写论文没有思路的时候，经常查阅一些论文范文，小编为此精心准备了《文艺学本体论研究论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。[摘要]美学、文艺学是以哲学思想为根基建立起来的,它们离不开哲学本体论。唯物辩证法本体论,是与认识论相对而言的对应的基本理论,不能将两者隔绝和对立。以主体论替代本体论,必然造成理论上的严重混乱。要分清唯物辩证法“认识论的实践”和唯心主义的、旧唯物主义的“本体论实践”概念的原则区别。蔡仪作为著名美学家。
文艺学本体论研究论文 篇1：
文化研究视野中文学本体论何为
内容提要 文学本体论何为的追问意味着在后语境中为文学研究植根,守护文学和人生的价值之维。因“本体论的空场”导致文学研究难以穿透浮躁的社会现实和文学现实,甚至出现某些概念的模糊和丧失阐释的有效性,并在本根上难以形成文学研究的“中国学派”。文学认识论和文学本体论各有自己的问题域和研究范式,在价值上并无高下之分。在返回的步伐中,经典是重构文学本体论的思想资源;在向前的步伐中,超越形而上学思维是文学本体论重构的逻辑起点。
关键词 文化研究 文学本体论 研究范式 海德格尔 中国学派
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一、文学本体论何以可能
本体论是西方哲学中一门谈论“on(存在)”或“ousia(本体)”、“substance(实体)”的学问,古希腊即已产生,亚里斯多德把它当作第一哲学,主要探讨与世界存在及其本源、本质相关的问题,其中包括物的存在方式,康德哲学的现象、本体划界,本体就有现象背后的“本质”、“本源”意味。在超越形而上学的途中,海德格尔的“基础本体论”以先于逻辑、理性为特点,带有诗化的阐释学意味,关注哲学史上对“存在的遗忘”,经由他的思之转向,阐释学不单是纯粹的方法论,也成为显示“在者”之“在”的本体论。我们理解的本体论就建基于西方现代哲学特别是海德格尔对形而上学、人道主义的克服与扬弃基础上,是后形而上学语境下的一种重构。重构的本体论是一种关注文学存在并祈向价值形而上学的本体论。在解构形而上学的纷纷嚷嚷中,始终有着不可剔除的形而上的价值祈向,即“本体论承诺”。分析哲学、语言哲学虽声称“拒斥形而上学”、反对本体论研究,但其论述不乏本体论意味,如蒯因就给“本体论”留有余地,认为“本体论”问题是解决其他一切理论问题的基础,明确反对那种“一边拒斥本体论一边又坐享其利的哲学上的两面手法”。(注:〔美〕W•V•O•蒯因:《语词和对象》,陈启伟等译,中国人民大学出版社2005年版,第277页。)其实,就像所谓主体不是人的惟一身份一样,形而上学只是解决本体论问题的一种特殊方式,对形而上学的超越并不意味着本体论本身的消解。如何从哲学本体论过渡到文学本体论,并作缜密谨严的学理分析,是当前文艺学研究的薄弱环节。尽管文化研究视野中的文学发生了变化,文化研究视野中的文学观念已被改写,文学的泛在性存在,催生了很多新的文学业态:如网络文学、短信文学、广告文学、网络电视、广播、视频、游戏以及各种表演秀等,这种泛在性使其边界和人们对待文学的态度发生了多样性改变,文学越来越作为一种文化现象被置于社会系统中来考察,文学性的弥散似乎成了文学不可逆转的时代境遇!面对文学的时代命运,文学研究范式如何切近这个时代?如何切近文学现实?文学的边界不断变换,文学研究的起点不断移易,文学与文化的互动愈益进入文学研究视野,文艺学急剧扩容和越界,文化研究追求跨学科的多元化研究范式,但文学本体论何为始终是文艺学中一道挥之不去的底色,文学本体论何为的追问意味着在后语境中为文学研究植根,守护文学和人生的价值之维,是新的历史语境下对文学存在方式的一种切近。在后形而上学时代,文学本体论重构与超越形而上学之间并非水火不容,不可共存,文学本体论不是回答文学是什么,而是应答文学与存在的关系,它关注文学何为、如何为。
现在,越来越多的学者主张对文学的理解要回到文学的起点,回到文学活动、文学体验本身,在一种动态中领会文学何为。究其意味,文学与人的生命及其情感相互交融,与人的生存时时共在,如同此在之绽出伊始就是一种人在世界中,文学的含义是历史建构的,它如同人的生命是弥漫的,并无所谓恒定的“本质”。文学理论应从这种对文学、人生的体验出发,但不能停留在文学经验的描述上,更不能陷入某种本质主义的窠臼中。文学本体论重构旨在通过对文学本质主义的扬弃,代之以整体的存在论的方式看待世界、看待人与世界、人与文学及世界的关系,立足本土现实,从未来走来,探寻文学如何存在及其在文化激荡中的变异。全球化语境下文化的互动性越来越强,但因艺术生成的具体语境不同,中西艺术在观念、表现形态和审美趣味上并非同步,而是有特定的所指,关键在于创作者是否形成自己对世界的个体化的独特理解,是否能对人云亦云的“意见”或庸常的审美表象有所穿越,也就是说它关心的是文艺如何存在和生成自身。艺术的“个体化理解”如何展现出它的艺术世界,这不是文化上的“个体化理解”能概括的,它诉求的是一种独特的艺术结构,正是独特的艺术结构(文学如何存在)使“情节”、“故事”、“人物”、“形象”传达出独特的意味、意绪、意境。中西文化的异质性要求中国文论在借鉴西方文论的过程中,要走本土化、中国化之路,要守护自己文学的根,要基于本土文化经验形成文学研究的中国学派。文论研究的中国学派既能在文化系统中揭示中国文学的核心价值,也能在全球文化的互动中展示文学的民族身份。那些让我们引以自豪的文学经典构成了本土的文学经验,今天更需要有个体化理解的中国文学世界的建构,独特性又蕴含普遍价值的中国文学如何存在规约了中国文学的核心价值,作为一种动态的生成,领会它的何以存在需要文学本体论的阐释。
文学本体论何以可能是一种哲学的叩问,即文学如何作为文学存在?对文学本体的追问不是弄清文学本体是什么,而是为了回答文学如何成为文学。其本体不是远离人的神秘的“什么”,而是与当下此在的人息息相关的存在的显—隐运作的真理显现方式之一,即有着出场机缘的文学作为存在现象的一种方式,是一条可能的真理之路。所谓一个时代有一个时代的文学,它关乎的是存在与人及其文学之间的关联,是一种多元互动的共在关系,犹如海德格尔的四环共舞的大道运作,它只不过以文学的方式显现。那么,对文学本体的追问就关乎当下人的生存和文学的意义!它必然以民族的生存经验和文学经验为依据,在文学的不断生成中,这个文学本体并不“远”人,也就是说它不是在“本原”的意义上,而是在存在的意义上关乎人,它引导、规范、制约着文学的存在及其发展,也生成为人的自由全面发展的一个不可或缺的向度。反思上世纪80、90年代的本体论思潮,其不足是对本体论概念使用的随意和缺乏界定,甚至出现逻辑混乱,其中大多数研究囿于形而上学思维框架缺乏超越性,以至于在具体研究中常把认识论问题与本体论问题混淆。认识论主要基于主客二分的思维方式,与之关联的是一种关于“什么”的知识;而本体论关注的是事物如何存在及其价值设定,虽然它也要求一种本体论的知识建构,但与之关联的主要是意义问题。文学本体论思潮中问题的症结点源自对文学本体“是什么”的提问方式,这是一个不可求解的假问题,因为它假定有一个超时空的“什么”存在,这恰是后现代要解构的,所谓文学之本体不能落于“什么”上,它是一种对文学存在及其意义的追问。文学本体论亟需“正名”,文学固然有其显现的物质形态,但决不能把它当作像寻常物一样的现成性存在,在根本意义上它是一种生成性的审美现象,一种合乎机缘的显现与敞开,文学本体论的核心是研究文学如何存在,文学如何显现存在,文学与真理及其人生价值的关系。通过纠偏提问方式及其汉语习惯(是与存在的关系),它就与文学的本原、本源和本质在学理上区分开,也回到了它原初的研究题域,于是,其研究对象与研究内容就明确了。惟此,文学本体论既有其知识建构,也有其价值设定;既可以从本体论视角研究文学,也可以建构文学本体论研究范式。但绝不可取消文学本体论把它置换为文学本质论,二者在始源上是两个领域的问题,决不可混为一谈。就学理而言,文学本体论恰恰要悬置“文学是什么”这一本质问题,转而关注文学何为!
此前的某些文学本体论研究,通常把文学与本体(理解为实体)而不是存在的关系作为研究对象,甚至会脱离文学而专注于设定为最高或终极意义上的存在者,至于文学如何区别于其他文化形式的存在反倒被忽略或边缘化。这种不能时时回到存在境域的形而上学式的思维方式,导致了海德格尔批判的因忽视在与在者之间的“本体论差异”形成的对“存在的遗忘”,这样文学就下坠到“非真理”的工具性层面,因乏力而成为依附性的存在。这就是历史上某些特定时期文学存在的真实境遇,同样因“本体论的空场”导致文学研究难以穿透浮躁的社会现实和文学现实,甚至出现某些概念的模糊和丧失阐释的有效性,并在本根上难以形成具有本土文学经验的学派。致使文学本体论思潮中,能够脱出形而上学思维方式的不多,更别说建构后形而上学的文学本体论了,它们很大程度上仅仅具有突破的姿态和立场,很难说从根本上超越了传统的文学认识论。很多学者进行文学本体论研究时存在思想误区,认为本体论研究要比认识论或反映论新潮,而未能深刻领会它们只是研究的问题不同,前者研究的是世界的存在方式和意义,后者关注的是人类能否以及如何认识世界,二者并无高下之分,因视角、问题不同而各自形成了自己的问题域和研究范式。实际上对于文学既可以有文学是什么的认识论追问,也可以有文学如何的本体论叩问,及其各自的知识生产机制和体系,相应地就有认识论研究范式和本体论研究范式。用一种对文化的比喻来说,文学认识论可能着重于文学的“说法”,而文学本体论可能着重于文学存在的“活法”,二者是一种相互依存的关系。进一步说,认识论的最终解决也要依靠本体论的展开及其价值设定,然后才能建构文学规范及其秩序,甚至是互为前提相互交叉交融,继而达到某种动态的共识,在每一种研究范式中都有对何为文学的理解与领会。通过文学如何理论的自然显现,来显示文学是什么可否成为文学理论建设的思路?也可以说,不再给予文学是什么一个命题,而让全部关于文学如何的理论告诉我们文学是什么,可否视为文学理论学科的独立性和学理性所在?(注:刘俐俐:《关于文学“如何”的文学理论》,《文学评论》2008年第4期。)当下重构文学本体论的努力必须把反形而上学作为自觉追求,否则,无论以多少时髦和新潮的术语来装点理论,都将无法掩盖自己理论立场的陈旧与思维的过时。事实上,马克思的实践哲学、西方的生命哲学、胡塞尔的现象学和海德格尔的存在哲学,都自觉地保留着对形而上学的超越维度。
在新的历史语境下谈论本体论,必须走超越形而上学之路。海德格尔强调“本体论差异”,是因为现象学的本体论,不再是“在者”意义上的本体论。当海德格尔说现象学强调“现象”以如此这般的方式显示时,他关注的重心与胡塞尔相比悄然发生了转移,即不是什么现象或在者的问题,而是展示的方式;不是现象,而是方向问题;不是“显”,而是“隐”的问题,因为方式本身是“隐”的,需要下沉的思之力量的唤醒。海德格尔说:“语言是存在的家园”。(注:〔德〕Heidegger, M. Poetry,
Language, Thought, New York: Harper and Row, 1971, p.132. 受其影响的伽达默尔说:“能被领悟的存在就是语言”。(注:〔德〕Gadamer, H. G. Truth and Method, New Yoke: The Continum Publishing Co.,1975, p.432. 在存在论视野中,诗和艺术是人类本真生命的敞开,它穿透了一切世俗功利和逻辑理性的外壳。人们正是通过诗和艺术的多义性、表达的隐喻性、意义的增值性,领悟到人生的诗意生存。诗或艺术弱化和消解了语言的逻辑功能,使美脱出逻辑之网的把捉,从而将人的生命体验带入流动和开放状态,使人生进入澄明之境。文学本体论对文艺的诗意存在方式,以及它与存在的关联,及其对人生光亮的关注,不仅使文艺获得了独立自主的地位,还为看待文学问题确立一个最终的依据,使文学价值论具有坚实的思想基础,为文学价值论研究提供客观真理性标准。有学者视之为在当今社会消费文化、娱乐文化泛滥的情况下,维护文学自身的尊严和独立,抵制文学泛化和异化的一道屏障。并寄望“审美反映论”、“文学价值论”和“文学本体论”的有机融合。(注:王元骧:《当今文学理论研究中的三个问题》,《文学评论》2008年第1期。)关键是如何融合?若仍停留在形而上学思维框架内就难以获得有效的突破,文学本体论就仍是一种无根的漂浮状态。事实上本体论研究在任何时代都必然构成思想的前沿,它对时代的解释从深层上折射出时代的内在精神,这种解释实际上为该时代人的生存提供终极根基或一种尺度。
重构文学本体论是因为“本体论的空场”,在本根上难以形成文学研究的“中国学派”。它之于作家就是无法穿越庸常的现实世界,建立起对世界个体化的独特理解,正是在本体论烛照下,文学、艺术才以作品方式是真理的显现方式之一,才能真正确立文艺活动的真理性地位;它之于文论家(批评家)就是无法形成对文学理解的独特观念,从而使文论研究无法扎根,或认同于传统的文学观(换瓶不换酒),或认同于西方的文学观(拿来、借用,花样翻新、追新逐后),而提不出基于本土文学经验的文学观(形成文学研究的中国学派),乃至出现不同逻辑层面上观念的拼凑、杂糅,论争不断而非建设性对话,消耗着文学研究的资源和精力。文学研究的“本体论空场”使文学研究缺乏超验性维度,无法对文艺活动的超越性特征作出充分阐释,从而使文艺活动中的神圣性价值维度难以贞立,作家就难以从心里祈向“虚灵的真实”的价值形而上学,就使得能穿越时代和文化的文学经典寥若晨星。同时,因文学本体论研究的肤浅,致使文学史撰写中缺乏经典之间的价值参照系,而成为时间或史料的梳理,因缺少提升或鞭策的力的驱使,作家、批评家就会为时代或观念所囿,这就是文学创作中技术性操练多、独创性少,媒体化批评多、原创性批评少的主要原因,从而使创作和研究游移于政治——意识形态或经济——市场之间,其中固然不乏“热点”或“轰动效应”,但鲜能形成我们所期望的文学繁荣的大格局。
二、文化研究视野中文学本体论何为
文化研究视野中重构文学本体论旨在使研究重新回到文学与存在的关系,回到文学自身,这是文学本体论得以可能的原初境域,如此文学本体论既不会执著于形式、语言、生命或人乃至活动,也不会沦为政策或意识形态的注脚,而是时时回到人与文学活动的缘构境遇中,文学成为真理或存在显—隐运作中合乎机缘的带上前来的一种方式。借助海德格尔的诗与思对话的启发,只有对文学与存在的关系有所领悟,我们才能言说,才能建构一套文学的知识体系。文学本体论对文学与存在关系的追问其实是存在显现的一个视角,也是真理显现的一种方式。它关乎人与存在、文学与存在、人与文学的关系,或者说以守护者格位的此在为核心的一种共在关系,它关注文学在存在境域中如何通过自身显现存在的意义。“文学活动之所以能够成功地把握存在的意义,正是由于这是一种非主体性的活动,因为只有在这种前反思的状态中,存在的意义才能本源性地显现出来。”(注:苏洪斌:《文学本体论引论》,上海三联书店出版社2006年版,第294页。)文学作品之所以能够言说存在的意义,不是因为它能直接谈论存在本身,而恰恰是它通过谈论各种存在者,特别是时时绽出的此在,并以作品方式展现、保藏存在的真理。作家通过对世界的个体化理解,建构了一个独特化的世界,而批评家对作品的解读,不是为了认识其中的含义,而是领会和重新敞开这个世界,而且敞开不是一次完成的,敞开也不是一劳永逸的时时在场。
在今天“文化研究”炙手可热的语境下,如何凸显文学研究的本体论视角,再度开启本体论研究视域,仍是不可回避的。尽管这种判断与当下文学研究的大环境并不协调,因为在有些学者看来,占据主导地位的文学理论是一种“元理论”,这种理论与现实的文学创作和文学批评之间严重脱节,“现在并不能规范文学批评,更不用说规范当下的创作实践”,应予以终结“这样一种元理论话语体系,这样一种用来规范文学学科、文学批评和文学创作实践,并且解释全部文学基本原理的元理论体系,这种理论的使命已经结束。”(注:陈晓明:《元理论的终结与批评的开始》,《中国社会科学》2004年第6期。)其实,这只看到文学现实的某个维度。事实上,当下这个情绪焦虑、心灵躁动不安、感官欲望凸显、图像泛滥、娱乐致死的时代,人们更需要终极关怀的眷注,更加需要慰藉心灵的关怀,以此使人们在高度异化和“拟象化”世界中获得诗意栖居的根基,而不再是终日奔竟的“繁忙”。其实,新时期以来的文学价值论、艺术生产论等,都透露出对植根的诉求,因为价值论问题归根结底是一个生存论和本体论问题,只有从人们对生存以及存在意义的理解中,才能探寻到他们的价值观念和价值标准之源,遗憾的是这一研究一直囿于认识论视野而未能深入到本体论层面,结果文学价值论流于表象未能获得根基。但无论如何,文学本体论始终是我国当代文艺学研究的一种“隐秘渴望”(胡塞尔语)。文学本体论的深入研究不仅有利于催生文学研究的“中国学派”,还能从根本上敞开文学研究的公共领域,以本土的话语方式承担社会使命,以对核心文学价值的认同发挥教化功能,并促进文学公共领域的建构,使文学研究成为增强民族文化认同的有效路径。在上世纪90年代后现代世俗欲望的狂欢中,反本体论问题开始出场。对深度历史的消解代之的是平面化的价值观,当代文化中最大的神话是关于“身体”的神话。所谓“日常生活审美化”的欲望修辞,无器官的“身体社会学”、“身体审美学”,已经堕落为拟象的符号和种种文化奇观,在冠冕堂皇的话语中张扬的是肉体经济学,这种对“身体”的重塑和商业开发是对精神和肉体的双重伤害,是缺乏本体论观照的价值虚无。尽管后现代景观社会喧嚣躁动,但本体论依旧是远方的地平线。在文学本体论追问中,所谓文学本体就隐没在人的历史发展中,藏匿在文学自身的变异中。文学本体在后现代主义文化泛滥和“语言失语”的今天,并没有被消解,只是被搁置存而不论,但它仍存在着、发展着。它总在前面凝视着人们,逼着现代人或后现代人回答它的谜底。
进入新世纪,对本质主义颠覆、解构中,文学本体论作为挥之不去的幽灵,也成为文艺学范式转换批判的对象。在文化研究无限扩张中,文学本体论研究必须切合时代语境进行重构。今天重构文学本体论必然要走超越形而上学之路,所谓超越形而上学并不是要放弃对形而上的价值祈向,而毋宁是一种对形而上学的重新奠基。正如海德格尔“哲学的终结与思的转向”的启示:形而上学的根源并不能在形而上学体系的“内部”得到真正的“奠基”,而一定要在“非思”或者说理性思考的“外部”去探究这个使得形而上学得以可能的条件。它对于文学研究来说,就是要回到文学的存在境域,回到时代文学动态的生成性的缘构境遇,而不是存在者状态的某种现成性(所谓本质的“什么”),植根于文学如何存在的追问,必然有着某种祈向价值的可能性。即使在文化研究视野中,它也不是简单的反本体论,表现为反文学理论或非理论,而是一种基于本土经验的恰当追问,它注重差异、隐喻、透明,抑或是一种非逻辑、非概念的有着价值形而上学祈向的话语方式。反观文学研究中的一些噪音,因为学理上的缺失,对本体论与本质主义乃至现代本体论未加严格辨析就统统解构,而主张在反理论非理论的时代去建构小理论,这种所谓的“接轨”或同步能切近中国问题或文学现实吗?难道文学理论要永远行走在被放逐的流浪之途吗?即使在当前消解文学理论的呼声中,仍有学者关注“文学本体论”研究,如邓晓芒先生就运用现象学方法作了文学的现象学本体论阐释:通过美的本体论推导出文学本体论。提出艺术是“情感的对象化”,它的最普遍、最贴近“人学”的方式就是文学和诗。诗是语言的起源,语言的本质是隐喻,语言作为“存在之家”,既是“思”,又是“诗”,文学是最直接表达艺术本质的一门艺术。(注:邓晓芒:《文学的现象学本体论》,《浙江大学学报》2009年第1期。)面对新的文学业态——网络文学,有学者运用本体论探讨了网络文学的合法性“在场”的存在方式及其形态构成和意义生成问题,并将网络文学的本体论分析延伸至艺术可能性层面,从观念预设上思考本体的审美建构与艺术导向。(注:欧阳友权:《网络文学本体论纲》,《文学评论》2004年第6期。)这表明新的历史语境下文学本体论如何可能?仍是值得探究的真问题。基于民族文化之根和时代语境的文学本体论研究,要借鉴文化研究的开放性和跨学科性,进而与现实建立广阔的学科关联和社会关联,尽管文化研究视野中的文学研究范式不再是以经典文学为中心的精英文学研究,也不是以审美反映论或审美自主论为中心的一元决定论,而是以大众文化为对象的泛文学研究的多元决定论成了主导方式,但并不意味着经典不再存在或不重要。在文化研究视野中,传统文学理论范式遭遇困境,一种切合时代机缘的诸多新的文学理论范式应时而生,在后现代转向、理论遭遇解构的当下,文学本体论关注文学如何存在、如何可能,它定位有别于非文学的特质,这为文学和文学研究树立了一道价值标尺。在后现代的西方,理论成为一种反理论或非理论,可能有其现实语境,但在文化转型期的中国,文化建构仍是主旋律。我们不能轻易断言关于文学本质的理解、文学本体的存在的普遍性观念是“虚构的神话”。因此,我们赞成努力建立区别于西方“自律论”的“中国式文学本体论”,以“价值知识论”或“价值本体论”来打通当下“知识论”与“价值论”在当前论争中的分离状态。⑤
吴炫:《当前文艺学论争中的若干理论问题》,《文学评论》2008年第4期。)只是此建构离不开“后现代转向”的全球化背景。“我们把这个在社会生活、艺术、科学、哲学与理论方面的剧烈变化称为‘后现代转向’,我们正进入一个位于现代与后现代之间的新的和基本上是未知的领地。后现代转向包括从现代到后现代众多领域理论的一种变化,此变化指向一种考察世界、解释世界的新范式。”(注:〔美〕斯蒂芬•贝斯特、道格拉斯•凯尔纳:《后现代转向》,南京大学出版社2003年版,第3页。)在这种语境下,范式的多元可能有助于切近本土的文学观念和文学经验。
无论如何,当下文学研究都难以脱出文化研究的语境,它们在内在的学术关联中并非老死不相往来,甚至有某些相互契合之处,而只有置身其中才能正视一些文学问题,在文化研究视野中一些边缘性的文学、底层文学的价值显现出来,文学与现实的互动性愈发凸显。当下对文学等级观念的解构,不是不要批评的尺度,而是要解构文学等级背后的政治经济上实际存在的等级制,但后语境中的文化研究对文学边界的解构,并没有带来真正的平等,一种新的等级(新富人阶层)支撑的话语霸权——鄙视底层、漠视穷人的流行的大众文化被建构出来,它打着“日常生活审美化”的旗帜僭越了审美的公共性,对这种为新阶层的欲望想像鼓与呼的新审美观,文学研究要保持足够的警惕!文化研究的初衷原本是“应当带着怀疑的眼光去考察一切等级化的项目”,(注:〔英〕亨利•吉罗等:《文化研究的必要性:抵抗的知识分子和对立的公共领域》,罗钢、刘象愚主编:《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第83页。)它从来不试图用一种观点统摄整个研究领域,也反对试图用一种理论结论一劳永逸地解决问题:“文化研究总是在断裂和游走中向前推进的,不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异,以回应特定的历史问题和事件。”(注:〔法〕劳伦斯•格罗斯伯格:《文化研究的流通》,罗钢、刘象愚主编:《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第170页。)就是说,文化研究是以研究对象的需要、现实需要为准则来调整研究策略的。但事实上文化研究与其初衷似乎渐行渐远,尽管它视野开阔,范式灵活,能对文学的内容作出有效解读,但它缺乏对文学的不同境界、人文价值的评判,只是将文学涵括在文化之内,没有洞悉文学如何穿越文化以及二者的有效互动,没有洞察实现文学性或艺术性的程度!正如有学者指出的,从“一元论”到“多元论”、从“艺术中心论”到“艺术生活化”,我认为这都属于时代变化带来的文化现象,而“文学问题”则是在“一元论”时代或“多元论”时代、“艺术中心化”或“艺术生活化”时代“如何充分实现自身的文学性”问题。当务之急首先在本体论上确立自己的“文艺观”,然后再考虑多元化。
所以,不是解构而是建构应成为文艺学学科建设的焦点。这样就把伊格尔顿所说的“特定时期的地方经验”落到了实处。⑤文学本体论重构有助于我们领会文学何以存在,意识到文学理论是对文学精神的阐释与守护,而非立法者的条文规约,在后语境中,它启示我们在空间上要注重地方化经验,也就是文学研究要穿越代际、族际、文化际的束缚,却要落在文学的地方性、地域性特征上,把地域性文艺学作为文学研究的新的生长点,关注民族文学的历史境遇;在时间上要关注历史化事件,关注文学的当下瞬间生成,以及通过内心追忆、时间重述,来重构文学的历史与未来,关注文学的时代命运。
作者单位:中央党校文史部
责任编辑:杨立民
作者：范玉刚
文艺学本体论研究论文 篇2：
蔡仪美学观的启示
[摘要]美学、文艺学是以哲学思想为根基建立起来的,它们离不开哲学本体论。唯物辩证法本体论,是与认识论相对而言的对应的基本理论,不能将两者隔绝和对立。以主体论替代本体论,必然造成理论上的严重混乱。要分清唯物辩证法“认识论的实践”和唯心主义的、旧唯物主义的“本体论实践”概念的原则区别。蔡仪作为著名美学家。他的“典型论”对推进和发展唯物辩证法本体论具有重要的启示意义。
[关键词]本体论;认识论;主体论;实践论;典型论;蔡仪
哲学、美学和文艺学的本体论问题,中外历史上一直存在着不同的流派、观点和看法。马克思列宁主义的哲学,是辩证唯物论和唯物史观,是彻底的唯物主义;因此,它主张的本体论,便同历史上一切形形色色的唯心主义和旧唯物主义,有着原则的、根本的区别。美学、文艺学是以哲学思想为根基而建立起来的,它们离不开哲学本体论。马克思主义美学和文艺学,只有以彻底唯物主义的哲学为指导思想,以唯物辩证法的本体论为基石,处理好本体论与认识论、本体论与主体论、本体论与实践论、本体论与典型论等等相互之间的内在联系和关系,才能构建真正科学的、符合实际的美学、文艺学。
在我国学术界,关于哲学、美学和文艺学的本体论的理解,长期也存在着争议,同样出现过不同的主张和认识,有的还是根本对立的。特别是近30年来,在所谓“新马克思主义”和“后马克思主义”风靡一时的影响下,在这个问题上更是众说纷纭、莫衷一是,谬种流传、危害非浅。因此,只有推进和发展辩证唯物主义和历史唯物主义的本体论,才能从根本上澄清哲学、美学、文艺学等等中的混乱状态,才能破解作为科学的哲学、美学和文艺学中的谜团,并且正确地回答与现实紧密联系的种种问题。从这个层面上看,也许可以毫不夸大地说,当前已经面临着必须拨乱反正、正本清源、分清是非、还马克思主义本来面目的重要时刻。
蔡仪是我国老一辈的著名美学家,他在上世纪40年代,就自觉地运用马克思主义观点,“以新的方法建立的新的体系”,努力建构彻底的唯物主义文艺学和美学理论,先后出版了《新艺术论》、《新美学》等著作,宣告“旧美学已完全暴露了它的矛盾,然而美学并不是不能成立的。”晚年,他又不遗余力、呕心沥血,撰写了《新美学?改写本》第一、二、三卷;使有中国特色的马克思主义美学体系更加充实、更加完善、更具有科学性。笔者个人认为,重温和解析蔡仪的彻底的唯物主义美学理论,对理解和回答当前我国学术界的一些重大的原则分歧,深层地透视这类问题的实质,会有不少启迪。
一
通常我们所说的本体论,即本原论或本根论,是指哲学中研究世界的本原或本性问题的理论。众所周知,最早使用这一术语的是17世纪德国哲学家郭克兰纽,而首次将哲学分为本体论、宇宙论、心理学、自然神学、伦理学、经济学和政治学等部门的,则是18世纪德国哲学家沃尔弗。现代西方哲学界流行的有胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本的本体论”、哈特曼的“批判的本体论”等等。目前,本体论又借用和演化到自然科学和技术科学领域,如人工智能、计算机语言、数据库理论等等中的对概念化的精确描述,定义某一领域或领域内某些专业词汇以及它们之间的关系,它们都属于自然科学、技术科学的“本体论”研究范围。
认识论是马克思主义哲学中与本体论相对而言的、对应的基本理论。按照恩格斯的说法,哲学的基本问题包括两方面的内容:第一个方面是物质和意识何者为世界的本原,第二个方面则是物质和意识是否具有同一性,即客观世界是否可以为人类所知。前者属于本体论要回答的问题,后者则是认识论的研究对象。它们都属于思维和存在的相互关系范围,是互相联系、互相依赖的有机整体。人类之所以不同于动物,就在于他在不断地认识客观世界的过程中改造世界;同时,又在不断地改造世界的实践过程中,一步一步地提高和深化自己的认识。整个人类的发展史,可以在一定的意义上,视为认识世界和改造世界的历史。人类长期集聚、凝结的一切科学知识和理论,都是认识的结晶。因此,认识论也被称为认知论或知识论,它要研究的是人类认识的本质及其结构、过程、规律和标准等等,包括各种知识的起源、构造、特性、区别和界限等等。由此可见,在马克思主义哲学中,本体论与认识论是密不可分、互为一体的。
在过去的苏联哲学中,本体论通常是被排斥和否定的。例如,在从1939年起直到50年代仍不断修订再版的、由罗森塔尔和尤金编辑的《简明哲学辞典》中,就将“本体论”作为“马克思主义以前的哲学中的一个名词”;并说“资产阶级哲学的特征,就是把存在学说与认识学说对立起来,企图创立一种在存在、在思维形式所反映的客观实在之外,并且不以存在、客观实在为转移的思维形式的学说”。80年代初出版的权威的《苏联百科词典》,则认为:“19世纪以前,本体论以关于事物的潜在本质的形而上学观念为依据,带有思辨的性质。马克思主义纠正了这种认识,指出本体论、认识论和逻辑学之间的必然联系和统一。”而90年代初苏联哲学界的某些人又指责:“后来在马克思主义哲学通俗化的过程中,重心被转移到本体论上,即认为哲学的对象是不以主体为转移的自然界和社会的一般规律,于是才出现了对某种特殊哲学——辩证唯物主义哲学的追求。”这种前后互相矛盾和含糊其词的似是而非的言论,造成了对马克思主义哲学主体论的理解的混乱。在相当一段时间内,对我国学术界也产生过不少影响。
其实,古代哲学中的本体即实体,即“存在”、“有”、“是”或“存在物”,一般是指独立存在的、作为一切属性的基础和万物本质的东西;但是只有通过人的长期的实践(包括阶级斗争、生产斗争、科学实验,以及文艺创作和其它创造性的活动和掌握世界的方式),外部世界才有可能由“自在之物”转化为“为我之物”。固然,马克思主义以前的唯心主义和旧唯物主义,都不能正确地、辩证地、科学地理解和阐明本体论与认识论之间内在的联系和关系;但是,这并不意味着本体论和认识论格格不入、水火不容。马克思主义哲学是彻底的唯物主义,是唯物辩证法的本体论和认识论(反映论)的统一。而在我国学术界所谓“人类学本体论”哲学和美学的倡导者和宣扬者们,恰恰是为了批判和否定马克思主义的认识论和反映论,便紧追西方的一些唯心主义流派,而提出他们自以为是、自相矛盾的所谓“本体论”主张的。
蔡仪的文艺学和美学理论,从一开始就建立在辩证唯物主义的本体论之上。他在上世纪40年代初出版的《新艺术论》中,开宗明义地便写道:“艺术是以现实为对象而反映现实的,也就是艺术是认识现实并表现现实的。”随后,在《新美学》这本著作中,他更为明确地指出:“我认为美在于客观的现实事物,现实事物的美是美感的根源,也是艺术美的根源,因此正确的
美学的途径是由现实事物去考察美,去把握美的本质。”自然,蔡仪对于那种以“本体论”否认“认识论”、将“本体论”替代“认识论”的观点是不满意的。他曾说:“有人认为马克思主义哲学是包括有本体论,而且首先是本体论。因为恩格斯在说明哲学最高问题时,就曾有过‘凡是断定精神对自然界是本原的’或‘凡是认为自然界是本原的’等说法,这里所谓‘本原’就有‘本体’的意思。不过我们认为,虽说在恩格斯的话里所谓‘本原’有‘本体’的意思,而由此即断言‘马克思主义哲学’首先就是‘本体论’,却是一种误解。”按照我个人的理解,蔡仪在他的美学中并非反对辩证唯物主义的本体论,而是针对着那种将马克思主义哲学“误解”为“首先就是‘本体论’”、并且这种“本体”又是超越“认识论”而提出异议的。这一点是值得注意的,因为按照马克思主义哲学的基本原理,本体论并不能涵盖全部哲学,但这并不意味着本体论问题的消失和虚无缥缈。从完整的哲学体系的构建来说,本体论不仅不可缺失,而且相当重要。对于本体的认识和理解,直接关系到如何看待世界的“本原”、“本质”和“本性”。这是哲学的基本问题的一个前提,也是不同哲学路线和派别的根本分歧的出发点。在马克思主义哲学中,虽然没有明确使用“本体论”概念,但实际上是和“认识论”对应而不能分割和分离的。从严格的意义上来说,马克思主义哲学首先应当是包括本体论的广义的认识论;它是科学的世界观,也是科学的认识论。正如列宁所指出的:“辩证法也就是认识论”,“辩证法本身包括现时所谓的认识论”。
当然,哲学本体论的涵义具有严格的限定性,不能任意泛化和绝对化。“物质和意识的对立,也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义,在这里,仅仅在承认什么是第一性和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围,物质和意识的对立无疑是相对的。”“本体”和“本体论”范畴,可以和允许应用于非哲学领域,但一定要区别它们的变义、转义和歧义。否则,就会带来思想上、理论上的混乱。
二
马克思在1845年就已经指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”这段马克思主义的经典论述,深刻地阐明了唯物辩证法的本体论与主体论的内在联系和关系;同时,还一针见血地从根本上揭示了旧唯物主义和唯心主义在这个问题上的对立观点和片面性。遗憾地是,马克思的这一“天才思想萌芽”,特别是他指出的旧唯物主义和唯心主义在哲学本体论和认识论上存在的两方面的错误倾向,长期以来却并未得到彻底克服,而由此造成的某些理论上的混乱和谬误,甚至还有变本加厉之势。
早在上世纪80年代,关于本体论与主体论,在我国哲学、美学和文艺学界,曾经掀起了一阵议论热潮,闹得沸沸扬扬。当时出现的具有代表性的所谓“人类学本体论哲学”,便是以“主体论”来替换“本体论”的;用倡导者自己的话说,它与“主体性实践哲学”,“二者异名而同实”。与“人类学本体论哲学”和“主体性实践哲学”相呼应,又出现了所谓“主体性文学”、“主体性文艺学”或“主体性美学”等等。在他们那里,不仅“主体”即“本体”,“本体”即“主体”,两者合二为一。“人的主体性和人的本体,两者是统一而不可分的。”而且,“主体”与“主观”、“客体”与“客观”,也是混用或并用,造成概念上和理论上的严重混淆不清和混乱不堪。
例如,曾经喧嚣一时的《论文学的主体性》的作者便断言:“文学主体包括三个最重要的构成部分,即:(1)作为创造主体的作家;(2)作为文学对象主体的人物形象;(3)作为接受主体的读者和批评家。我国文学在相当长的一个时期,普遍地发生主体性失落的现象,为此,我们需要探讨一下文学主体性的回归、肯定和实现的途径。”这里,三个字面上相同的“主体”,其实指的是三个层面上的三种各自不同的涵义。因此,主体和客体的相互关系便成为“人的本体论”首先注重和研究的问题。
“主体”和“客体”、“主观”和“客观”是两对既有联系又有区别的范畴。一般说来,主体和客体、主观和客观都是相对而言的互相对立而依存的概念。认识论和反映论上的“主体”范畴,通常是指相对于客体而言的作为认识者的人,即认识活动和实践活动的承担者;“主观”则是相对于客观物质世界的人的意识、精神。作为认识的主体的人,必须有一定的对象、本源、客体;毛泽东在《实践论》中指出:“一个闭目塞听、同客观外界根本绝缘的人,是无所谓认识的。”所谓“作为创造主体的作家”,与“作为文学对象”的客体是相对应的;而作为文学艺术主要描写对象的人,或者人作为文艺作品中的“主体形象”及其在作品中的“主体地位”,显然并非是以反映者、创造者的角色出现,而不过是被描绘的作品中的“客体”。而“作为接受主体的读者和批评家”,则是艺术产品消费者的“主体”;这个“主体”虽然在欣赏、消费或评论过程中进行一定的再创作,可无论如何最终要受所欣赏和评价的作品“客体”本身制约。
正如有的学者指出的那样:“文学作品是由作家依据生活而创造的。它不是天然之物,不是无本之木,不是无源之水。如果谈论本体,仅仅承认文学作品是本体这是不够的,不全面的。还必须承认文学作品之源——生活,这个本体的本体,即:生活是第一本体,文学作品是第二本体。没有第一本体,就没有第二本体。同时应该看到,虽然没有第一本体就没有第二本体,虽然第二本体来源于第一本体,但第二本体并不等于第一本体,它是一个具有新质、具有相对独立性的本体。”当然,这里的所谓“第一本体”和“第二本体”,如同所谓“第一自然”和“第二自然”一样,仅仅是为了通俗、简单地说明“本”和“源”相互类比关系的概念转用或借用,而并非认识论和反映论中“本体”、“自然”的原义和本义。
提倡“主体性实践哲学”和“文学的主体性”的人自己宣称,他们强调的是“要尊重人的主体价值,发挥人的主体力量”,“恢复人的主体地位,以人为中心、为目的”,从而达到“自我实现”。其实,“主体性实践哲学”和“文学主体性”等等宣扬者的主要依据,不过是搬运和套用某些现代西方“唯意志论”哲学和“西方马克思主义”的论据和论调。在他们的眼中和心里,“撇开主体,一切客体事物便完全消失。”“没有主体,就不能是什么。”“一切形式的存在都依赖于人的存在。”而作为主体的人,必须“从一切世事和所有束缚中解放出来”,绝对不能“一切行动听指挥”,“什么都无所谓”。很明显,这种抽象的人,脱离自然界和社会关系的人,无所不包的人,主体万能的人,只能是尼采
学说中的“超人”。
三
如果说,在本体论与认识论、本体论与主体论上,我国学术界一直存在着明显的争议和分歧;那么,在本体论与实践论这个问题上,相互之间的分歧和对立,就更加突出和明显。哲学上的所谓“唯实践主义”,有“实践本体论”、“实践唯物主义”、“实践人本主义”、“实践的思维方式”种种形态和学说;美学上相应的则从“人类学本体论美学”、“主体性的实践美学”开场,到所谓的“实践本体论美学”、“中国本土的实践美学”、“新实践论美学”、“后实践论美学”、“人生实践美学”、“实践存在论美学”等等,至今层出不穷、此起彼伏。它们共同的理论基石,便是断言“存在只是实践中的存在,本体只是实践的本体。”也就是说,这类学说都是以“人的实践”为出发点、建立在“实践的存在方式的基础上”,由“实践本体”派生和转化,以“实践”否认物质本体和客观现实的美的规律。这同马克思主义哲学和美学的实践论,是格格不入,甚至是背道而驰的。
在蔡仪的美学体系中,“实践”是一个重要的范畴,因为美的认识和创造,都是离不开人的实践活动的。但是,如上所说,蔡仪认为首先必须用正确的、科学的观点看待和理解实践,要分清唯物辩证法的“认识论的实践”和唯心主义以及旧唯物主义“本体论的实践”之间的根本分歧。正像列宁所指出的:“马克思在1845年,恩格斯在1888年和1892年都把实践标准作为唯物主义认识论的基础”,并且由此肯定“生活、实践的观点,应该是认识论的首先的和基本的观点。”“马克思正是由于批判了旧唯物主义、包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点,在认识论上克服了旧唯物主义的直观的、机械的、形而上学的观点,在历史观上克服了脱离实践的、脱离现实生活的、唯心主义倾向,简单说来,也就是强调实践对认识的决定作用,强调革命的实践对历史发展的决定作用;两方面的具体意义虽然不同,但都是有决定性的;因此就标志了辩证唯物主义和历史唯物主义的新的世界观的萌芽了。”马克思主义的实践观和实践论,不仅不能脱离辩证唯物主义的认识论,而且是包括在这种认识论之中的。
其次,蔡仪特别指出:“马克思主义的辩证唯物主义的认识论是强调实践的。所以毛泽东同志在《实践论》里曾说:‘实践的观点是辩证唯物论的认识论的第一的和基本的观点’。这里关于‘实践的观点’的说明。是在认识论的范围内,在辩证唯物主义的前提下才是这样说的。所谓实践是主观作用于客观、以至改造客观的主体活动,也就是说,在实践中主观和客观是结合的,而在开始的时候主观还是主导的。如果无条件的强调实践观点,就必然会抹煞唯物主义和唯心主义的界限,混淆唯物主义和唯心主义的区别,这样的实践观点的思想实质,显然和马克思主义是相反的。”而所谓“实践观点的美学”,则断言“实践”这种人的有意识、有目的的自觉的活动,属于“物质(客观)第一性范畴”,“确认实践具有本体论的意义,不把它看作是一个仅仅和认识论相关的范畴”,“历史唯物主义就是实践论”。他们将实践看成是超脱“认识论的范围”的世界万事万物的“物质本体”、认为“人所生活的周围世界(包括自然和社会两者)”“都是人改造世界的实践活动的结果和产物”。由此而得出结论,“审美的对象是人类的劳动实践所创造出来的。”显而易见,这并不是马克思主义对实践的理解,而恰恰是一切唯心主义者的共同论调。
最后,蔡仪还说:“我们必须承认,过去的哲学家有些也是有实践观点的。但是马克思主义的实践观点却有特殊的规定,和其他哲学的实践是不同的。既然要说马克思主义的实践观点,也就要理解马克思主义所特殊规定的这种实践观点。这种实践观点,如毛泽东同志在《实践论》中所说,是‘变革现实的’或‘改造世界的实践’,主要是‘生产的实践’、‘阶级斗争的实践’以及‘科学实验的实践’。也即马克思在《提纲》中所说,是‘革命的’、‘实践批判的’活动;或‘改变世界的’、‘革命的实践’。这样的实践,当然既不同于日常生活的实践,更不同于一般的感性活动。”这就指出了马克思主义的实践观与旧唯物主义者的实践观的根本区别。当前我国哲学和美学上的所谓“唯实践论”、“实践本体论”、“实践主体论”、“实践一元论”等等,说到底都是“实践决定论”、“实践崇拜论”或“实践神化论”。它们倒退到马克思主义以前的简单的“日常生活的”“感性实践观”,根本无视和蔑视“革命的实践”的伟大意义,甚至还针锋相对地提出所谓“告别革命论”,这样的“实践观”,还能与马克思主义挂得上钩吗?
当然,我国学术界各种各样不同的“实践观”、“实践论”,对实践的不同理解,情况并不完全一样,不能一视同仁。它们有的的确是对马克思主义实践观的某些误读、误解,有的是人云亦云、似是而非,有的是对先辈、前辈学说的主观臆断、臆想、臆造,有的是盲从跟随、附和“实践本体论”的倡导者而任意引申、加以发挥,有的则是有意识地、有目的地对这种观点的维护和修补,或者冠以“新”、“后”、“超”等等名目而加以翻版、翻修。我们应当按照马克思主义实践论的精神,“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”,分清是非,辨别真假,区分不同情况,坚决贯彻“百家争鸣、百花齐放”的方针,通过正常地、实事求是地、有说服力地论辩去“坚持真理、修正错误”,力求辩明真相,达成共识。应当承认,在马克思主义内部,也要允许和尊重不同学派、不同观点的学术上的争鸣和共存,相互理解,互相学习,共同发展。
至于有人武断地认为,我国美学界存在着“马克思主义认识论美学”和“马克思主义实践论美学”的对立,这不过仍然是套用认识论和实践论对立的形而上学的思维方式,错误地理解和人为地看待马克思主义美学。以蔡仪的整体美学体系为例,它既是“马克思主义认识论美学”,同时也是“马克思主义实践论美学”,两者并非矛盾、对立而是统一和融合的。不过,这位学者声称“实践美学已经成为了中国当代美学的主要标志,实践美学就是中国化的马克思主义美学,而且是中国当代可以参与世界美学对话的中国特色马克思主义美学流派。”不仅言过其实、结论过早,同时还不免让读者产生自我标榜和“大树特树”的印象。“中国特色马克思主义美学流派”,绝对不是自封的,也并非“仅此一家,别无分店”;而“中国当代美学的主要标志”、“中国化的马克思主义美学”,难道就是理论上破绽百出、无法自圆其说,事实上违背科学常识、不攻自破的所谓“新马克思主义”或“后马克思主义”的“实践美学”吗?
四
从上世纪40年代的《新艺术论》、《新美学》,到90年代的《新美学?改写本》第一、二、三卷,经过不断地提高和充实,蔡仪的美学理论由最初的雏形而形成完整、系统的体系。它由“美论”、“美感论”、“艺术论”和“美育论”四大板块或四个主要部分组成,核心是客观的美论和典型论。他在《新艺术论》中的《现实的典
型与艺术的典型》一节里概括说:“艺术既是现实的反映,那么艺术的典型的根源应当就是现实,现实若是没有典型性,决不能产生艺术的典型。”接着又说:“所谓美的就是典型的,典型的就是美的。这就客观现实来说是如此,就艺术来说也是如此。”这是运用唯物主义本体论和认识论的现实主义原则,得出的美学基本结论。
在随后出版的《新美学》中,他进一步对“美是典型”、“典型就是美”进行了细致的分析和解读,提出了美的典型的转化和变化。第一,“在某一特殊的规定之下,事物所属的种类范畴可以互相转化,互相推移。所以在日常现实中我们认为不美的事物,而在艺术中可以转化为美的。这种现实的不美之转化为艺术美,一则固然是由于典型性的加强,二则还在于这典型性的转化。”第二,“事物的美,事物的典型,是决定于它的种类的属性条件的,而种类又关系于事物的变化的。事物既是在不断地变化,种类关系也得随之而变化,因此事物的美,事物的典型也得随之而变化,所以没有绝对的美,没有永远的美。”这就是辩证法的美学,是辩证唯物主义在美学典型理论上的运用。
随着时代的变化和理论的深化,在相隔半个多世纪后,作者又不满意于过去的某些论断和不太完美的说法,而加以充实和完善。在《新美学·改写本》中,蔡仪不止一次地讲到:“过去我曾说过,美就是物的属性,是指事物的典型性。但是这一说法,在理论上既没有讲清楚,而对一般人又容易引起误解。因而我曾说明,所谓美是物的属性这一说法是不妥当的。在一般人看来,所谓物的属性,大约不外是自然属性或社会属性,除此之外,还能有什么特殊的美的属性吗?又因为我主张自然事物也有美,自然事物的美也在于自然事物本身,于是就有人认为我主张美就是自然属性,是所谓物理的、化学的或生物的属性云云。其实这是不符合我的说法,也不符合我的意思的,如果这不是一种曲解,也是一种误解。”
这一点对于全面地、正确地理解蔡仪的“本体论美学”,是至关重要的。因为美学本体论承认客观事物有美的属性,与主张美是事物的属性,两者是有根本的、原则性的不同的。事物可能有美的属性,或者说,事物的属性可能是美的,如金银的天然光芒色彩就是金银的美的属性;而金银因为具有这种天然光芒色彩,它们才有可能成为美的自然矿物。然而,这并不等于美即是物的属性,并不意味着美在于客观事物的属性,与美就是事物的一般属性两者的同等划一。由此,蔡仪从马克思的“美的规律”的论述中提出:美在于客-观事物的属性,是指美就是一种规律,是决定着客观事物之所以美的规律。并进一步说,这“美的规律”即“典型的规律”,也就是事物的非常突出的现象充分表现了事物的本质的规律。无论自然美、社会美还是艺术美,都具有客观的“美的规律”、“典型的规律”。这样,美学上的“本体论”和认识论,在“典型论”上进一步得到充分地体现和证实。
实际上,美的规律也就是美的本质。因为规律一般是指客观现实事物本身所固有的本质的、必然的关系,是客观事物间、事物现象间、或事物的属性条件间的本质的、必然的关系。任何美的事物,都一定要符合美的规律;而一切不美的事物,也就在于它们不符合美的规律。人们可以认识规律、掌握规律、运用规律,但是不能改变规律、违背规律、制造规律。换句话说,美的规律也是不依赖于任何主观的精神和观念,包括人的实践而客观地、独立地存在着。无论是自然界事物的美,社会事物的美,还是人所创造的艺术美,都具有美的规律的客观属性。人们要通过实践创造美,就必须严格地运用“美的规律”、“按照美的规律来建造”;而要掌握和利用美的规律,则必须首先认识美的规律、理解美的规律。从美的规律是美的本质这个最基本的论点出发,一切有关美的问题在不同的程度上最终总会迎刃而解。
蔡仪的美学理论具有鲜明的针对性、批判性,它从一开始就把批判的目标对准形形色色的唯心主义美学;对当时正在我国流行泛滥的、颇有“权威”的各种似是而非的错误的美学和艺术观,进行了深刻地、透彻的剖析,用唯物辩证法和唯物史观揭露了它们的矛盾和谬误。另一方面,作为彻底的唯物主义美学的蔡仪学派,又具有明显的建设性和创造性,总是不满足于已有的成果和结论,总是随着时代的前进和认识的深化而不断创新,提出新的论据和论断。正是这种始终如一、几十年如一日的学理的针对性、批判性和建设性、创造性的结合,才有可能使真正的科学的美学不断地推进和发展。
蔡仪说:“我以为在研究美学过程中,最好要有三个思想原则:一是要从实际情况出发,二是要有事实根据,三是要有理论根据。”他又说:“我以为对于自己的研究成果也要有三种态度:一是坚持真理,二是修正错误,三是奋勇前进。”美学研究离不开这样的三个基本“思想原则”和“三种态度”;同样的,研究哲学和其他一切科学,也都离不开这三个“思想原则”和“三种态度”这就是蔡仪为我们留下的宝贵的、值得珍惜的学术遗产。
[参考文献)
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[8][德]叔本华。作为意志和表象的世界[M].北京:北京商务印
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[9]蔡仪文集:第6卷[M].北京:中国文联出版社,2002。
[10]蔡仪文集:第4卷[M].北京:中国文联出版社,2002。
责任编辑：马胜利
作者：涂 途
文艺学本体论研究论文 篇3：
建构人本生态美学的开创性努力
[摘 要]曾永成先生的生态文艺学和生态美学研究，是在实践论人类学的框架内，以马克思、恩格斯的生成本体论和人本生态观为基点展开论述的，并且生态化地关注人与自然的关系这一马克思主义文论新形态的建设。同时，“节律感应”作为其建设中的核心范畴，对于揭示审美活动的本体特征，显示了突出的作用。
[关键词]生态美学；实践论人类学；生成本体论；人本生态学
[作者简介]刘淮南，忻州师范学院中文系教授（山西忻州 034000）。
作为国内生态文艺学和生态美学研究方面的著名学者，曾永成先生以其《文艺的绿色之思》《回归实践论人类学》等著作以及大量论文使人难以忘怀他在这方面的成绩。而就曾永成先生在生态文艺学和生态美学方面的具体贡献来说，我以为主要体现在这样几个方面。
首先是在实践论人类学的框架内对马克思、恩格斯的生成本体论和人本生态观进行了阐释。
大家知道，就马克思学说的本体论而言，国内学者在认识上是有分歧的，有人认为是物质本体论，有人认为是实践本体论。而曾永成先生从马克思的“自然向人生成”的观点出发，将其本体论确定为生成本体论。在他看来，“马克思主义的本体论，是基于‘自然向人生成’说的生成本体论，它在自然与人、物质与精神的生成性运动中揭示了自然史生态运动的‘人本’内涵，以自然主义和人本主义相统一的精神成为最深邃博大的生态哲学”①。显然，马克思的生成本体论是对人与自然关系的最高概括。特别是当马克思说出“全部所谓世界史乃不过是人通过劳动生成的历史，不过是自然向人生成的历史”等话时，不仅讲明了人类来源于自然，而且也意味着作为真正的人应当如何在与自然的和谐共处中充分地体现出人的存在特质，意味着世界本体的生成性。同时，生成本体论也是对旧有的神学本体论、精神本体论的根本扬弃。
而由生成本体论出发，即由“自然向人生成”作为基本立足点（也就是以人及其生成为本），在“为了人”和“通过人”的统一中，人类的生态主体地位便被确立，人本生态观也就自然凸现了出来。在此当中便为我们展示出了生态文艺学的丰富内涵。换句话说，基于生成本体论，扣住人本生态观，便是建构文艺生态学或者生态论文艺学的两个基本前提。
值得注意的是，“生成本体论把眼光面对人所在的世界，揭示的是人得以生成和存在的现实世界的本来状态，是为科学所证实的自然的和历史事实的真实”②。同时，在马克思之前和之后虽然有不少学者也都看到了世界的生成性本质，也重视到了世界的生成性，“但是，他们之间有一个及其重大的差别，那就是马克思和恩格斯之前和之后的生成论都没有看到实践在这个生成过程中的地位和作用，在这些生成论所描绘的世界本体的生成图景中，实践这个至关重要的本体形态缺席了”①。而曾永成先生在重读原典的基础上，揭示了实践在自然界与人、物质与精神之间重要的、能动的中介作用。正是由于实践，人的能动性和主体地位才真正确立，人的本质的更高生成的动力才被发现。换句话说，在马恩之前和之后的生成论都没有关注到实践在生成过程中的地位和作用，使得实践这个重要的本体形态在世界的生成中缺席了。而马克思和恩格斯把实践这个直觉能动的因素引进了自然向人生成的运动过程之中，从而使哲学人类学发生了革命性的学理跃迁和本质提升。所以，“在这种新的人类学中，实践不仅是理论的起点，而且也是核心。这种新的人类学之所以称之为实践论人类学，完全是因为马克思和恩格斯所说的实践才赋予它不同于其他一切哲学人类学的深刻的学理内涵和革命精神”②。
显然，在《文艺的绿色之思》中，曾永成先生对文艺的生态思想，是以马克思主义的生态学内涵为基点的，在马克思主义生成本体论的基础上揭示了人本生态观的内容，由此展开了他对文艺审美活动生态本性的独立思考，尤其是阐释了文艺需要和文艺功能之间的耦合这个文艺生态思维中的核心问题。而由此为基础，在重读原典、梳理历史和参照现实的情况下，生成本体论和人本生态观就在《回归实践论人类学》中得到了进一步的整合。这样，在曾永成先生的研究中，实践论人类学也就成为了马克思哲学的原始形态。在他看来，“马克思主义的实践论人类学，是与生成本体论有机结合的人类学。离开了生成本体论，实践的本质内涵和意义得不到正确的认识；离开了实践论生成本体论就不仅严重缺失，不能正确反映世界的真实，更失去了生成过程中最具有能动性的因素。因此，生成本体论既是作为理论前提包含在实践论人类学之中的，又为实践论人类学展示和规定了广阔有序的理论视野”③。于是，一个基本的框架清晰地呈现在人们面前；或者说，曾永成先生提供给了大家一个认识文学以及美学的新角度：就是在实践论人类学的理论形态中阐释马克思主义的生成本体论和人本生态观的具体内容，从而进一步深入地揭示马恩文艺观点的生态意蕴。比如，在实践论人类学的框架中重新阐释“美学的和历史的观点”，对“艺术掌握方式”论的人类学解读，对“更加莎士比亚化”的自然性精神的揭示，等等。在这些解读和揭示中，无疑都贯穿了生态思维，而且是对对象的新的阐释。就以对马克思“更加莎士比亚化”的理解来说，曾永成先生就特别强调其“自然性”，认为自然性强调了对人和世界的感性生命存在的重视和表现，突出了人的情感生活的地位，要求艺术家以开放的心态面对多样生动的世界，并从中摄取生动的情节、人物、景物乃至细节。而这样的自然性，要求艺术家把现实生活的灵魂连同它的血肉一起摄入作品，塑造出生气灌注又意蕴深厚的形象。可见，这样贯穿了生态思维的解释，不仅开阔了人们的视野，而且也更加符合文学艺术的实际与未来的发展。尤其是，曾永成先生还特别揭示了“自然性”的两个突出特征：“其一是在对于自然界的神秘的敬畏和作为人性的对象化所具有的表现性上；其二就是对最能集中而强烈地表现人的本性的情感特别重视并作了淋漓尽致的展开。”④由于自然性强调了人的生命存在的基础性和至上性，而由此理解莎士比亚，才算是切入了文艺复兴的时代精神，从而更好地理解那个感性解放和高扬中如何追求感性和理性全面发展并有机融合的时代。自然，“更加莎士比亚化”的深刻性也就充分体现出来。这样的阐释不仅更符合马克思的原意，显然也符合文艺发展的实际。
至于对马克思、恩格斯“悲剧”观的解释，同样贯穿了生态化的思维。大家知道，过去人们在阐释马克思、恩格斯的悲剧观时，往往是从社会学角度出发，往往限于社会冲突中人与人之间的关系展开论述。我们不否认社会学角度的阐释有其可取的一面，但是仅仅着眼于社会学的角度，阐释又显得不够让人满意，特别是在生态学的视角出现之后。曾永成先生指出：“生态哲学告诉我们，同任何生物一样，人类的生存也是有机整体的，是各种生态因素和生存条件综合作用的结果……对于作为历史主体的人来说，历史的主动性固然使其同其他生物有了根本的区别，但是他的主体性是建立在与周围世界其他事物的对象性联系的基础上的。由于人作为感性的真实的存在所具有的具体——整体性，这种对象性联系必定是丰富多样的。从这个角度去看人的历史行为，也就有了‘历史的必然要求’的具体性和综合性。”①“人类的历史之所以是一个充满了悲剧的过程，就因为历史只能在片面性的冲突中实现真正的进步；这也就是黑格尔所说的死而复生的过程。马克思和恩格斯瞩望的共产主义，就是人类历史所创造的一切积极成果的最高的综合。从这个意义上说，历史悲剧的深刻意义之一，就是使人们在片面性冲突的挫折中认识到历史对于综合合力和全面发展的必然要求。”②显然，这种生态化思维的介入，使得人们能够在更为宽泛与深刻的视野中来认识马克思、恩格斯的悲剧观念，也能够更为全面和深刻地认识人类历史过程中的悲剧。
其次是生态化地关注人与自然关系这一马克思主义文论新形态的建设。
在《文艺的绿色之思》中，第一章的题目就是“马克思主义与文艺生态问题”。其中三节的标题分别为：“从生成本体论到人本生态观”“实践唯物主义的人学及其生命观”和“人本生态观与美学的生态学化”。由此不难看出，曾永成先生是从生态学的角度来展开他的马克思主义文论形态的建设的。具体阐释中，首先对“生成本体论”和“人本生态观”的确立，则使其生态文艺学建立在了一个新的坚实的基础之上。
在《回归实践论人类学》中，曾永成先生除了进一步对马克思、恩格斯原典进行阐释外，还特别提出了“生态学化是文艺学建设的当前课题”，而在其阐释中也确确实实着力在此方面。除了上面已经举过的例子外，我特别感兴趣的是曾永成先生在整体上所作的考虑。在他看来，“马克思主义文艺学在21世纪的学科发展，将充分发挥文艺学的生态优势，在中心与边缘的互动中展开，并逐步形成与新的问题境域全面对应的格局”③。而在具体着眼点上，曾永成先生借助美国著名生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿将生态学称之为“终极学科”的思路，认为生态学的终极性，建构起了对人类生存处境及生成的整体性思维框架。而“对于文艺理论来说，它可以从人的生态关联深入考察文艺活动的本体特征，找到文艺活动得以发生的生态本源，从而真切地把握文艺活动审美性的本体特征；同时，它又突破实体观念，把任何一个文艺现象都纳入人类生态系统中审视其社会、文化和人性之间的关系性本质。更重要的是，它从生态层面开拓和深化了对人的生命存在方式及其本质的认识，有利于实践论人类学的人学精神在文艺理论中的树立和贯彻”④。在这样一个两极融通的思维张力场中，可以聚合各种观点和方法及其成果，使之在最大可能的综合中获得与人类生态系统相对应的序化整合。
当然，从生态学的眼光看文艺，就要重新审视人的主体性的真实内涵和生态本质，纠正人类中心主义对传统的和流行的文艺学的严重影响，就要重新审视文艺与自然的关系，充分重视自然对于文艺的本源性意义，就要对文艺活动的生态本性进行终极追问，也要从人类的生态存在特别是精神生态的存在深入文艺需要和文艺功能的相互关系。就这些方面，曾永成先生均进行了细致的论述，也摆出了充分的理由。通过这些事实也说明，文艺理论研究中长期存在的“内部研究”和“外部研究”的截然划分将意义不大，因为生态关联观念并不承认这种实体主义的僵硬边界的存在。换句话说，这种生态思维的介入，不仅是一种角度，还是一种理念，它提供给人们的是重新认识文艺和审美的途径。
这里需要提到的是，曾永成先生在其生态文艺学和生态美学的阐释中，特别强调“节律感应”，因为“节律感应”就是他生态文艺学和生态美学研究的核心范畴。
其实，早在20世纪80年代，曾永成先生已经对“节律感应”进行了论述，相关成果体现在其专著《以美育美》（合著）、《感应和生成》以及相关的论文和教材当中。到了《文艺的绿色之思》中，“节律感应”的内涵已经十分清晰。曾永成先生指出：“在生命的信息活动中，节律活动是一种十分重要的生命活动方式。任何生命体作为一个高级的运动实体，都有其生命本质所要求的节律活动方式，它的运动都是依一定的尺度（节奏、力度、气势和结构）进行的。不同生命体的生命节律既有共性更有差异，这不仅由其内在的物资和能量的结构变化来决定，也受外在环境的节律活动的影响。”“所谓感应，就是事物之间以节律相互作用的一种双向活动方式。在人类审美活动的感应中，主体既有由对象的刺激引起的感受，又有对于对象刺激的反应。”①很显然，“节律感应”作为生命体的活动方式，既是生命体存在的依据，也是审美的根源。抓住“节律感应”这个关键，可以深入地揭示审美的奥妙。随着研究的深入，他的“节律感应”说也越来越受到人们的重视。在曾永成先生看来，从“节律感应”对审美活动原生特性作揭示，也就是对其生态本性作揭示。特别是，“‘节律感应’说回答了为什么‘爱美是人的天性’这个古老而又现实的问题，从人的生命本体寻找对审美需要的根本回答，同时也找到了审美功能得以生成的生命根据。以节律形式这个普遍中介为基础，不仅美的本体存在和意蕴生成，而且美感的发生机制和功能特性及其内涵，都可以得到彰显。”②此外，曾永成先生还对20世纪其他学者有关审美本体特性的研究成果进行了总结，这样也就同时对“节律感应”说的生产以及受到的启示予以了梳理，相关研究体现在其论文《从形式、节奏到节律形式》③中。于是，20世纪当中一条探索审美奥妙的思维轨迹便呈现在读者面前，而“节律感应”的提出也就水到渠成。从上述文章中，我们不难看出，就20世纪而言，王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、林语堂、宗白华、李泽厚等学者在探讨审美奥妙的道路上均做出了显著的贡献，也正是这些人的思维成果，为“节律感应”说的提出奠定了一个很好的基础。也正是在他们的启示下，并经过自己的努力，曾永成先生顺理成章地提出了自己的“节律感应”的观点。
可以说，人类的学术成果是在不断的积累中发展的，没有前人的成果，等于凭空创造、白手起家，这样的研究对于现代人来说几乎是不可能的。我非常感兴趣的是曾永成先生进行自己建构的同时，对20世纪在探索审美奥妙道路上做出贡献的学者及其观点的梳理，因为这一谱系的梳理既呈现了别人的路径，也说明了别人给自己的启示，说明了学术传承的重要性。而在前人的基础上提出自己的“节律感应”说，则毫无疑问是曾永成先生的贡献。
而以“节律感应”为核心范畴，曾永成先生提出了自己的学理框架，即“一点三维”。所谓“一点”，就是作为审美活动生态本性这个理论出发点和生长点，而“节律感应”为其基本范畴。所谓“三维”，则是审美对象之维、审美主体之维与审美主体和对象互动及其成果美感之维①。可以说，正是有了自己的基本范畴和学理框架，曾永成先生的生态文艺学和生态美学研究能够与众不同，他的学术建构能够别开生面，而其学术影响也就能够持续扩展。有的学者将他的相关研究称之为“人本生态美学”②，客观上正是对其学术观点的承认和研究特征的概括。再后来曾永成先生几篇文章的题目就使用了“人本生态美学”一词，可以说正是对这一概括的认可。
如果说，“人本生态美学”是对曾永成先生相关研究的概括而且受到了他本人的认可的话，那么，有两个问题应该引起人们的注意。其一，如何使得“人本生态观”中的“人本”和“生态”受到学界和社会越来越多的重视，显然不是一蹴而就的事情。毫无疑问，现实中不重视人、也不重视生态的实际是大量存在的。从学术来说，虽然有着影响社会的责任，但是这种影响又需要时间的延续和社会普遍觉悟的提高。其二，如上可知，在逐步影响社会的过程中，“人本生态美学”如何使得自己的建构更为充实和完善，应该说是更为首要的（笔者同样是认可“生成本体论”和“人本生态观”的，也认为以此为基本出发点是非常可取的选择）。同时，相关的著作和文章以及“一点三维”的学理框架也确实建立了一个初步的平台。但是，这些工作恐怕还只是基础性的，对有关文艺现象的阐释也同样是初步性质的。如果以此为基础，能够拿出相应的范畴群，能够使得人们所熟悉的更多文艺作品和文艺现象得到新的、为大家认可的生态学化的阐释，那么，“人本生态美学”的影响将会越来越深远。当然，这并不是曾永成先生一个人的能力所及的，而我的这种可能理想化的憧憬想必也会不太如意。不过，看到生态问题越来越成为问题，而且也越来越受到了世界关注的时候，“人本生态美学”也应该受到越来越多的人的重视。
作者：刘淮南