郭佳认为在构建该体系的过程中，政府的职责主要体现在政府履行文化职能和公共服务职能。[17]巩玉丽认为政府的职能不在于直接提供文化产品，而是为其生产和服务创造一个良好的环境，如提供政策、法规服务、监督、保障该体系的正常行动等方面。[18]
（一）关于各层级政府责任的研究
公共文化服务体系的建设需要政府各部门各层级间通力合作，关于政府对等责任承担的份额，相关学者进行了相关研究，刘日认为中央政府的职能重点在对文化发展进行整体规划、引导，对文化市场进行管理监督等宏观事务上面，如制定国家文化发展战略，促进供需平衡，对市场进行管理监督引导其健康发展等事务；地方政府的职能重点则在协调区域和行业间的文化发展并对其进行监督管理，保证国家规划能够落到实处。[19]
（二）关于财政支持和保障方面的研究
构建该体系离不开政府财政支持，因此，学术界对政府在构建该体系中的财政责任这一项内容进行了研究。普遍认为政府有必要加大财政投入力度并确保资金落实到位与有效运转。除此之外，一些学者还从公共文化服务体系构建中政府的财政支出结构、资金使用的效率及监管等方面提出建议。睢党臣、李盼等提出要优化财政投入结构，重点向中西部、农村等地倾斜，减少公共文化服务在地域层面的不均等性；完善税收优惠政策，提高项目投资、购买服务等投入比例，鼓励社会资本投入公共文化服务业，形成以政府为主的多元投入格局；建立健全投入资金的绩效考核机制，制定规范可操作性的公共文化服务评价指标体系，并定期进行绩效考核，同时赋予公众参与运营管理和监督的权利，提高财政资金使用的透明度。[20]曹爱军认为要规范公共财政制度，使事权与财权相对等可以从两点出发，一是在目前的财政分析体制下加大中央财政对基层地区的转移支付力度，保证基层政府能够有效的履行职责；二是将中央和省级财权下移，使基层政府在税收分割中享受更多的比例。[21]
（三）关于立法方面的研究
建立健全相关法律法规能为公共文化服务体系的构建和运行提供法律支持。但是目前学界对该项内容的探索研究较少。虽然学界普遍赞同一个完善的法律制度环境有利于该体系的构建和运行，有助于促进文化事业健康有序的发展，实现维护人民文化权利、提升公共文化服务质量的目的，但是对于如何建立一个能够适应文化发展要求的法规和制度涉及较少。
（四）关于监管方面的研究
政府作为公共部门在该体系构建中承担着供给、管理和监管的职能。为确保供给的产品及服务对公众是有益的，有些学者主张政府要加大对文化产品的经营许可制度、文化产品审查制度和文化市场稽查制度等文化市场管理的力度。[22]同时，政府要加强对文化消费领域的引导和监管，制定和实施公共文化服务的规则与标准，包括准入资格、服务价格、质量、成本效益、普遍服务、竞争秩序等，以维护和保障人民群众的合法权益，实现文化的健康持续发展。[23]
四、结语
综上所述，关于政府在建设公共文化服务体系中的责任问题主要涉及以下两个面：一是理论依据研究，包括公共产品理论、公民权利理论、外部性理论等，但是相关理论依据的研究国内学者涉及不多，理论研究成果较少。二是关于公共文化服务体系政府责任定位划分的研究，主要有：制度设计责任、财政责任、立法责任、管理和监管责任等方面。目前我国关于公共文化服务体系建设的研究主要是以总结各地的实践经验为主，对政府承担责任内容的探讨较少。
因此，关于未来我国公共文化服务体系构建中政府责任问题的研究方向，可以从以下几个方面着手：一是从定量研究的角度，对政府在该体系构建中的责任承担的定位进行研究，进一步为公共文化服务体系政策的制定提供充分的依据。二是加强相关理论研究深度，进一步挖掘政府承担责任的理论依据，如从社会学、政治学、伦理学等角度对政府在构建公共文化服务体系中承担责任的问题进行研究。三是研究基层公共文化服务体系的建设，因为其在基层的水平高低、质量好坏，是衡量公共文化服务体系建设成效的重要标志，直接影响了基层群众基本文化权益的实现，在这一过程中，政府的责任以及职能的发挥至关重要，因此，将基层公共文化服务与城市基层化结合起来研究，进一步加强政府责任，有利于推进我国公共文化服务体系的建立与完善。
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责任编辑：徐 芳
作者：莫雪华
政治经济文化体系论文 篇3：
“一带一路”背景下中国文化传播体系的构建
【摘要】文化传播体系的构建有利于不同地区的相互理解和协同发展，为当前国际社会提供和平、稳定的环境。当前，文化传播体系存在着受众范围较广、构建难度较大、各国文化观念分散独立等现实问题，这也成为“一带一路”文化传播事业面临的挑战。文化传播体系的构建，需要找准文化定位、充实文化内容、丰富传播媒介，营造良好的社会文化环境。
【关键词】“一带一路”倡议 文化体系构建 文化定位
随着社会经济的快速发展，人民群众丰富精神文化生活的需求也在日益增长，文化体系建设亟待提上日程。“一带一路”倡议的提出，为中国文化传播体系的建立提供了新的平台和机遇。与此同时，“一带一路”众多沿线国家的复杂情况也提升了文化传播的难度，如何构建系统的文化传播体系成为我们面对的重大挑战。
文化传播体系受众范围较广、构建难度较大、各国文化观念分散独立等现实问题，成为“一带一路”文化传播事业面临的挑战
“一带一路”倡议是一个宏伟的构想，在此基础上建立的文化传播体系也有着极为广泛的覆盖面，这在一定程度上为我国的对外文化传播事业带来了挑战。
文化传播体系受众范围较广。“一带一路”建设所包含的“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”，涉及中亚、欧洲、东南亚等多个区域和国家，在此基础上建立的文化传播体系，受众范围较为广泛。不同国家的人，由于其长期生活的文化环境不同，导致其对相同的事物存在不同的理解。此外，如此广大的传播地域，受众在价值观念上呈现出的差异也十分明显。因此，“一带一路”文化传播体系的构建，不仅要考虑地域等方面的因素，还应考虑受众的生活习惯、价值观念以及宗教信仰的差别，如何弥合不同文化之间的理解代沟，成为对外文化传播的重要问题。
文化传播体系构建难度较大。相比国内文化传播，“一带一路”文化传播体系的建立需要考虑的因素更为复杂。首先，由于涉及国家多、地域广，作为重要传播媒介的中文在沟通多国时较难发挥作用，如何让当地人在语言不通的情况下接受中国文化，成为一大难题。其次，“一带一路”牵涉的国家政治状况复杂，一些国家战乱频繁、政治动荡，使得文化传播缺乏稳定的社会基础和政治基础，为文化传播体系的构建增加了难度。
文化观念分散独立。文化的传播需要传播方与接受方达成一定的文化共识，从已有的共识入手，逐步扩大传播方的文化影响。“一带一路”范围广阔，包括了北端的俄罗斯，西端的中亚国家，南端的东南亚等国家和地区。由于在文化传播体系构建的过程中，不同国家有着不同的文化共识，不同区域有着不同的文化观念，且很大程度上是相对独立的，并不集中。如何尽可能地在不同文化观念中寻找文化共识，是我国对外文化传播事业中需要关注的重要课题。
文化传播体系的建设有利于不同地区的相互理解和协同发展，为当前国际社会提供和平、稳定的环境
文化传播体系的建设能够促进“一带一路”相关国家的贸易往来。在“一带一路”文化传播体系的建立过程中，也能够促进交通、通讯等基础设施建设的完善和发展，这将有利于经济贸易中货物的流通和买卖双方的交流；而以文化为中心创作的文化产品及其塑造的文化品牌，也会逐渐形成完整的产业链，对经济发展形成助力。当然，文化传播体系最主要的影响在于，“一带一路”的各国人民将会在这一体系的影响下，逐步加深对中国文化、思想观念、生活习俗的理解，增加对我国文化产品的认同感，从而促使我国“陆上丝绸之路”及“海上丝绸之路”的贸易得到发展。
“一带一路”文化传播体系的建立可以使区域内的国家联系更为紧密，从而增进政治互信。系统的文化传播能够扩大我国的国际影响力，展现我国强大的综合国力，提升我国的国际话语权，加深彼此在文化、经济、政治等方面的了解和互信，建立国际社会共同发展的政治经济联盟。
“一带一路”背景下的文化传播体系构建，需关注媒介渠道的建立、传播内容的充实和文化品牌机制的建立
媒介渠道的建立。文化传播需要一定的媒介和渠道，“一带一路”文化传播体系的构建涉及到国家间的文化交流，对此，我们可以通过教育、贸易和旅游等方式扩大中国文化的影响力。
通过跨国界教育传播中国文化有两大途徑，一是对来华的外国留学生进行中国语言文学和中国文化的教育。进入21世纪后，受中国文化以及经济发展的影响，来华留学生的数量迅速增加。留学生往往会在中国境内生活较长的时间，期间会潜移默化地受到学习环境、语言环境等多方面的影响，特别是会逐渐对中国文化的内涵产生一定的认同和理解。二是在外兴办如孔子学院等中国文化教育机构，将中国文化作为教育内容输出到对象国家中。因此，吸引留学生来华学习以及在国外兴办文化教育机构，都可以作为文化传播的重要渠道，对文化传播体系的构建也有明显的促进作用。
另一个重要的文化交流载体就是贸易，在贸易发生的过程中，往往也传递着中国文化。以贸易为媒介的文化传播体系有其特殊性，贸易中的经济利益使人们产生贸易需求，源源不断的利益需求也同时增加了文化交流的需求。作为贸易的一种，旅游经济在文化传播体系中有着举足轻重的位置，随着“一带一路”倡议的逐步实施，积极开展来华旅游项目，将有助于世界人民更为深入地感知中国文化。
文化传播内容需要进一步充实。除了考虑传播媒介和载体外，我们也要思考文化传播的具体内容。“一带一路”倡议下的中国文化传播尚未形成统一的纲领，传播内容会因传播主体的变化而造成诸多差异。纵观当前对外文化传播的具体内容，其重心较多偏向历史、风俗习惯等素材，这也容易使我们在看待古今文化时产生一些偏差。另一方面，西方社会经济的发展使得西方文化在中国受到了一些人的推崇，这也在一定程度上使得我国当代文化的国内认同感相对薄弱，当代文化的传播力度较为欠缺。
文化的持久传播离不开系统的文化传播体系，中国文化传播体系的建立应避免以偏概全，要重视不同时代、不同风格的文化内容，吸收国内外优秀文化，从而充实自身的文化体系。此外。文化传播的内容在系统化的基础上，还应随着时间的推移不断创新充实，构建更加全面的文化系统。因此，在“一带一路”倡议下，文化传播的内容需突破狭隘的文化观，将古今中外的不同文化系统地融入整个体系中。
构建文化品牌机制。文化的传播离不开经济的支持，“一带一路”倡议使不同国家间的交流更为密切，为了打造独具中国特色的文化产品和品牌，我们需要鼓励文化创新并加强文化产品的对外输出，积极培养文化人才，因地制宜地设计出更多大众所需的中国文化产品，由此增强中国文化的跨地域、跨国界影响力。文化产品的输出和文化品牌的打造，会在无形之中巩固中国文化的世界地位，并对输入国家产生潜移默化的影响。
文化品牌的塑造同时需要强有力的政策支持。在文化产品对外输出的过程中，也要求有相应的政策支持、引导、促进。除了与目标国家建立和谐的外交关系、制定有利于文化发展的外交政策外，当前快速发展的互联网、交通、通讯等基础设施对文化传播的影响都是举足轻重的，这些基础设施的建立往往需要政策的大力支持。
中国文化传播体系从建立到稳定发展需要经历一个漫长的过程，期间需要消耗大量的资源。文化传播体系的构建，需要我们找准文化定位、充实文化内容、丰富传播媒介，营造良好的社会文化环境。
（作者为黔南民族师范学院副教授）
【参考文献】
①隗斌贤：《“一带一路”背景下文化传播与交流合作战略及其对策》，《浙江学刊》，2016年第2期。
②李康化：《“一带一路”倡议与中国文化产业发展》，《青海社会科学》，2016年第5期。
责编/王妍卓 美编/宋扬
作者：杨通俊