西方哲学范文第1篇
[摘 要]维柯是近代历史哲学的开创者，在《新科学》中，维柯对历史观念、历史规律、人性与神性均有丰富的阐述。马克思的历史唯物主义观念作为其最伟大的理论贡献，与维柯的历史哲学思想有着共鸣与碰撞。维柯与马克思在与抽象理性的抗争上形成了历史视域；在人的理解上，维柯理解为抽象的人性，马克思则理解为现实的具体的人。在历史动力的判断上，维柯认为抽象的神意推动历史，马克思则认为人的实践活动生成历史。
[关键词]维柯；马克思；历史哲学；历史唯物主义；《新科学》
作为传统西方思想史中以人类历史规律、民族意识为研究主题的先行者，维柯（Giambattista Vico）的《新科学》是历史观研究、思想史研究上重要的历程碑。虽然《新科学》没有在它所处的时代获得应有的赞誉和重视，但毫无疑问的是，维柯的历史哲学对此后哲学家历史观念和历史原则的形成，以至于马克思的历史唯物主义，都产生着深远的影响。本文试图对维柯的历史哲学思想与马克思的历史唯物主义思想进行比较，拓宽对维柯与马克思的双向理解。
一、与抽象理性抗争：历史视域的形成与发扬
维柯在《新科学》中探讨的主要问题，是各民族的共同原则即历史发展和历史规律的问题。将哲学研究开辟历史视域，这在維柯所处的时代是一个挑战性的突破。17、18世纪的西方哲学，以追寻知识的确定性、真理的自明性为主要目标，而笛卡尔哲学无疑在这方面成就突出。从“我思故我在”出发，笛卡尔寻找到了牢固基础的自明真理。思维与存在的关系提供了基本真理和知识基础，自明性的观念成为了判定标准。如此一来，那些无法用几何演绎归结为清楚明白的观念便失去了研究的意义和价值。历史、社会、诗与修辞、经验知识，在笛卡尔处被轻视尘封。
维柯所做的正是对笛卡尔核心问题的挑战：思想并不是“我”存在的原因，也不是一切科学知识存在的基础。在《论意大利的古代智慧》和《新科学》的著作中，维柯表明了对于这一认识的判断：“真理即创造”。人类所能够认识的，只有自己所创造的东西，即人类创造的历史。自然界等固定不变的东西是上帝创造的，因而人类永远无法达到对自然的真正认识。在《新科学》中，维柯这样表述：“这个民族世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。”〔1〕维柯的这一原则，把他之前的西方哲学对于人类认识对象的理解完全颠倒了过来，哲学研究应该从人出发，历史维度的哲学研究在维柯处解禁并成为可能。哲学的目的不是探求外在世界的永恒真理（这一点在哲学与科学真正分离后，便成为了科学的主要任务），而是认识人类的创造能力和创造的历史，并不断创造人类发展的历史。
尽管维柯开创了探究人类历史的社会规律的研究路径，但这种传统却没有得到很好的关注。法国启蒙哲学认为，人人天赋理性，遵从理性的指导历史就可以获得无限的进步。为了表达政治哲学的理论构想，启蒙哲学家把历史的描述单一化、简单化，将文明与野蛮、无知与理性进行对立的理解，无疑遮蔽了历史延续发展的复杂性和丰富性。
在德国，赫尔德、洪堡对世界各民族的特性及社会历史的研究奠定了德国历史研究和历史主义的传统。黑格尔对于历史发展和市民社会的研究，以及其哲学中强烈的历史意识无疑直接影响了马克思历史唯物主义观点的形成，马克思从黑格尔处那里继承历史的视域和历史的方法。但黑格尔对于历史的思辨式的、形而上学的理解被马克思深刻地批判。马克思指出，历史不是一些事实的集合，也不是主题的想象活动，而是现实的人的活动。对于忽视历史知识的考察，忽视社会现状的观察的哲学家门来说，“历史所以存在，是为了给理论的充饥这种消费行为服务”。〔2〕在《黑格尔法哲学批判》当中，马克思指出，要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应到被黑格尔描绘成“大厦之顶”的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的“市民社会”中去寻找。〔3〕与黑格尔把市民社会看成是伦理精神发展的一个阶段不同，马克思认为市民社会是现实的人的活动的产物。“家庭和市民社会都是国家的前提，政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”〔4〕实际上，马克思在他的诸多著作中，对市民社会、资本主义生产关系、人的交往状态进行了全面的考察，从而将研究的目光从天国转向人间，回归现实的人和现实的社会。
不难看出，维柯与马克思历史意识的形成和选择，都处在以追求抽象范畴作为演绎、解释整个世界历史的理论支点和前提的哲学时代背景中。维柯作为先行者，敏锐地发觉到人类对人类历史实现认识的可能性，把历史发展及规律作为哲学研究的主题，从而唤醒了人们的“历史意识”；马克思则在维柯的基础上，直指德国古典哲学理性的自足、真理的永恒的形而上学症结，从抽象的精神世界转向现实的社会和人。
二、人作为历史的主体：抽象的人性与现实的个人
《新科学》中的“科学”，是一种怎样的意义呢？科学的对象往往被定义为真理，即普遍永恒的原则。在此，维柯也提出了他重要的创建：“真理就是创造”。可以说，这也是维柯的《新科学》中的逻辑起点。科学是追究原因的知识，而“新科学”就更有资格来满足这一要求。维柯富有创见地认识到，人类只能凭借自己的作为，才能得到科学的认识。自然先于人类存在着，并非人类的创造，因此，对自然界的科学认识要留给创造自然界的上帝。而人类历史是由人类自己创造的，因此对于人来说，历史是可以认识、可以理解的，民政世界的原理和原因“必然在我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”〔5〕维柯的这一原则无疑为人类能够科学的认识世界奠定了基础正是通过人类创造性的活动，人类活动的现实性与人类自我认识的真实性真正结合。有学者认为，维柯的这种把“创造”与“知道”等同的思想，是近代“实践”理论的源头之一。
M.H费希曾经指出，维柯和马克思主义者以及存在主义者都有一个同是否定的看法，认为从单纯个体中找不到人的本质，人的本质就是社会关系的总和，或是各种制度在发展中的体系。的确，由于人类能够不断地创造人类社会和人类历史，人类发展形成了一个生成的过程。在维柯看来，人类的创造性源于“诗性”的活动，而非完全自觉。最初人类凭借富有想象和创造的“诗性智慧”创造历史，人们借助自然神学想象出诸神，借助逻辑学发明了语言，按照伦理产生出英雄，通过经济学创建家庭，通过政治学建立起共同体。这种诗性智慧中包含着逻辑功能、伦理功能、经济功能、政治功能和物理的知识、宇宙的知识、天文地理的知识等等。但这种创造性力量归根结底在于“神意”。神意即使人类智慧的开启和所有必然性的实现的力量。
马克思在《资本论》中曾写道：“如维柯所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接些生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。”马克思是从现实的角度来理解“人类历史是由人自己创造的”这一观点的，将历史放置于从现实的人的实践活动中。“现实的个人”不是“他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的， 因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”人的实践联结着过去、现在与将来的时间维度，以及自然存在与社会存在转换的空间维度。现实的人类的活动和生活条件是马克思历史唯物主义研究的起点。
三、历史发展动力：神的指引与人的实践
在历史的动力问题上，维柯发现了人性的历史作用，并阐述了利益因素的作用。由于维柯把历史活动仅仅看作是人的意识活动，因而未能从现实的人类劳动剖析历史，把历史发展的最终决定力量归结为“天神意旨”。对于维柯是一个虔诚的天主教信仰者，还是打着上帝旗帜下的无神论者的争论颇多，但在对人性的根源理解中，维柯和他同时代的哲学家一样，将其归结于抽象永恒的理性神。维柯的历史哲学是建立在对人类本性的考察上的，因而，它无法认识到历史动力存在于人类的实践活动中，它对历史动力的探寻也只能是建立在人性的变化上。
与前人把历史发展动力视为理念之类的东西不同，马克思从实践的角度把历史发展的决定力量归结为社会内部的矛盾运动特别是人类自身的物质生产实践活动。在马克思唯物史观看来，历史是人的现实活动的展开，历史发展的动力只能来自于现实的人及其实践活动。如恩格斯所阐述的，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。它的表现形式是多方面的，诸如生产力和生产关系，经济基础和上层建筑之类人类社会的构成要素的矛盾、革命和改革，人类的各种实践活动等影响社会发展的要素都可以成为历史发展的动力。它们彼此相互联系，互相制约，共同构成了促进历史发展的动力体系。人在不断地创造着自己的历史，历史没有被预先设定好并且历史没有最终的目的，也就是说，马克思是从现实的人及其实践活动出发来建立唯物史观的，历史的总体发展过程必然形成一种客观的联系，而这种联系是参与历史创造的人类意志。马克思认为人在历史进程中实现了自身的现实化，历史的发展是人的现实化的前提条件，人们在历史中获得了创造历史的力量和基础。马克思曾指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”〔6〕因此，人类历史并不是天神意旨所安排的，人类的历史是人们现实活动的主体化的过程。人们在改变自己的生活世界的同时也在创造历史，通过实践活动，人确证了自我，改造了世界，也在改造世界的对象性活动中生成着人自身，从而实现人的否定、突破和超越。
〔参 考 文 献〕
〔1〕维柯著.新科学（上册）〔M〕.朱光潜，译.北京：商务印书馆，2012：170.
〔2〕马克思恩格斯全集（第2卷）〔M〕.北京：人民出版社，1957：100
〔3〕马克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第16卷）〔M〕.北京：人民出版社，1964：409.
〔4〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）〔M〕.人民出版社，2002：10-12.
〔5〕维柯.新科学（上册）〔M〕.朱光潜，译.北京：商务印书馆：北京，2012：32.
〔6〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：54.
〔责任编辑：谭文富〕
西方哲学范文第2篇
美学专业的同学说，黄文杰老师上课特别有激情，是用思想和情怀来讲课。再一打听，黄老师给本科生和研究生都上课，给本科生开设中外美学、禅宗美学、神学美学，给研究生开的课更有深度，除了宗教美学、中美专题、审美文化外，还开设包括《论语》《圣经》在内的美学专题的文本研读。黄老师的研究领域是宗教美学（佛教美学、神教美学）、比较美学和审美文化。他研究的宗教美学在学术界可谓是独树一帜。
联系采访很顺利，黄老师热情地接待了我们。我们和老师聊了很多，遇到专业内容，黄老师会细致地讲解。从文学专业到哲学专业的学习，从美学到宗教美学的研究之路，黄老师坦言每次的选择都与个人的学术兴趣以及对人生的不断反省有着千丝万缕的联系。
1980年代初期，黄文杰考上了湖北师范学院中文专业。学习中，他渐渐对哲学产生了浓厚的兴趣。当时，国内掀起了第三次美学大讨论，黄文杰决定考研，攻读美学专业，考北京大学。
考入北大哲学系后，黄文杰的专业方向是西方哲学和美学。三年硕士研究生的学习，他对西方哲学产生浓厚的兴趣。美学是哲学的一个分支，其内在逻辑顺序是：要想学习好美学，必须要先学习好哲学，尤其是西方哲学。在学习西方哲学的过程中，黄文杰发觉西方哲学和美学从古代到现代都是由一条主线贯穿下来，同时也产生了许多问题，最突出的就是它解决不了现当代社会的一些问题，并且产生了一些新的困境。由此，他开始寻找一个新的方向。
研究生毕业，黄文杰来到湖北工业大学从事教学工作，他的兴趣和研究的重点逐渐由西方哲学和美学转移到了中国哲学和美学上。这可以说是黄文杰的第二次转型，在这一领域，他一钻就是又一个十年。
在学习中国哲学的过程中，黄文杰开始接触到佛教，佛教让他看到了另一片新天地。2002年黄文杰考入中国人民大学哲学系，攻读博士学位，专业是宗教学。博士毕业后，他到了北京师范大学任教。在教学中，黄文杰对宗教的兴趣日益加深，于是，从佛教又进入了其他宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教。
与哲学比较起来，宗教更需要对内心的反省、对在世的解构。因为宗教的形式比较特别，政权阶级往往对宗教采取谨慎的态度。这也使得宗教作为学术的传播受到来自政治和文化的限制。其实，人们内心深处有一种对宗教的开放性，只是有时这种开放性缺乏一种正确的引导方向。于是，黄文杰产生了一种想法：怎样把这种高高在上的宗教落实到当下人心。宗教与美学出现了联手的可能性。黄文杰把注意力放到了宗教美学，这也是他的第四次转型，从宗教到宗教美学。
中西方哲学的不可通约性
同学：您通过发现西方哲学现存的问题找到了什么样的新方向？您的思想发展过程是怎么样的？
老师：西方哲学的问题，比如说西方古代哲学的问题，就是在一种主客二分的视角下来研究问题，这种视角的基础就是自我以及对自我的实在性与合法性的假定。西方哲学的运思方式决定了它必然会脱离实际，西方哲学发展到黑格尔阶段，终于变成了概念哲学，哲学变成了哲学家在房子中思考各种问题，而非现实中的问题。作为哲学的形而上学最终抛弃了实际生活，我觉得这种思路不适合美学的发展。由此，我就想寻找一个新的切入点。
研究生毕业后，我从事了一段时间的教学工作。在工作中，我的兴趣爱好和研究的着重点逐渐由西方哲学转移到了中国玄学和美学上，我在其中发现了一片新天地，是完全不同于西方哲学的一种研究思路。我觉得，这种研究的转变最重要的是要靠自己的思维能力和对生活的一种体悟反思。在现在的研究中，仍然没有完全搞清楚西方哲学和中国玄学的区别，仍然存在着用西方哲学思维方式来研究和写作中国玄学的情况，我们国内许多研究者的文章、著作还有许多是用西方哲学的术语来解释中国玄学的问题。这就和把别人的鞋子穿在自己脚上一样，虽然好看，但是不适合自己。
同学：您的意思是用中国自己的思想来写作中国玄学，形成一种中国特色的用中国的语言来表达中国的玄学？
老师：是的，我有过这种想法。想用中国自己的语言体系来阐述中国的玄学思维以及传统文化。我通过研究发现，中国玄学的思维方式和西方哲学的思维方式具有不可通约性，我更愿意叫中国哲学为玄学，玄学直接证得了自我的有限性，并以收敛性的思维方式实现向终极实在的回归。
美学的俗化与泛化
同学：我国的美学研究是如何发展的？其中存在着哪些问题？
老师：我觉得美学在哲学学科里的位置比较尴尬。从普通大众的角度来看，大家都知道美，都从常识层次上理解美学，认为美学不用学习也懂。从美学研究者角度看，一种是把美学的根本问题比如“美的本质”看做是假命题，由此解构美学；另一种认为美学问题是一个难问题，大家观点不一，众说纷纭。
美学在现代被俗化、泛化了。不管是普通大众还是专家学者，都各自有各自的想法和定义。其中，我认为解决问题的关键是：我们必须首先找到美学恰当的学科定位。美学的边界并不清晰，和许多学科都多有交叉。寻找美学的边界和美学的定位，需要回到美学本身。
同学：您认为我们怎么才能定位好美学的边界和性质，又如何才能回到美学本身？
老师：这个问题就要回到西方哲学和美学的产生上来。美学产生于18世纪中期的西方社会。由德国哲学家鲍姆嘉通第一次使用，他的《美学》一书的出版标志了美学作为一门独立学科的产生。美学最初被称为“感性学”，是和理性相对的，在后来的翻译中，逐渐翻译成了美学。但是由于“美”这个概念太泛化了，人们把“感性学”当成了美学，这种意义上的美学和最初鲍姆嘉通创立的感性学是有区别的。
鲍姆嘉通看到了人不可能是纯粹理性或者感性的，他提出了一个理论，融入理性成分在内的“新感性”，是理性和感性的一种完美的结合，以此为契机来探究人的终极存在方式。但是在鲍姆嘉通为数不多的著作中并没有得到充分的阐释。后来一位学者席勒把这种想法用非常诗意的语言表述了出来。提出了三种冲动，游戏冲动、理性冲动和感性冲动。他认为人与生俱来就有理性冲动和感性冲动，这两种冲动都是合法的。如何把这两种相互矛盾的冲动结合在一起，成为了席勒审美教育的核心问题，通过一种游戏的方式使得人类达到一种和谐，游戏是人类的一种最高的存在形式，因为只有在游戏中，感性和理性这两种相互矛盾的东西才能够找到各自的合法性。西方美学特别是德国古典美学将美界定为人的终极存在方式，并把它描述为理性与感性的统一。
因此，我们应该把美学定位在，如何使人成为一个完人，这也是美学这门学科的根本任务。通过回溯美学在西方哲学中的产生发展，我们可以看到美学的终极关怀，就是人如何成为一个完美的人。若是用西方哲学的术语来讲，就是如何处理理性和感性这对先天就产生的矛盾，来趋向一个完美的人。
“我把自己对美学的体会称之为纯粹美学”
同学：刚刚老师谈到了西方哲学与美学的关系以及美学与感性学的渊源，这些都是在西方哲学的视域下谈到的美学，那么老师认为中国美学的发展除了受到西方美学的深刻影响以外，在发展过程中，有没有受到一些中国本土化因素的影响？
老师：当然有影响。我认为中国的玄学和宗教与中国美学的发展有非常密切的关系。研究中国美学必须研究玄学和宗教。我把中国哲学称之为玄学。美学实际上把玄学和宗教变得现实化了，使得大多数人能都接触到。现代社会许多人都感觉迷茫，找不到方向，出现了多元化的倾向。我认为这个多元化中，方式可以多元化，但是目的或者说终极关怀只能是一元的。
同学：请谈谈您对美学的见解。
老师：我把自己对美学的体会称之为纯粹美学，以此来区别实践美学（李泽厚）、生命美学（潘知常）与意象美学（叶朗）。纯粹美学的研究对象是人的存在方式，其基本问题是人的存在方式的有限和无限的关系。所谓有限就是自我，这是人的现实存在方式；所谓无限就是无我，这是人的终极存在方式。审美活动的本质就是存在方式的还原，亦即自我还原为无我也就是本我。我觉得美既不是对象也不是对象的属性，甚至也不是主客相容的意象。
经过多年的研究和反思，我得出了一句话：心净则世界全美，心空则世界全美。我们看到别人是什么样子，自己就是什么样子。要使自己快乐，就真心真意让别人快乐。要使自己成功，就真心真意地让别人成功，这样才能真正实现自己的价值。这也是我送给大家的一点做人做事的建议。
责任编辑：张蕾磊
西方哲学范文第3篇
摘 要：在西方哲学史上，通常将迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。本文通过研究古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、德国古典哲学时期的理性主义的具体表现，阐述了西方古典理性主义的内在生成逻辑。
关键词：自然理性；神学理性；近代理性；批判理性
研究西方哲学必然要研究理性主义，从古希腊哲学到德国古典哲学都建立了自己的形而上学体系，而形而上学的重要特征就是理性。在西方哲学史中，古典理性主义有四个重要时期，即古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、德国古典哲学时期，它们分别构成理性主义的产生、异变、发展以及终结四个不同阶段，从而生成其理性主义思想的内在逻辑。
一、西方古典理性主义的产生
古希腊哲学被公认为西方哲学的发展源头，同时开启了西方古典理性主义的传统。这个时期的哲学家们思考万物的本源问题，从本体论的角度来理解和建构理性主义，因此打开一个通过对自然事物进行抽象概括来解释世界的时代。
当西方第一个哲人泰勒斯通过观察分析个别事物，并对感觉经验进行一系列抽象概括，第一次提出“水是万物的始基”这一判断时，他就扬起了希腊理性主义的第一面旗帜。泰勒斯的始基没有突破感性的限制，但他却将感性具体事物看成是万物的起源，并将其上升到普遍的理性高度。毕达歌拉斯学派提出”数是万物的起源”，超越了具体的事物，而有了高度的抽象性，但是他们仍然没有超越感性世界量的规定。严格意义上的理性是以赫拉克利特的“逻各斯”为起源的。他认为火是万物的本源，“这个世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[1]“火是有定形和无定形的统一，是作为‘变的变’，是自己运动的，具有自身的分寸、规律和尺度，这个尺度就是逻各斯”[2]，逻各斯可以被理解为理性、理由、规律、规则等，它的本性不是多，而是一，是普遍的东西，代表着普遍的尺度、规律，赫拉克利特认为世间的一切事物运动必须遵循逻各斯。
这些哲学家的思想都还存在感性的色彩，随后的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德批判地继承贤人们的思想，最终奠定了古希腊哲学甚至整个西方哲学理性主义的传统。
苏格拉底放弃对于自然奥秘的理性思辨，转而研究人类本身，即人类的伦理问题。他通过审视人自身的途径来研究自然，“将哲学从天上拉回人间”，并引向理性的道路。苏格拉底的学生柏拉图，构筑了理念的哲学大厦。他认为理念是真实的、客观存在的，“在进行活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”[3]他奠定了西方理性主义哲学的基本范式。哲学的集大成者亚里士多德认为真实的现实世界仅仅是具体的多变的，而实体是不变的，是第一因，要把握这个第一因不能通过感性，只有通过理性的概念、逻辑、范畴等才能把握。亚里士多德同他的先辈们一样不断地探求世界的本源问题，并且经它归结为第一哲学，建构了一个宏伟的思辨哲学体系。
古希腊的哲学家们都以探究万物背后的本源为己任，但是都未突破感性的限制，因此在古希腊哲学中建立了客观理性原则。
二、西方古典理性主义的异变
在称之为“黑色时代”的中世纪，理性主义在批判地继承古希腊理性主义的哲学思想基础上，以及在与唯实论和唯名论的斗争中，异变为上帝的理性，并与人的信仰发生分裂，从而造成古希腊理性主义的异变。
中世纪的欧洲是封建的基督教世界，欧洲各地的封建政权统治者利用教会势力和宗教教义垄断着社会的文艺、教育、哲学乃至整个精神领域，致使欧洲文化的方方面面都成为基督教的婢女。
宗教哲学家们认为哲学的真正使命是探求神圣的真理，只有基督教才是真正的哲学。通过利用基督教教义与希腊哲学的相似之处为基督教的权利进行辩护，进一步指出基督教高于希腊哲学的优越之处，最终奠定基督教在中世纪欧洲的正统地位。他们利用和歪曲亚里多斯德的哲学思想去论证神的存在、上帝的存在，人类的理性被上帝剥夺并异变成上帝的理性，上帝成为真善美的化身和宇宙的本体。随着上帝的理性化，理性神学把哲学变成它的婢女，哲学成为经院哲学为其宗教神学服务的工具。由于理性异变使上帝拥有了全部的理性，而人只配受非理性“信仰”的支配，只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，这同时也造成了理性和信仰的二元分裂。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
在基督教一统天下的中世纪，哲学成为神学的婢女，人的理性被上帝的理性取代，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使他们成为神学中的科目”[4]。虚构的宗教总是需要盲从和信仰来维持，但虚构和盲从总会引来怀疑和推断，加之宗教本身的理论体系存在矛盾以及王权与神权的冲突，由此引发人们关于理性的思考。
三、西方古典理性主义的发展
在古希腊自然理性、中世纪神学理性基础上，近代哲学建立并发展出近代意义上的理性。近代理性建立的出发点就是认识论，并衍生出经验论和唯理论两个派别，它们都秉承了理性主义，其中最具代表性的就是培根和笛卡尔。
经验派的主要观点是承认知识和观念源于经验，强调观察、实验，倡导经验归纳法、感性认识的重要性和实在性。培根是近代经验主义的创始人，他强调经验感觉的观察，但同时又认为“感觉包含意志和情感的主观因素，不能符合科学的客观要求，没有理性的指导，感觉本身是迟钝、无力的，有时甚至产生出有欺骗性的表象，被伪科学所利用”[5]。因此，在培根看来，理性主义与经验论并不矛盾，并强调经验理性。他还认为传统的经院哲学阻碍人们获取科学的认识，要想获得科学认识，就必须揭露出这些假象，从而提出了著名的“四假象学说”。而揭露出这些假相的重大意义正在于“假相的学说对于解释自然的关系，正如反驳诡辩的学说对于普通逻辑的关系是一样的”[6]。培根看到了经验科学的蓬勃生命力，并发现了科学复兴的“新工具”，他是站在新旧时代转折点上的人物。
唯理派认为认识源于理性，强调数学方法的普遍意义、理性演绎法、理性认识的可靠性、必要性。笛卡尔是近代理性主义的首创者，他提出“普遍”的原则，认为哲学的方法首先是分析出建构知识的原则，然后再运用归纳演绎方法推导出确定的结论。他否定感官经验的可靠性，强调理性思维的可靠性。在他看来一切周围的世界都是我们感知的对象，而这些感知的对象是经不起怀疑的。凡是不能够通过怀疑的，都应当排除在知识的基础之外。经过普遍怀疑后笛卡尔最终找到“我思，故我在”这样一个不可怀疑的第一哲学原理，说明必须以理性作为判断真理的唯一标准，只有理性才能发现统一性，只有把人类所有知识放在理性的尺度上重新校正，才能形成真理的体系。笛卡尔认为，理性这种能力不能来自感觉经验，它只是一种天赋能力。理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种天赋观念，这样一切知识都不能建立在感性的基础上，只能建立在天赋观念的基础之上。
由此可见，经验论强调的是经验理性，唯理论强调的则是天赋理性，但他们都强调人的理性是认识和审视一切的权威和标准，并且相信人的理性是可以认识世界并得到关于世界的普遍知识。在人类认识史上，经验论和唯理论都为哲学认识论的发展做出了不可磨灭的贡献。
四、西方古典理性主义的终结
德国古典哲学批判地继承了17、18世纪哲学的理性主义，在总结与反思的基础上继续深化理性主义，从而将西方古典理性主义哲学推向顶峰。
康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索形而上学能够成立的条件。他对经验论和唯理论进行综合，既强调一切知识都必须来源于经验，又强调要获得关于事物的正确认识，必须依赖于主体的先天认识形式——时空等感性形式和因果等知性范畴。而康德的先天综合判断是可以完满解决知识所需的上述要求，其中先天是指对所有人而言都普遍有效的认识形式，综合是指用认识形式对经验的加工作用，即经验为知识提供待加工的材料，主体用先天认识形式对经验进行加工整理，知识的普遍必然性因此得到保证，而单纯通过经验或理性认识世界会陷入“二律背反”。在通往理性世界的道路上，康德的批判理性迈出重要的一步。
康德之后，黑格尔将理性精神发展到顶峰，并产生出这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。黑格尔认为康德的批判理性把现象和本质即认识论和本体论对立起来，从而造成理性和现实的冲突。因此，黑格尔立足于“从对立面的统一中把握对立面”，全面而深刻地揭示思维的能动性及其内在的统一性，将客观世界纳入理性认识之中，实现将主观知识“外在化”的过程，从而使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。黑格尔不仅运用逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，并将其与哲学本体论、认识论和逻辑学有机地结合起来，对西方的古典理性主义做出终结。
综上所述，我们可以看到，西方哲学先后经历了古希腊的自然理性、中世纪的神学理性、近代的科学理性以及德国的批判理性几个过程，建立起完善的西方古典理性主义。它启示我们，要正确处理感性认识与理性认识的关系，一是感性认识是认识的初级阶段，感性认识有待于发展和深化为理性认识；二是理性认识是认识的高级阶段，理性认识必须依赖于感性认识，必须以感性认识为基础；最后，感性认识和理性认识相互渗透、相互包含，人们不应该也不可能把它们截然分开，只有这样我们才能正确地认识世界。
参考文献：
〔1〕章忠民.古希腊哲学中理性观念的提出及其演绎[J].福建师范大学学报，2000（4）：33.
〔2〕汪子嵩.希腊哲学史[M].北京：人民出版社，1997.59.
〔3〕古希腊罗马哲学史[M].北京：商务印书馆，1982.201.
〔4〕马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.220.
〔5〕赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2005. 247.
〔6〕培根.新工具[M].北京：商务印书馆，1984.19.
（责任编辑 张海鹏）
西方哲学范文第4篇
摘 要：近年来身体素养理念在国际体育界广受关注，该理念以身心一元论、存在主义以及现象学为哲学基础，立足于身体活动对人的整体影响，将锻炼、技能等身体活动提升至“素养”层面，这正是值得探索的关键点。身体素养理念的提出不仅是为了改变或者缓解人们因为身体活动不足而导致的健康问题，而且将为体育教学发展提供引导，身体素养也将成为今后体育教学的关键词。遵循身体素养理念，必将对我国体育教学改革和发展起到推动和完善作用。本文就身体素养理念的概念、特点、组成要素以及对国内外体育教学的影响进行初步分析。
关键词：身体素养;体育教学;核心素養
一、对身体素养的理解
（一）身体素养的概念
目前世界各国不同组织，例如国际身体素养协会、英国威尔士政府支持的威尔士运动以及美国非政府组织健康和体育教育家协会对身体素养都给出了定义，但身体素养还没有一个完全统一的定义。Shearer和Goss等人的论文《身体素养的含义》中选择了当今世界7个致力于提升和发展身体素养相对较为突出的组织，这些组织通过网络平台分享对身体素养理念的定义和相关研究，这7个组织按国家来划分，分属于英国、加拿大、美国、新西兰和澳大利亚，由于各个组织目的以及对身体素养研究侧重点和理解不同，所给出的定义也有所差别。采用最广泛且被大多数学者认可的是由国际身体素养协会主席Whitehead提出的定义，即有动机、信心、身体能力、知识和理解力来重视并承担为了生活而终身参与身体活动的责任。该定义认为，身体素养有身体的、认知的、情感的三个维度，三个维度不可分割，相互依存。我国最早引入“身体素养”理念，源于2018年任海教授在《体育科学》杂志发表的《身体素养：一个统领当代体育改革与发展的理念》论文，其中同样是介绍和分析了Whitehead于1993年在澳大利亚墨尔本举办的国际妇女体联协会大会上提出并被国际身体素养协会所采用的定义[1]。
“physical literacy”被很多人理解为“体育素养”，其实身体素养中的身体活动是不局限的，和体育活动之间不是相对应的关系，而是包含关系，即身体活动包括体育活动，身体素养对应的时间历程也不仅仅是在学校接受体育教育的时间段，而是终其一生，Whitehead强调：身体素养是伴随人生命历程的一种旅行，形象一点儿可以说是从“摇篮”到“坟墓”，每一个独立个体都在享受自己独特的身体素养之旅。身体素养和文学素养一样，都需要不断地保持与维护。很多专家指出，儿童少年时期是发展身体素养的一个非常关键时期，所以学校体育教育对学生身体素养培养会起到奠基和发展作用。
（二）身体素养的理论基础
身体素养理念关注焦点是身体活动对人的整体发展，并认为身体是有情感和认知的，可以多维度发展个体，而不是为达到其他目标的一种工具，所以将其提升到“素养”层面。有专家指出身体素养应该被重视，其与读写能力、计算能力同等重要。但是，身体活动一直未受到相应重视，或者说在我国很多地区体育与健康课程一直不被重视，这些都源于“身心二元论”。身心二元论认为人分成精神和身体两个部分，而且精神比身体要高级，身从属于心，这样就使身体的地位遭到贬损。国际身体素养协会主席Whitehead对身体素养定义则以“身心一元论”、“存在主义”和“现象学”等为哲学基础。
近代以来西方哲学中占主导地位的本体论，要么把一切归结为精神，世界被观念化，人成了超然的意识主体;要么把一切归结为物质，人成了机器[2]。身心一元论看待个人是一个不可分割的整体，精神和身体为一个整体。
存在主义观点认为个体看待事物都有自己独特的看法和视角，这种独特视角来源于个体与周围世界相互作用的经验。存在主义观点表示个体可以通过身体活动这种非语言交流方式同世界进行积极互动，不仅对身体素质有良好影响，而且可以完善个体对世界的认知。
现象学家关注个体认知能力以及生活经历，对人类与这个世界互动的意义做出解释。不同个体通过身体与世界互动经历均有个人色彩，形成个体间差异，每个独立个体都应该享受自己经历所带来的积极意义。
二、“身体素养”理念提出的必要性
一个理念能够产生并发展，究其根本是因为理念与社会发展相契合，身体素养理念针对越发严重的健康问题以及体育教学中面临诸多难以推进的问题有一个新导向。
（一）不经常进行身体活动的生活方式严重影响我国青少年体质健康
科技的进步、人们生活水平的提高以及工作学习所带来的压力增大，导致我国青少年极少进行身体活动，体质健康持续下滑，并且这个趋势尚未得到有效遏制。世界卫生组织早在2009年就提出，“身体不活动”与高血压、吸烟和高血糖成为全球死亡的前四位危险因素，可见不进行身体活动危害之大。
究其根源，青少年缺乏身体活动是因为他们思想当中没有进行身体活动的意识，不了解身体活动的重要意义。即便是他们知道身体活动可以使身体健康，但是对于大多数青少年来说，目前身体尚无明显不健康的感觉，此外他们没有真正体会到身体活动带来的一种充满活力和富有意义的体验感。这些问题在体育教学中都可以进行改进，让学生丰富关于体育与健康的基础理论知识，知其因才能对某项技能或运动产生深入理解，这样不仅为学生参与体育活动提供了动机，而且为学生参与学校外的体育生活提供了能力，进而巩固了终身参与体育活动的意识。
（二）学校体育教学面临的部分问题需要新思路
在我国，学校体育教学是一个漫长的过程，从小学到大学都有体育教学参与，这也反映了体育的特殊性与重要性。不难发现，很多学生进入大学后仍然没有一项擅长的运动技能。因没有擅长和感兴趣的体育运动，在闲暇时光或者课后业余生活当中就无法积极参与体育活动，这很有可能与体育教学中教师的引导、教学环境的熏陶、体育与健康课程的设置安排有关。
我国学生在体育方面拥有相对较长的受教育时间，但是体育教学中仍不可避免地面临很多问题，例如：（1）教学中找不好切入点，不能有效激发学生对于体育活动的积极性以及学生对于体育的主观能动性。（2）在教学中未能做到尊重学生间个体差异，未能引导发掘不同学生兴趣并培养成为其爱好，尤其是对于一些自身身体素质或运动能力不佳的学生来讲，教师未能做到同等关注。（3）部分体育教师在教学过程中对身体、心理、技能形成和健康生活相关的理论知识穿插讲解不充分、不重视，也有可能是自身这个方面比较薄弱，未能在新形势下加强学习，与时俱进。（4）部分学生对待体育的看法没有被有效引导，未能全面理解體育与健康之间的关联，且未能体验到身体活动蕴含的魅力与价值。
身体素养理念对于体育教师把握教学方法以及教学设计有很好的帮助，能够给体育教师提供一个模板，创造体育教学中全方位、多维度地完善发展学生的切入点。
三、“身体素养”理念对体育教学的影响
（一）身体素养对国外体育教学的影响
英国、美国、加拿大、澳大利亚等国家非常重视身体素养，已经将身体素养引入到学校体育当中。英国国家政策和战略发展首先承认身体素养对于儿童和青少年发展的重要性，由文化、媒体和体育部负责的非部门性公共机构——英格兰体育在2016-2021年战略中指出，将“提高儿童达到身体素养的百分比”作为一项关键绩效指标;同样是在英国，威尔士提出提高体育教育在整个学校教育当中的地位，成为和数学、英语、科学等一样的核心课程，由此可见威尔士政府对于学校体育的重视程度。近期，威尔士关于体育课程改革也与身体素养理念紧密结合起来，即学校体育教育将成为培养“有信心且健康的个体”并能够“体验和学习健康相关知识”的一个阵地。可以看到英国对于身体素养理念在学校体育当中的结合与发展是高度重视的，儿童和年轻人群（主要以学生为主）身体素养的培养发展已经成为国家政策和战略。
加拿大是身体素养有力的“倡导者”和“领导者”，尤其是对于青少年学生身体素养测评工具的研发更是走在了前列，提供了很多经验和启示。测评在学校体育教学工作中必不可少，因为测评的结果可以反映受测学生身体素养发展情况、教师教学质量是否达标，对教学改进起导向作用。能够看出“身体素养”理念已经成为加拿大体育教学领域一个新的风向标，这也正是因为政府以及学校教育工作的切实需要，才给身体素养测评工具的研发提供了平台。
在美国，对身体素养贡献较大的组织是健康和体育教育家协会，该组织的一个承诺就是到2029年要让所有儿童拥有一定的身体素养。美国同样展现出身体素养在儿童青少年群体中的重视，身体素养已作为美国K-12（幼儿园到12年级）体育教育中国家课程标准评价指标。
2015年，澳大利亚国家范围内关于健康和体育教育课程在全国适用时，虽然没有明确提出“身体素养”这个名词，但是身体素养价值和该课程之间已经有了强烈联系，此后，“身体素养”在名为“Getting Australia Moving”（促进澳大利亚运动）的文件中提出。作为澳大利亚身体素养的领导者，堪培拉大学身体素养研究组提出的目标之一就是通过学校体育教育来提升培养澳大利亚儿童的身体素养，直观地反映出澳大利亚在学校的体育教学中以身体素养为指导思想，努力按照身体素养理念的价值培养学生，将提高身体素养作为目标，说明学校体育教育是培养身体素养的主要环节且身体素养对澳大利亚体育教育优化发展有积极意义。
综上所述，身体素养发展的关键时期就是儿童青少年时期，主要原因可能是儿童青少年容易培养，并且在这个时期他们会伴随着学校教师的体育教学而成长，体育教学当中很多内容又和身体素养很多价值相对应，如果对体育教学的内容、方法及目标等进行很好的把握，对于身体素养理念的贯彻是有利的。
（二）身体素养对我国体育教学发展的启示
1.进一步健全完善教学评价体系
我国在《普通高中体育与健康课程标准（2017年版）》中提出了“核心素养”这一重要概念[3]，“核心素养”引导体育与健康学科的课程设计和实践，使得我国体育与健康课程的实践价值更具有科学性，明确了校内体育教学的目标与方向，对于我国体育与健康学科意义深远。《课程标准（2017年版）》将核心素养提炼为运动能力、健康行为和体育品德三个维度[3]。
目前加拿大等国正在积极地构建评价体系，其中CAPL（the Canadian Assessment of Physical Literacy）（身体素养的加拿大测评）、PFL（the Passport for Life）（生命护照）等测评工具已经应用于教学实践当中。美国也制定了身体素养K-12年级（幼儿园到12年级）的课程标准并且给出明确的测评标准，虽然目前测评工具的测评范围与“身体素养”蕴含的价值范围还不完全一样，但是其构建的理念是值得借鉴的。我国“核心素养”作为体育与健康学科的指导思想起到重要作用，但是目前对于各个年龄阶段所要达到的标准还不明确。如果“核心素养”由宏观目标进一步完善为各个年龄阶段细化的、明确的标准，将更有利于对我国体育教学的指导。
2.教学目标
通过上述各国体育教学受身体素养理念的影响来看，身体素养在很多国家逐渐成为学校体育教学所要达到的目标，在儿童青少年这一关键时期，通过体育教学让学生具备身体素养对学生的一生来说都是充满意义的，同时实现我国体育教学提出的为学生放学后体育生活奠定基础的目标。以学生具有身体素养作为学校体育教学的目标，再根据各个年龄段制定不同的教学任务、采取不同的教学策略来实现阶段目标。所以在各阶段的体育教学中采用培养“身体素养”目标是正确的，这个理念会通过体育教学培养学生具备符合自身的身体素养，对其未来对待生活的态度会产生积极影响，极其重视自身的生活质量，最终会推动更多的人实现终身体育。
我国学校体育教学的目标可以参考身体素养的价值理念和特性来制定，把学生具备“身体素养”当作是教学的成就，进一步深入发展对于实现“终身体育”亦是有积极意义的，不仅提高了人们的生活质量，而且可以有效缓解我国人民的健康问题。
3.尊重学生间个体的差异
在学校体育教学中，存在体育教师在教学当中未能处理好学生间个体差异的现象。身体素养的培养发展过程是尊重个体差异的，毕竟每个人的身体状况、成长环境和主观意愿是不同的，那么我们就不能要求所有学生的身体素养旅程都一致，每个人都是独特的个体，相对应每个人的身体素养旅程亦都是独一无二的，带有鲜明的个人特征。学生只要是在自身条件的基础上充分培养并展现了身体素养理念所蕴含的价值，积极地调动开发自己的身体就是成功。身体素养理念给我们传达了所有学生无论个人条件如何都有享受体育带来的身心愉悦的权利的思想，身体素养理念表明每个学生都能够找到自己的发展进步空间，这样所有学生都被调动起来，每个人都有自己的定位，都可以享受其中。由此可以看出，身体素养给我们体育教学立下一个标准，即尊重学生间个体差异，使每个学生都享受到体育的魅力。
4.有效提升体育课堂效率
身体素养理念在一定程度上对体育课堂的效率有积极作用。身体素养理念注重培养学生的动机，动机的加强会鼓励学生积极参与身体活动，积极的参与又会使得学生的信心和身体能力得到提升，信心和身体能力的提升反作用会保持甚至提高学生动机。“身体素养”的其他核心要素之间也同样是这样相互促进的关系。综合來看，如果学生在接受体育教学时能够按照这样的理念进行，各个培养要素就会形成循环，相互促进，动机、信心、身体能力等的提高，带动学生对待体育的态度亦会积极向上，那么必然在一定程度上可以有效提升课堂的效率。
四、结语
通过分析对比，目前很多国家的体育教学在挖掘“身体素养”的价值，指导体育教学的发展。加拿大对于“身体素养”测评工具的研发贡献较大，为儿童青少年“身体素养”的测评建立了较为完善的体系;美国则将“身体素养”作为国家的课程标准（K-12年级），换言之“身体素养”在这个年龄段学生评价中已经是一个正式的标准，我国提出的“核心素养”深度发掘了体育与健康学科的多维度价值，此外我国国务院办公厅于2019年8月印发的《体育强国建设纲要》中指出“将促进青少年提高身体素养和养成健康生活方式作为学校体育教育的重要内容”，由此可见身体素养理念已引起了我国的重视，未来它将对我国体育教学方法、目标、内容设置以及评价体系等要素起到重要的导向作用。
参考文献：
[1]任海.身体素养：一个统领当代体育改革与发展的理念[J].体育科学，2018，38（03）.
[2]季晓峰.论梅洛·庞蒂的身体现象学对身心二元论的突破[J].东南学术，2010，23（02）.
[3]中华人民共和国教育部.普通高中体育与健康课程标准（2017年版）[S].北京：人民教育出版社，2018.
西方哲学范文第5篇
摘要：一直以来，价值论就是哲学研究的重要部分，它是现代哲学发展到一定阶段的产物，对现代哲学的发展具有重要的意义和作用。但在相当长的一段时间里，价值论在哲学研究中并没有获得其应有的地位和重视，这严重制约了其发展进程。价值哲学自诞生以来就吸引了大批哲学家的研究目光。究其原因，主要是价值哲学顺应了哲学发展的趋势及现代社会的实际需求。本文主要研究和探讨了西方价值哲学的起源和发展历程，并介绍了其中主要派别的一些观点和认识，以期为今后的研究提供良好参考与借鉴。
关键词：价值论 西方哲学 起源 派别 观点
1 价值哲学的起源和兴起
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。
到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2 西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。
萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
3 西方价值论的问题
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究，较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面，但其研究视野和研究方法具有较大的局限性，不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来，西方价值研究就一直以缓慢的速度发展，后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言，主观价值论一直是其主流发展趋势，他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉樑教授看来，西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法，缺乏有效整理和科学引导，他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因，从根本上说在于崇拜自发性。自发是相对于自觉而言。所谓价值自发，就是受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，不认识价值的本质，在理论上陷于混乱，缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统，它过分强调人在研究中的作用，而忽略了研究实际的重要性，没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中，人的主体作用和主观能动性被人为地放大了，不利于其研究的深入发展。在进行价值观研究时，人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展，但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时，研究者必须坚持实事求是原则，从客观研究实际出发，严格遵守研究规则，减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时，可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果，同时也必须坚持实证主义研究原则，保证其研究结果的客观性和准确性。
参考文献：
[1]李江凌.价值与兴趣：培里价值本质论研究[M].北京：中国社会科学出版社，2004：56.
[2]王玉樑.百年价值哲学的反思[J].学术研究，2006（4）：5-13.
[3]张彦.当代西方价值排序理论的范式演进：从舍勒、哈特曼到杜威[J].学术月刊，2013（02）.
基金项目：安康学院高层次人才专项（AYQDRW201117）。
作者简介：李力（1981-），男，助教，陕西临潼人，硕士，主要从事马克思主义哲学方面的教学和研究工作。
西方哲学范文第6篇
施特劳斯学派的政治哲学继承的是柏拉图式的政治哲学，这一政治哲学传统的根本问题在于无视乃至否定政治生活，这从柏拉图著名的洞穴喻中可以看出。阿伦特在批判、抛弃西方政治哲学传统的基础上，借现象学的方法，提出了一种善待政治经验的新政治理论。这种政治理论充分考虑到人的多样性事实及创生性境况，并致力于捍卫人的本真性。阿伦特的努力源于她对现代社会以及极权主义的深刻反思，是在极权主义废墟上试图超越西方政治哲学传统、澄清政治经验的一种颇有意义的尝试。
〔关键词〕汉娜·阿伦特;施特劳斯学派;政治哲学;洞穴喻;极权主义
〔
近年来，中国政治哲学界的一个突出现象，即是施特劳斯学派在中国的流行。古今之争、自然正义等具有典型施特劳斯学派特色的词语时常被人们提起。这些施特劳斯在中国的追随者，自视为区别于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦涩的语言写作，并结成彼此吹捧的小团体，对其他学问不闻不问。尽管严格说来，中国的大多数所谓施特劳斯学派分子达不到施特劳斯本人对学生的要求，但他们的傲慢、封闭、武断，则与美国施特劳斯派一脉相承。施特劳斯对真理的探寻，至其中国的徒子徒孙那里变成了封闭的意识形态。他们虽身着现代人的衣装，用现代人的语言说话，内心却认定自己是古代人。在将他们的教义运用于对中国现实问题的观察时，他们不会运用自然正义的标准去评估、检讨政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，标榜古典视野的独特，拒斥现代基本政治文明的基本常识。
施特劳斯学派的政治哲学属于柏拉图式的政治哲学。施特劳斯学派的问题，源于柏拉图式政治哲学由来已久的问题。施特劳斯是西方古典政治哲学传统的20世纪传人，他在实证主义、行为主义、科学主义流行的时代，注释经典，复活了传统政治哲学。他相信任何时代任何社会都有相同的、根本性的问题需要回答，以关于政治的哲学代替关于政治的纷繁复杂的业余“意见”的努力，刻不容缓。这种政治哲学的问题何在?如何看待中国的施特劳斯分子?从施特劳斯在马堡大学的同学汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)那里，或可看清问题之实质。尽管阿伦特曾面斥施特劳斯思想中有危险的“不宽容”因素，但施特劳斯并非阿伦特的主要批判对象。阿伦特批判的，是施特劳斯所承继的那个政治哲学大传统本身。在第二次世界大战以后，政治哲学在西方曾一度被宣告“已经死亡”，〔1〕阿伦特与施特劳斯以不同的方式面对这一问题，施特劳斯直接绍述古典，捍卫政治哲学传统，而阿伦特则试图超越政治哲学传统，以不受传统束缚的眼光探索一种全新的可能。
一、政治哲学传统及其问题
阿伦特认为，自19世纪以后，西方思想家皆已感觉到政治哲学传统崩解所造成的恐慌。新的时代经验，超出了传统政治哲学术语所能解释的范围。马克思、尼采、克尔凯郭尔皆试图寻求出路，处理新现象、新经验，然而，如阿伦特所言，他们不过是颠倒了传统价值的等级序列。他们“如同黑夜中迷路的小孩，越来越大声地吹着口哨”〔2〕以克服内心对万籁俱寂的黑暗的恐惧。至20世纪极权主义兴起，政治哲学的传统术语及理论，更是全然无用。不过，阿伦特又说，奥斯维辛之后，人们在文明的废墟上，反而可以有一种优势，“以不受传统束缚之眼光去审视过去”，〔3〕在无所依凭的情况下进行思考(thinking without a banister)。〔4〕在这样的思考中，西方政治哲学的传统不再是思考的依凭，而成了被检讨的对象。
阿伦特说的西方政治哲学大传统，是通常意义上欧洲人所说的“我们的大传统”。这个传统由柏拉图开启，经中世纪绵延至19世纪，在马克思那里达到了终点。〔5〕它是西方思想的形而上学传统，预设了本质与现象、可感世界与理念世界之间的二元对立，所谓哲学，正是对本质的把握。西方政治哲学传统的政治哲学家首先是哲学家，他们有时也被阿伦特不无讽刺地称为“职业∕专业思想家”。沉思的生活，是他们追求的生活方式，政治哲学由他们来阐发，便深深地打上了独特的哲学家印记。是故，阿伦特拒绝别人称她是“政治哲学家”。 〔6〕
西方政治哲学的此种特点，可从柏拉图著名的“洞穴喻”中去看。〔7〕柏拉图在《理想国》卷7中以比喻的方式说明了哲学家与城邦的关系。这个比喻说，终年不见阳光的洞穴内，一群头颈被束缚以致不能移动的囚徒，从出生至死亡只能看到前面墙上的影子。洞穴有一条狭长的通道可以走出。哲人，就是有幸从这条道上走出、进入光明世界、能够看到太阳的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴内的囚徒却只能生活在影子世界——现象世界之中。他们靠自己的感官作出判断，所发表的无非是不具有真理成分的意见，那些意见是虚幻的、肤浅的、不真实的。哲学家则是目光盯着理念世界的人，他们掌握了真知。不过，此时并不产生出政治哲学的问题。政治哲学的问题发生于哲人回到洞穴之后，缘于哲人要与城邦的其他人共同生活在一起。由阴暗的洞穴走向光明世界的上升，产生了关于政治的哲学;由洞穴外回到洞穴内的下降，产生了关于哲学的政治学，二者皆为柏拉图式政治哲学的基本内容。
让我们看看哲人回到洞穴后发生了什么?柏拉图说哲人是“被迫”回到洞穴的。回到洞穴后，哲人告诉囚徒说他们生活于虚幻的影子世界中。囚徒们冲他大笑，说他到洞穴外走了一遭，回来尽说胡话。他们又要将哲人打一顿，甚至要置其于死地。〔8〕柏拉图说，哲人好心地启蒙民众，这些民众不仅不领情，反而恶语相加。哲人于是处于一种十分危险的境地。为了摆脱这种局面，柏拉图说，除非建立起哲学家的统治，否则就没有出路。这就是柏拉图著名的“哲学家国王”思想。在这个理想的国度中，哲人因其对真理的洞察而获得了对生产者与护卫者的统治权。
柏拉图的《理想国》是又一篇苏格拉底的申辩，柏拉图的哲学政治学，与他的老师苏格拉底之死密切相联。然而，阿伦特说，柏拉图关于哲人回到洞穴后处境的虚构，实无依据。人们对哲人的笑是无知者自然表现出的没有恶意的笑，绝非嘲讽，常人更不会对哲学家宣战。相反，敌意来自哲学家一边，是哲学家放弃了大多数常人。〔9〕柏拉图式的哲学家与苏格拉底式的哲人属于不同的两类人。柏拉图虽为苏格拉底的学生，但它的很多哲学是反苏格拉底的。〔10〕
洞穴喻可以引出多种不同方向的解读。若说它体现了传统形而上学的特点，则这些特点可包括如下要点。第一，对现象世界的否定，将存在与现象剥离，认为存在或本质属于另一个世界，这使得它无法直面现象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此对具体的人与事均予以轻视。政治事务的偶然性、不确定性特征，均使哲人头疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、绝对的“一”，轻视具体、片面、相对的“多”。第四，理性主义：视激情、欲望为需要控制的东西，认为理性应当在人的灵魂中占主宰地位。第五，关注于死的问题：人该如何面对死亡?人死后灵魂是不灭的吗?哲人的沉思生活，与“死”是最为接近的。第六，哲思是少数人的事，多数人为习俗、偏见所左右，为意见所包围，为欲望与激情所控制，他们不能也不愿走出“洞穴”。上述诸方面，落实到政治哲学层面，则是哲学家对政治的不信任、鄙视、傲慢乃至敌意。这种反政治的倾向，贯穿于整个西方政治哲学传统。政治生活的衰落，不必溯至近代国家的兴起，柏拉图与亚里士多德的哲学已含有追求个人幸福与灵魂得救的倾向，在斯多葛学派及奥古斯丁的基督教哲学那里，亦是如此。阿伦特写道，政治哲学传统对政治的偏见，自这个传统开始时便存在。哲学家们书写的这个传统，是不同情政治生活的，因此，它不能给我们认识政治经验有多大帮助。〔11〕由此，阿伦特希望摆脱这个传统，阐发一种政治在其中有荣耀、有尊严，至少得到恰如其分的理解的政治理论，如果我们仍要称之为政治哲学，那么务必牢记在心的是，阿伦特所指的是一种新的意义上的政治哲学。
二、“多样性”事实
传统政治哲学的一个重要问题，就是未能很好地处理人的多样性(plurality)这一基本事实。柏拉图的哲学家国王，一人之统治，以制作(making)代替了行动，即体现了摆脱多样性的企图。〔12〕论证君主制优越的理论以及近代主权学说(包括人民主权学说在内)，也是如此。人的多样性是对主权最根本的威胁。〔13〕极权支配的关键，也在于化多为一，〔14〕它是对人的多样性境况最彻底的否定。极权主义致力于摧毁人与人之间的差别，使人们失去任何可以标识个人身份的东西。极权社会是一个整齐划一的社会，其中每个人都以相同的模式去说话，去思考，或者说，他们根本不去思考，因为伟大领袖已代替民众作出了判断，他们只须听从领袖的指示。这种整齐划一，甚至体现为服饰、发式的单一。极权政体中，大众中的一员可以与另一员互换。在体现极权支配最高“境界”的集中营里，被关押者连名字也没有，只有数字代号。如果说传统政治哲学对多样性的排斥只是理论上的不足，那么极权主义实践则从事实上说明，无视乃至摧毁人的多样性，将是一场严重的灾难。
阿伦特认为，多样性是人的基本境况之一。它指的是这样一个事实：“不是人(Man)而是人们(Men)居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿伦特反复强调的这个事实，虽然简单，但传统形而上学政治哲学家们并不承认。何为人的多样性?笔者认为可从以下几个层面去理解。首先，多样性指人们生活的群居特性，不是一个人，而是很多人，共同生活在地球上。人与人的共存，引发出公共问题。孤独的人对于世界而言，好比没有存在过。因此，政治理论或哲学不能从彼此间没有联系的个人出发，而应考虑到事实上地球为人们所共享。其次，对人与人共存于世的确认，并不意味着阿伦特会从一种集体主义的角度去看问题，阿伦特的整个政治理论，仍属个人主义学说。具有悖论意味的是，集体主义政治理论常常从抽象的大写的“人”出发去讨论问题，而视一个个具体的、活生生的个人为必要时可以牺牲的对象。因此，阿伦特说的人们，指的是具体的个体所组成的集合，它与“人民”、“民族”等名词具有不同的意涵。再次，“多样性”不仅确认个人存在的理据、个人的基本权利及尊严，更重要的是要突出个人的独特性。这种独特性，不能用密尔或浪漫主义哲学家所说的“个性”来解释，它指向的不是个人与众不同的生活方式，而是说个体本身拥有不同的观点、想法，也包括个体具有不同的外貌形体等特征，由此导致任何个体都是独一无二的存在，它不是作为人种的类的成员而存在，而是作为他自身而存在。一个人的生命只有一次，一个人活着，没有第二个人可以代替它。讨论不同生命的价值是毫无意义的，因为每个个体都是珍贵的、独一无二的。阿伦特说，人与一切事物共享的otherness，与一切有生命之物共享的distinctness，变成了uniqueness(独一无二性)，“人的多样性是独一无二的个人悖论性的多样性”。〔16〕
依阿伦特之见，人的多样性，与人作为政治动物存在的维度相联系。阿伦特认为政治生活是一种公民同侪之间的言行互动的生活，行动是实践生活(其余为劳动、制作)中最具政治性的一种。行动即对应于多样性境况。她写道：“人的境况的所有方面多少皆与政治有关，多样性则尤为一切政治生活的条件。”〔17〕多样性的事实指向独特的个人共存的状况，“多样性是人行动的条件，因为我们以这样一种方式都是人，这就是每一个人与任何其他故去的人、活着的人和即将出生的人都不一样”。〔18〕每一个人都有其独特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是谁”，就一个问题发表自己的看法，或者以行动来展示自己。而这一切又依赖于他人的在场，依赖于公共空间的存在，也依赖于他人与“我”的差异。因为如果别人的想法和我总是一样，就没有交流之必要。
人的多样性，意味着人无法化约为抽象的人。每个人基于他的位置，发表他对一个事物的看法，这种看法是独特的、视界性的、永远不可能是全面的，然而基于每个人必定是片面的观点，现实(reality)才得以确证。阿伦特如此写道：“在共同世界的情境下，现实不是由人‘共同的本质’来保证的，而是由他们所处位置与观点的不同来保证的。”〔19〕因为多样的人意味着不同的立场、观点和经验。而暴政以及大众社会中，只有孤独的个人，这样的人，不免为个体经验的主观性所主宰，这种经验的叠加，仍然是单一的。一个声音、一个观点、一种立场的重复，仍然只是个体的经验，与公共世界无关。〔20〕
多样性的境况不仅与人的行动有密切的关系，在人的精神生活中也有体现。在关于人的思考能力的讨论中，阿伦特指出，思考，在苏格拉底的意义上，指个人内心我与自己无声的对话，在这个无声对话的过程中，一人分成了两个角色。当内心的对话被外在事物打断时，两个角色又复合为“一”。思考过程中的人分为两个角色的“二元性”，正是源于人的多样性。由此，一个人独处并不必定意味着孤单。在独处中，我与自己的对话仍然表明我与另一个“人”共存，我希望他是我的朋友。阿伦特说，在思考活动中，人的多样性转化成了二元性(duality)。〔21〕没有这种一人分饰两角、内心无声的对话，人就会沦为无思想的人，而缺乏思考能力，正是纳粹战犯艾希曼所表现出来的典型特征，它使人无从在恶行面前说“不”。
不是人，而是人们，生活在这个地球上。阿伦特称多样性是一个事实，而不是什么理想。多样的个人不仅是构建新秩序的起点，也是新秩序要维护的东西。多样性是人的基本境况之一，我们摆脱不了它。政治理论只宜正视之，而不能无视它去构建一个整齐划一的世界。
三、创生性的问题
苏格拉底之死给西方政治哲学蒙上了挥之不去的阴影。哲学家对政治的不信任，与这一具有标志性意义的事件不无关系。这个事件也使“死亡”成为哲学家们津津乐道的话题。“贯穿整个哲学史的，是一种十分奇怪的观念——在死亡与哲学之间有着姻亲关系。多少个世纪以来哲学被假定成教人如何去死亡。正是在此脉络中罗马人说哲学研究只有对老年人来说才是合适的职业，而希腊人曾经认为哲学当被年轻人来研究。”〔22〕转变发生自柏拉图。苏格拉底死之前，与包括青年柏拉图在内的学生和朋友有一些交谈。在这场堪称临终诀别的谈话中，苏格拉底叫他们别哭，他说死并不是一件可怕的事，死后灵魂还是存在的，灵魂是不朽的。按照这样的哲学，灵魂与肉体是可以分离的。哲学家进入沉思状态时，看上去肉体一动不动，不正是接近于死亡状态吗?柏拉图哲学以及古希腊悲剧，都视“死”为重大主题，中世纪基督教哲学，更是围绕“死”的问题大做文章。人体死后灵魂的得救与永生成为基督教追求的目标。近代政治哲学，虽然不再将重心放在灵魂上面，如马基雅维里所言，“我爱我的祖国，甚于爱我的灵魂”，但仍然关心死亡的问题，肉体安全之保证，成为近代政治哲学的目标。霍布斯明确地说，成为国家，建立政府，目的是为了让人免于被他人杀死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力伤害，乃是最大的恶。〔23〕
阿伦特对传统政治哲学过分关注“死”持批评的态度。她认为，我们每一个人，都只有一次生命，活着的时候岂可天天为“死”担忧。阿伦特并非是说要及时行乐，而是说我们必须认真地去对待“生”。颇具悖论意味的是，基督教虽然关注于死后得救的问题，但同样是基督教哲学家，如奥古斯丁的学说，第一次对“生”予以了充分的肯定。生，不是指活着，而是指开端、启新。奥古斯丁关于“生”的名言“人被创造出来，一个开端形成”〔24〕多次被阿伦特引用。〔25〕基督教对世界的“信”与“望”，为古希腊人所不知。〔26〕这种对“生”的认识，也与对“世界”的关注密切联系在一起。阿伦特强调“生”这一人类境况，体现了奥古斯丁对她的影响。
阿伦特用natality来描述“生”这一人类境况。Natality可译为创生性，它既可以指人的出生，人来到世间这个事实，与人终有一死的“mortality”(必死性，或译为有朽性，意指人终有一死这一境况)相对，也可以在抽象的层面指人能开创新事物的事实。在这一意义上，阿伦特多将之与实践生活中的行动联系在一起。人的行动能力植根于“创生性”。〔27〕行动是自由的，它既不像劳动那样严格服从于自然进程，也不像制作那样受制于目标—手段关系，它是个体在他人面前做出的令人出乎意料的举动，这种做出新事的能力，与人的知识水平、地位均无关系。它是一种禀赋，类似于“奇迹”。阿伦特说：“既然行动是最典型的政治活动，创生性而非必死性，可能就是政治思想(区别于形而上学思想)之中心词。”〔28〕人的创生性能力，“像永远存在的提醒者，提醒人们尽管他们注定要死去，但他们出生并不是为了死亡，而是为了开始”。〔29〕人作出行动，开始新的事情，这便打破了日常生活的进程。人不是时刻都在行动，甚至可以说，大部分时间人都耽于按部就班的日常生活，然而，人总有创生的可能。对于这种启新的能力，阿伦特基本上给予充分的肯定。阿伦特由此批评思想史上许多哲学家对于此点的忽视，认为恰当的政治理论必须认识到这一点。这种新生的能力，甚至被阿伦特视为突破极权主义恐怖支配界限的力量。这正是阿伦特在《极权主义的起源》结尾引奥古斯丁关于“生命来到人间”的涵义。〔30〕阿伦特在讨论到法国启蒙运动时期思想家孟德斯鸠时也提到，孟德斯鸠认为，传统中国的专制君主虽然不免残暴，但这种专制暴虐程度现实中往往十分有限，这要归功于中国妇女强大的生育能力。①在传统条件下，因为不断有新人来到世间，所以要控制人们的思想就变得较为困难，人不断降生这一事实便对专制统治构成挑战。在极权主义密不透风的牢笼中，试图统一人们的思想，改造人们的灵魂，使大家按意识形态要求去思考与行为的努力，每因新人的到来而稀释、淡化乃至消解。
然而，阿伦特对创生性并非一味地赞扬，行动本身的危险，亦是源于这种创生性。行动的特点包括，作者的不具名，发起不可预料，后果与影响没有止境。〔31〕不同的行动交汇互动，更加产生复杂的结果，它会给人们带来什么，行动者自己无法控制，这是人自由的体现，它赋予自然界以人的印记，给世间增加了新事物，然而，它也威胁着世界的稳定。这具有悖论意味，不无悲剧色彩。似乎人们得到了一些东西，就会失去另一些东西。不过，阿伦特的重点仍在于强调创生性的积极意义。一方面，西方政治哲学传统长期忽略了它们，另一方面，现代世界理性化的情况下，行动因难能而可贵，它给予工具理性主导的世界以活力、希望及突破。由此，阿伦特说政治哲学应重点关注生而非死，便不仅是理论思考的结果，也是对时代问题的回应。
四、政治中的本真性
阿伦特的政治观念之重要特色，是关于本真性的诉求。阿伦特认为，政治生活本可以是坦诚的以友好的精神展开的，人们在政治生活中敞开心扉，直言对公共事务的看法，一方面追求他人的赞同，另一方面又认真倾听他人
①孟德斯鸠说：“中国的气候异样地适宜于人口的繁殖。那里的妇女生育力之强是世界上任何地方所没有的。最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止。……中国虽然有暴政，但是由于气候的原因，中国的人口将永远地繁殖下去，并战胜暴政。”参见(法)孟德斯鸠：《论法的精神》(上)，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第128页。
的意见，随时准备调整自己的观点。政治的本真性，意指一种摆脱了尔虞我诈、党派纷争、暴力血腥的政治。它的主体是坦诚的公民，而非政客。它拒斥谎言、虚假与做作。
阿伦特的政治思想所包含的对“本真性”的诉求，首先源于她对极权主义的反思。依阿伦特之理解，极权支配的一个特点便是缺乏本真性，缺乏现实感。意识形态与现实严重脱节，它以强大的逻辑力量伪装成科学理论，让人做它恭顺的奴仆，让现实配合它的理论。依据意识形态，有些人属于垂死的、没落的阶级，历史发展规律已宣告了他们的死刑。他们的罪不在于他们实际上做了什么，而在于意识形态对地主或资产阶级的界定。定义不同，人的命运就大不一样。一旦某人不幸地被界定为没落的阶级，等待他的便是厄运。事实上，那些意识形态分子是等不及历史的自然发展的。他们势必提前消灭这些人，以加速历史的进程。他们双手沾满了鲜血，却丝毫没有负罪感，相反，他们还有一种光荣感，因为他们自认为在从事一项伟大的、崇高的、神圣的事业，他们在尽历史的责任。一旦极权主义政体建成，意识形态在整个社会便成功地塑造出一种虚幻的氛围。民众与统治者皆生活于其中。愚民政策一词并不能描述这种情况，因为极权政体中，统治者自己也成了“被愚弄”的对象。统治者甚至比一般民众更相信那些意识形态的胡言乱语。在这种令人绝望、史无前例的坏政体中，只有统治而没有政治，人成了徒具躯壳的动物，成了意识形态的牺牲品，极权政体致力于制造“活死人”，他们没有法律身份，没有道德人格，连属于人本身的自发性也荡然无存。
谎言流行，不仅见于发展成熟、羽翼丰满的极权政体，也见于现代自由民主社会。自从柏拉图为“高贵的谎言”〔32〕辩护之后，谎言与政体便开始发生了独特的关联。近代政治哲学家如马基雅维里、霍布斯，实际上都认可为了维护统治而向人民撒谎的做法。阿伦特在《共和的危机》中有“政治中的谎言”一文，专论现时代谎言的新形式。阿伦特在这篇论文中说，五角大楼文献给我们展示了两种新的谎言类型：第一种是以政府公关的名义进行，旨在左右舆论，塑造政府良好形象;第二种则是由头脑中装备了博弈论、系统
论等社会科学理论的所谓问题解决专家们为了其理论的前后一致而不断制造出来的，这些专家同时又是政策制定者。于是，从错误的假设出发，按照其理论，比如多米诺骨牌理论或者博弈论，一系列政策便出台了。事实是，这些骨牌论、博弈论、阴谋论的信奉者，他们不需要事实，他们拥有的是“理论”，而现实材料如果不合理论，便被忽略或否定。〔33〕此种“理论”或意识形态，助长了谎言的流行，使得人与实际世界的联系越来越远。
本真性问题不仅体现在破除政治中的谎言，以维护一种本身不免脆弱的现实感，更指向人的本真性。阿伦特在《论革命》中有大量关于法国革命时期“伪善”的讨论。阿伦特说，社会问题取代政治问题，主宰革命的进程，伪善的问题由此产生，必然性侵入、腐蚀了自由的政治领域，道德口号成了杀人的工具。在革命恐怖的氛围中，人至少得声称自己是爱国者，此时“本真性”即无从谈起。〔34〕事实上，不仅在革命时期，在日常生活中，社会力量也侵蚀、妨碍着人的本真性。一个社会人，是一个戴着面具的人，他表现出的和他的本来面目并不相同。阿伦特早期作品《拉尔·凡哈根》中的一个主题便是，凡哈根作为一个面容不甚美丽的犹太女性如何想方设法掩盖自己内心的想法去迎合社会，这当然体现了犹太人同化过程中的一种情形。凡哈根在临终前才醒悟过来，然而为时已晚。她说：我从来没有过一天我自己的生活!〔35〕此种情形，在现实社会中岂非常见!阿伦特对于本真性的诉求，不仅用于批判极权主义，也用于对现代社会兴起、政治衰落这一事实的反思。
五、小结
在20世纪科学主义、实证主义盛行的时代，在极权主义大屠杀对西方道德进行彻底的羞辱和摧毁之后，施特劳斯所做，是要捍卫柏拉图式的政治哲学传统，而阿伦特则抛弃了这个传统，她试图实现某种超越，以改变站在哲学家的立场去审视政治的做法。她认为，政治哲学传统存在着由来已久的对政治生活的偏见，唯一的例外是康德。〔36〕阿伦特也通过区分政治哲学家与政治作家，来表明论述政治之不同做法。在极权主义废墟上，阿伦特试图发展出一套易于传统的新的政治理论。这种政治理论的最根本特点，就是回到政治经验本身，对政治以恰如其分的审视。阿伦特对西方政治哲学传统的超越，得益于她从胡塞尔那里学来的现象学的方法。这种方法使得过去对现象与本质的二元区分变得没有意义，使人公共空间中展现的重要性得以凸显。阿伦特的政治理论承认人的多样性、创生性与本真性，旨在捍卫人的独一无二以及人行动的潜能。它指向的是人的解放与自由，针对的则是现代极权主义威胁。
需要指出的是，阿伦特并不试图在西方政治哲学传统与极权主义兴起之间建立联系。阿伦特认为，极权主义是全新的现象，是多种因素汇集而成。柏拉图式政治哲学的传统，在马克思那里已经终结。马克思、尼采、克尔凯郭尔等人，正是试图理解时代新经验的人，但他们试图走出传统的努力失败了。另外，阿伦特重新诠释政治经验，亦不意味着政治即为一件唯美、崇高之事。她直接指出了行动本身的脆弱性、危险性，人具有行动能力，但行动的后果不可预测、没有疆界，给人们带来希望的同时，也威胁着世界的稳定。所以，行动也需要救赎，而救赎之道，正在于人自身，即人具有宽恕与承诺的能力。
施特劳斯继承柏拉图对自然正义的寻求，希冀由此对政治中的邪恶予以控制、净化。阿伦特则相信，时代的新经验需要直面，即使我们重温古希腊城邦政治生活，也不意味着在现时代我们可以复活这种古代城邦生活。阿伦特只是说，古代城邦经验揭示了政治的本性。对照阿伦特，柏拉图的政治哲学则是一种轻视乃至敌视政治生活、不信任民众的政治哲学。在柏拉图的理想国中，任何行动与讨论皆无意义。自然正义的呼声，对纳粹的屠刀没有约束力，反而还具有亲缘性，因为他们在否定公民活动空间上走到了一起。阿伦特诉诸的公民联合行动及基层权力组织，则是破解极权支配体系的利器。
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