中外机构投资比较论文范文

中外机构投资比较论文范文第1篇

[摘要]通过对我国与英国中学德育课程的比较研究可知，中英两国中学德育课程在课程设置、教学目标、教学内容、教学方法等方面都存在着较大的差异，各自也都呈现出不同的特点。我国的德育课程比较注重理论的建构，英国的德育课程比较注重实践性，其课程中有许多地方值得我们借鉴。

[关键词]中英；中学德育课程；比较研究

[作者简介]王安娜（1990—），女，辽宁营口人，渤海大学教育与体育学院学科教学（思想政治教育）2014级在读研究生；孟庆男（1957—），男，辽宁锦州人，渤海大学教育与体育学院院长，教授，研究方向：课程与教学论。

当今世界许多国家各中学都比较重视德育课程的开设和教学，如英国各中学就开设有相应的德育课程，并取得了较好的德育成果，积累了丰富的德育经验，这些成果与经验很值得我们借鉴。本文主要是就中英中学德育课程的开设与教学等情况进行一些比较研究。

一、中英中学德育课程设置比较

由于“中学德育课的性质、地位、功能、任务等，集中体现在这一学科的课程设置中”[1]，因此，我们进行中英德育课程比较研究，首先要进行课程设置的比较研究。

（一）我国中学德育课程的设置及特点

自新中国成立以来，各中学普遍设置了德育课程。伴随着政治、经济体制的改革，中学德育课程经过了不断丰富、完善和发展的过程。例如，“在社会主义改造时期，教育部颁布《中学暂行教学计划（草案）》，规定初一至高三年级分别开设‘青年修养’‘中国革命和中国共产党’‘政治常识’‘社会科学基础知识讲座’‘共同纲领’；在全面建设社会主义时期，初中开设‘政治常识’，高中开设‘经济常识’‘辩证唯物主义常识’；‘文革’之后，初中开设‘社会发展简史’‘科学社会主义常识’，高中开设‘政治经济学常识’‘辩证唯物主义常识’”[2]。到1992年，中学各年级的德育课程不单设课名，而被统称为中学思想政治课程。2001年，国家开始进行第八次新课程改革，我国中学的德育课程为，初中开设思想品德课，一周2课时；高中开设思想政治课，一周3课时。初中阶段的德育课程为单一的课程结构，只有必修课，而没有选修课，高中阶段采取模块设置的形式，分为4个必修模块和6个选修模块。

（二）英国中学德育课程的设置及特点

在英国，初高中阶段进行的都是个人与社会教育和宗教教育2门课程。个人与社会教育课程所采用的教材为《生命线》，其中的每一部分都取材于学生生活中的真实情境，让学生进行角色扮演、绘图、小组讨论等。宗教课程也不只是单纯的集体去教堂礼拜，英国的宗教课程不只是学习基督教教义，也吸纳别的宗教的精华。

从英国中学德育课程设置中我们可以看出，2门德育课程在初中和高中连续开设，更有助于对中学生进行道德品质的培养。而且，英国在宗教教育协定教学大纲上，明确指出宗教课程设置的目的在于关注学生的现实生活、人生的意义、人与人的关系。个人与社会教育课也较为注重结合学生的实际生活使学生了解并积极参与社会实践活动。

（三）对英国中学德育课程设置的借鉴

我国在中学德育课程的设置上，一直注重联系本国的道德现状和政治观点。不得不承认，这是一个联系本国实际对学生进行教育的好办法，可我国在德育课程的设置上对其他国家优秀的道德文化鲜少涉及。而在基督教为国教的英国，佛教能得到承认，并由政府立法，列为全英国中小学校之宗教必修课，这足以见其乐于吸收其他宗教文化精华的宽容性。习近平在联合国教科文总部的演讲中，也提及了佛教是发扬中华文明的重要支撑。

二、中英中学德育课程目标比较

（一）我国中学德育课程的目标及特点

根据新课程标准，我国中学德育课程有知识与技能、过程与目标、情感态度价值观三维目标。就初中德育课程而言，总目标主要是“以加强初中学生思想品德教育为主要任务，帮助学生提高道德素质，形成健康的心理品质，树立法律意识，增强社会责任感和社会实践能力，逐步形成正确的世界观、人生观和价值观，为使学生成为有理想、有道德、有文化、有纪律的好公民奠定基础”[3]。分目标主要是指培养学生正确的价值观，使学生学会判断与参与社会生活的方法，进而向学生传授一定的道德规范和法律常识。

就高中德育课程而言，总目标是“知道中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想是中国共产党的指导思想；学习运用马克思主义基本观点和方法观察问题、分析问题、解决问题；具有爱国主义、集体主义和社会主义思想情感；初步形成正确的世界观、人生观和价值观”[4]。分目标主要是指要向学生传授我国社会主义市场经济、民主政治和先进文化，以及让学生掌握哲学的基本原理和方法，使学生学会做出正确的价值判断和行为选择，把握解决实际问题的方法，树立爱国主义思想和创新意识。

通过分析我国初中和高中德育课程目标可以总结出，第一，中学德育课程目标在结构上分为总目标和分目标，总目标为新课程的实施指明了方向，三维目标更是对学生的各个阶段明确了要求；第二，中学德育课程的三维目标之间相互关联，其中，知识与技能是全部课程实施的基础，服务于过程与方法、情感态度与价值观，能力是教学内容的主导，情感态度与价值观是德育观点的主体，是应当优先设置和实施的课程目标；第三，总目标强调了课程的性质和主要任务，概括了教学的基本内容与总体要求，但没有涉及“知识”的表述，这实际上反映出对思想品德和思想政治新课程的德育定位。

（二）英国中学德育课程的目标及特点

英国中学德育课程的目标是培养学生应有的社会与公民意识和能够正确处理各种关系的能力，鼓励学生学习本国及世界的历史与文化，在比较中提高道德觉悟，不仅是培养健全的英国公民，更要培育出能为全球可持续发展做贡献的“世界公民”。

我们对英国中学德育课程目标分析可以得到，第一，英国课程目标中指出要想提高学生的道德水平，不仅要学习本民族的历史和文化，其他民族的优秀的伦理道德文化也要编入课程之中，使学生在学习德育原理时有更加开阔的视野；第二，在服从国家统一的德育课程目标的基础上，各地各校都会制订贴近本地特色和符合其校园文化特色的德育目标，例如切斯特坦中学把培养学生品德、文化、精神和身体诸方面都得到发展当作德育课程的目标，而一些地方私立中学更重视对学生道德判断和道德实践能力的培养；第三，英国德育课程的目标把德育和社会密切地联系了起来，提出道德教育要使学生了解个人与他人、社会的关系，积极参加社会活动，在社会实践中提高自身的道德认识。

（三）对英国中学德育课程目标的借鉴

我国中学德育课程目标的制订主要还是依据政治需要和维护社会稳定的需要，对于学生个体发展需要的重视程度不及英国。我国应学习英国，制订更有利于学生个体发展的德育课程目标，通过全面的调查，确定中学生在不同时期人性化的德育课程的目标，并且对毕业的学生进行走访调查，了解学校德育课程目标设置上存在的问题，并鼓励其提出学校德育改革的建议。同时，面对全球化浪潮下的今天，我国又是多民族国家，在制订德育课程的目标时更要注重地方性和开阔性相结合。在全球道德意识日渐衰退的今天，我们的德育目标更应该扩展为让学生形成全球道德意识，为全球的可持续发展做出贡献。

三、 中英中学德育课程内容比较

（一）我国中学德育课程的内容

初中的德育课程内容主要是围绕初中生的日常生活展开，力图教会他们怎样处理生活中各种复杂的关系，并对初中生的道德行为进行规范，使他们学会处理自己与他人、社会的关系。

高中德育课程由必修课和选修课组成，必修课共设四个模块“经济生活”“政治生活”“文化生活”“生活与哲学”。前三个模块分别讲解了经济、政治、文化三大领域的知识，第四个模块的哲学知识则是认识经济、政治、文化三大生活领域的世界观和方法观。同时还设置了六门选修课程，起到对必修课程知识的补充和拓展以及开阔学生视野的作用。

（二）英国中学德育课程的内容

“个人与社会教育”课涉及个人素质与态度、认识与理解、能力与技能，既关系到个人与他人之间的关系，也关系到个人的社会责任和伦理道德。“这门课程的教材是《生命线》，本书以‘关心和体谅他人’为道德教育宗旨”[5]，具体内容包括三部分：一是运用情感，营造教学氛围并引导学生角色扮演、角色交换，从而学会站在他人的角度考虑问题；二是学会判断，利用影音文件播放有道德冲突的具体生活事例，让学生自由讨论，自己证实正确的道德原则，学会做出道德判断；三是重在行动，从“在具体处理道德问题时你会怎么做”出发让学生理解全人类共同的道德价值。

宗教教育内容包括学习和了解圣经的主要内容。英国人多信仰基督教，主要使学生了解基督教的发展过程和教义，并从中找出适合解决社会生活中道德问题的方法。进入21世纪，英国政府为使宗教教育更加贴近生活，在宗教教育协定教学大纲中增添了一些新的内容，主要是指宗教教育要关注学生的现实生活、人生的价值、人际关系处理等，力求从日常生活出发，运用宗教教义，理解人生、人与自然、人与社会的关系等。

（三）对英国中学德育课程内容的借鉴

通过对中英德育课程内容的比较可知，英国学校的德育课程也有不少值得我们借鉴和学习的地方。一是学校德育要回归生活。我国高中的德育内容偏重于理论知识传授，使学生在学习过程中很难对学习内容产生共鸣和认知，而英国中学的德育内容都来自学生在实际生活中遇到的道德问题，更加重视对学生道德判断能力的培养。我国在德育内容上也应更加贴近学生的日常生活，使学生真正对德育课程产生兴趣。二是德育需要信仰。英国是宗教信仰气氛很浓厚的国家，基督教作为英国的国教，其教义的传播更是得到了英国教育界的重视。英国中学德育课程中的宗教课程就是培养学生具备宗教信仰和最普遍的人类美德的课程。这一点值得我们借鉴。

四、中英中学德育课程教学方法比较

（一）我国中学德育课程的教学方法

我国中学德育课程的教学方法包含：一是直接讲授法，即教师通过口头语言系统连贯地向学生传授基本理论知识，对其进行思想政治教育的一种教学方法；二是情景导入法，即教师在教学过程中有目的地引入或创设一种生动、形象、可感知的教学场景，以引起学生的情感体验，并使学生通过这一体验获得对基本知识的理解和心理机能的发展；三是探讨活动法，即教师指导学生进行课堂探究活动，使学生在探究活动中提出问题、分析问题、解决问题，从而把握知识、理解知识、形成能力、提高素质的一种方法。

（二）英国中学德育课程的教学方法

英国中学德育课程的教学方法主要有两种：一是情感模式教学法，这种方式主要以道德情感教育为基础。实施“情感模式”教学大致分为三部分：第一部分是“为他人想”，这部分以学生所经历的问题创设背景；第二部分是“证明规则”，这部分通过分析学生与他人相处过程中的问题来帮助学生找出解决方法；第三部分是“你本该做什么”，这部分内容设置了一定的道德困境，让学生思考在出现这种困境时应如何做。二是渗透式教学法，英国推行渗透模式的道德教育，在教学过程中，道德教育对中学生的道德价值观念的形成起着潜移默化的作用，在英国中学的课堂里很少出现单一的内容，通常课堂都是包括多个方面的。

（三）对英国中学德育课程教学方法的借鉴

首先，我国的中学德育课程必须注重实践。实践是对中学德育课程学习检验的基本标准，通过对学习德育课程进行实践，德育课程才能收到一定的实效。我们要避开重理论、轻实践的趋向，注重德育课程中的实践环节。其次，德育与学校、家庭、社会的关系密不可分。道德教育不是一个单靠学校就能完成的简单过程，社会和家庭对中学生形成良好道德规范是有重要影响的。而且对于社会的发展进步，封闭的学校道德教育与现代社会的进步趋势不相符。最后，教育的方法与途径要力求多样化。正如英国的情感体验式教学法，中学德育课堂教学应多采用讨论、角色扮演等方法，平时还要辅以社会实践、参观旅行和野外考察等课外活动，以使学生在德育实践活动中真正学会理解、帮助、关爱他人，从而提高学生自身的道德素养。

参考文献：

[1]孟庆男.思想政治教学原理[M].北京：中国科学文化出版社，2003：23.

[2]孟庆男.思想政治（品德）课程与教学论[M].北京：北京师范大学出版社，2011：6-7.

[3]教育部.全日制义务教育思想品德课程标准（实验稿）[S].北京：北京师范大学出版社2003：2.

[4]教育部.普通高中思想政治课程标准（实验）[S].北京：人民教育出版社，2004：2.

[5]朱永康.中外学校道德教育比较研究[M].福州：福建教育出版社，1998：232.

中外机构投资比较论文范文第2篇

摘 要 现代农业技术的发展是我国经济发展的重要部分之一，并得到了国家相关部门的重视。随着我国科技的不断进步，农业科技推广工作在农村经济发展中也越来越得到重视。基于此，以基层农业工作为中心，分析这些工作中出现的问题和解决措施。

关键词 基层；农业；推广；问题与对策

随着我国农村的经济发展速度的提高，推广基层农业技术的工作也面临着各种各样的挑战，基层农业发展体系本身有一定的局限性和单一性，无法满足农家各户对农业技术的要求，所以相关部门统一、整体地分析和讨论了目前基层农业发展中出现的问题，并且在讨论的基础上根据农村经济发展的现实状况及农户的基本要求，制定出理论与实际相结合的发展措施，进一步完成基层农业技术的发展工作。

1 我国农业推广体系的基本现状

我国的科技研讨、技术发展体系是政府部门重视的工作项目，这是特定历史发展的写照。除制定农业技术的推广政策外，政府部门还负责制定相关的农业发展计划并开展实施，对我国农业发展部门的人力、财力、物力进一步管理，基层农业技术的发展也主要是靠国家财政的支持。乡镇以上的农业发展部门属于国家直接管理的，部门具有成熟的系统，推广技术人员充足，科技实力雄厚，这些都是发展农业的主要力量。另外，科技研讨会、农业教学研讨、科技协助和少数为农民服务的群体性组织也从事相关农业发展的工作[1]。

农业技术的发展也是国家技术的发展，农业部门从各省、市、县、乡、村选中的小组成立了国家推广农业技术的总组织，把基层农业技术和农业科技取得的成果宣传到各家各户。从农业组织形式可以看出，各省级以下發展农业技术机构是受国家和上一级农业技术机构的共同领导。通过20年的发展，我国已经形成了以国家部门为主体、专业群体性组织相结合的多种农业发展体系，专业技术的宣传工作者已达到了210万人。

2 基层农业推广中存在的问题

尽管国家部门高度重视宣传基层农业，并且采用了一系列方法监督宣传工作的完成，但还是会受到多种因素的制约，使基层农业的宣传依旧面临着许多问题。

2.1 服务内容不能满足农户的根本需求

从目前我国宣传基层农业的工作来看，大部分都把宣传的重点放在了传统产品或本地特色产品上，但是却忽视了农业发展对科技发展多样化的需求，宣传工作的方法比较单一，农业技术发展跟不上农业发展的需求，并且使宣传基层农业无法发挥有利的影响。

2.2 投入资金短缺

从我国目前农业发展技术来看，资金费用的支持不可缺少，一旦缺少了资金的支持，宣传工作就无法进行，但在农业推广方面能用到的资金非常有限。

2.3 缺乏健全的管理體制

我国宣传基层农业多是按照专业的科技站点建造的，这些站点可以分为5种类型，分别为农业科技站点、土地施肥站点、植保站点、经作站点和园艺站点，并且一些县（区）在这些基础上根据地区种植特点设立了林业、果蔬站点，这些专业站点都是由农业行政机构管理。现在，一些县（区）把上面的5个站点组织在一起作为农业技术发展的服务中心，各类的专业站点属于中心领导，集中协助各类专业站点的技术工作，这样共同管理的方法无法推进宣传工作的整体性和统一性，从而使宣传工作的效果受到影响，最终造成资源的浪费。

2.4 高素质人才匮乏

目前基层农业发展中还面临一个重要问题就是缺乏人才。推广基层农业对先进科技具有很强的依赖性，科技的发展影响着基层农业发展的进度。但因为工作环境艰难困苦且工资过低，所以农业技术发展工作无法留住高素质的人才，影响推广农业的进步性，农业环境不能满足高素质人才的工作需求。

在学历和专业的方面来看，从市级、县级到乡镇级的技术人员越来越少，乡镇级尤为缺少，还不到4%。所以，制定相应的国家奖励机制，留住高素质人才，全面提高乡镇级农业发展人员的素质，才能适应新阶段的宣传工作[2]。

2.5 农业科技成果本身的质量问题

科技讨论主题偏离市场目标是管理体制中存在的现实问题。现阶段我国农业科技研讨管理体制属于政府主导，而非市场主导，大多科技成果只是停留在初步研究阶段，很少转化为现实生产力，且没有达到的实际测试。此外，研究处于中部阶段，而前面的阶段、后面的阶段缺少配套研究[3]。

3 完善基层农业推广工作的对策

基层农业发展对于农业技术具有重要的影响，随着农村经济的快速发展，对宣传农业工作也有了新要求。根据我国目前宣传农业的问题和情况来看，对于宣传基层农业工作的完善，有关部门可从以下几个方面进行改善。

3.1 强化公益性职能，完善政府农技推广机构

在宣传发展农业技术工作中，政府领导的宣传机构具有重要的地位。对政府机构来说，应充分认识到农业技术发展的公益性，从而为农业各户提供服务。第一，政府各部门制定相关的政策，使农业技术宣传工作顺利开展有一个良好的环境，保障农技发展宣传体系的公益性发挥出最大的工作职能。第二，政府各部门要加大力度维护基层农技发展宣传，无论是在财、物，还是人力的方面，必须支持工作的发展，从部门工作人员来说，创造优质的工作环境，加大工资待遇，才能够留住大批高素质人才[4]。

3.2 鼓励非政府农技推广组织发展

随着农村新经济发展的不断进步，我国的农业发展也越来越进步，农业发展开始从粗犷型向集约型转型，并且也更加专业化、集约化。我国对于农业的发展战略，应从几个方面展开，第一，遵守“服务为了农民”“进退自由”“权利的平等”“民主管理”等策略，才能推动农民专业化的进步；第二，正确的科学方法对专业技术协会有影响，把信息传播、技术培训和生产服务等方面的影响充分利用起来，为农业技术的宣传工作作出贡献；第三，国家各个机构要奖励支持非政府性农技宣传的组织，使农业科技成果发展转型成功。促进理论与实际、资金与工作相结合，才能提高农业科技发展的质量和成果。

4 结语

发展我国的农村经济，必须做好基层农业的推广工作。从本文的分析讨论中可知，当前我国基层农技推广的工作中，仍然有未解决的问题，所以，对于未来的农业发展，相关的管理部门应该加强对基层农业推广工作的重视，并且根据农业经济发展的现实问题，制定并且完善相关措施，使我国农村经济的发展具有可持续性。

参考文献：

[1]刘碧莲.基层农业科技推广存在的问题与对策研究[D].长沙：湖南农业大学，2014.

[2]孙莉.我国基层农业推广体系存在的问题和对策[J].现代园艺，2014（23）：92-93.

[3]鲁静芳，冯莉.基层农业技术推广中存在的问题与对策研究——以贵州省湄潭县为例[J].中外企业家，2014（27）：270-271.

[4]施洪.基层农业机械推广中存在的问题及对策[J].农家顾问，2014（15）：101.

（责任编辑：赵中正）

中外机构投资比较论文范文第3篇

摘要：当今世界，科技的发展日新月异，其对经济发展的促进作用也越加明显。这就不得不提到风险投资，它是促进科技创新的一种重要途径，它为科技与金融搭建起一座沟通桥梁，并有效衔接，把科技快速转化为生产力，助推高科技产业及国民经济向前发展。我国的风险投资虽然有了长足进步和发展，但我们国家的投资机制、投资环境等等方面还有很多需要改进的地方。因此，我国要建立成熟、完善、稳健的风险投资运营机制，就需要借鉴国外发达国家的成功经验。文章选取风险投资较成功的美国、英国，比较他们与我国风险投资的不同之处， 通过从发展历程、制度政策、投资机构组织形式、资金来源、投资领域、退出机制各方面的分析，从而提出完善我国风险投资的合理建议，以指导我国风险投资的实践。

关键词：风险投资；科技；比较；发展

当今世界，科技发展日新月异，科学技术创新迅猛发展，科技的作用越来越凸显，而经济的增长与科学技术的发展又密不可分。然而促进科技创新的，通常是风险投资。风险投资的特点就是具有很大的发展潜力与很高的投资风险并存，它是为新生行业或企业提供股权资本的一种投资行为。一般来说，风险投资的主要服务对象是高新技术产业。我们从美、日、英等一些发达国家的成功案例可以找到风险投资是如何成为服务经济增长、服务高科技产业发展、改善市场经济金融体系的重要力量和手段。我国的风险投资起步较晚，发展势头良好，但我国的投资机制和环境乃至于其他方面还存在明显不足。纵观西方发达国家风险投资的发展历程，不得不令人深思究竟是什么样的一种环境造就了其风险投资的巨大发展，再回头看看我国的风险投资，又是什么因素阻碍了其长足的进步。因此，本文选取具有代表性的、风险投资较成功的美国和英国，通过这两个国家与我国的风险投资进行比较，分析其从发展历程、制度政策、投资机构组织形式、资金来源、投资领域、退出机制各方面，从而提出完善我国风险投资的合理建议，以指导我国风险投资的实践。

一、中国与美国、英国风险投资的比较

（一）从发展历程来比较

1. 美国

美国是风险投基金的发源地，是现代风险投资业的“创始人”和“领跑者”。

（1）1946年，美国研究与发展公司（American Research and Development Corporation，简称ARD）成立，它是世界上最早出现的专业性风险投资机构。它的出现，对美国风险投资基金的发展起到了至关重要的作用。

（2）20世纪70年代前，由于缺乏完善的制度和政策环境，美国的风险投资行业一直处于停滞不前的阶段。

（3）20世纪70年代，高科技行业的兴起使美国认识到完善制度与政策环境的必要性，随着相关制度和法规的完善及会员机构的成立，重新激起了机构投资者将投资目光锁定在风险投资，使美国风险投资基金开始步入高速发展时期。风险公司融资规模从1980年到1987年，8年增长了近7倍，达到40亿美元的水平。

（4）20世纪90年代，伴随着美国经济发展的黄金年代，风险投资行业也在经历黄金发展时期，与高科技产业一起在上世纪末大放异彩。

经过近50年时间的发展，美国的风险投资行业极大地促进了经济生活的发展和提高，即使遭受到了网络泡沫经济破灭的影响，发展一度停滞，但不可否认，风险投资在美国过去20年的经济发展发挥着至关重要的作用。

目前在美国，风险投资行业发展完善、体制健全，成为美国新经济发展的引擎助推器。到2012年，美国风险投资总额达到283亿美元，共完成了3267笔投资。

2. 英国

英国风险投资行业是欧洲发展最早且最充分的国家。

（1）1945年，英国成立了一家工商业金融公司（ICFC），后改名为工业投资者公司（Investor in Industry）。ICFC 公司的主要业务就是提供远期债务组合工作进行融资，服务对象是正在成长中的小型公司。英国的风险投资业在上世纪60年代经历了一个快速发展的阶段。

（2）上世纪80年代，为鼓励应该风险投资发展，英国政府出台了一系列优惠政策，这些政策主要包括“税收优惠”、“贷款担保计划”和“企业扩大计划”等，使英国的风险投资行业真正进入第一个蓬勃发展时期。进入80年代中期，积累了丰富经验的美国风险投资经理来到英国，把他们的先进经验带到了英国，在各个方面发挥了积极作用。经过10多年的持续发展，全国风险资本总额于1989年达到顶峰，其独立的专业性风险投资基金总额为16.84英镑，90%投资在英国本土。

（3）而后持续下降，在1992年进入最低谷，其独立的专业性风险投资基金总额降至3.47亿英镑。随后，英国风险投资行业又反弹发展，是目前整个欧洲风险投资中最发达的国家，投资总额在整个欧洲风险投资中占一半左右，向1200家公司投资的总额超过了20亿英镑。

3. 中国

（1）1985年9月，我国第一家风险投资公司——中国新技术风险投资公司成立，公司的成立标志着我国风险投资行业的正式启运。

（2）1985～1990年，先期探索阶段。我国提出要发展风险投资是在1986年，当时发布了《关于科学技术体制改革的决定》。“科技风险投资基金”或“科技发展基金”在我国如雨后春笋般纷纷成立，但未能取得预期效果。

（3）1991～1997年，开始兴起的民间风险投资初步发展阶段。上世纪90年代以后，由于产业结构调整、科技成果转化，新兴中小企业的创立与发展需要资金运作，他们把目光瞄准了风险投资。此时，我国的社会资金配置开始出现新变化。

（4）1998年以来，进入全面加速启动阶段。1998年的两会，“发展我国科技风险投资事业”的政协一号提案受到各方关注。1999年8月20日，中共中央、国务院下发一个加速科技创新成果转化的纲领性文件——《关于加强技术创新发展高科技实现产业化的决定》，这对我国发展风险投资事业奠定了良好的政策基础，创造了大的社会环境。

从上述中国风险投资的发展历程，可以直观的了解到，我国的风险投资行业相比其他发达国家起步较晚，直到今天，中国风险投资在快速发展历程中仍然存在着各式各样的问题，例如：相关的法律法规制度滞后的问题、投资总量相对匮乏的问题、退出渠道比较欠缺的问题、相关机构跟不上等，与西方发达国家存在的差距仍然很大，还有广阔的发展空间。

（二）从投资机构来比较

1. 美国

在美国，有限合伙制是风险投资基金的主要组织形式，约占全部风险投资基金的66.6%；其他，公司或金融机构及其附属机构、私人风险投资公司、非有限合伙人制的小型企业公司分别占14%、9%和8%。

2. 英国

英国和美国不同，它的投资机构组织种类较多，包括有限合伙制、英国投资信托公司、风险资本信托、在英国的外国公司和外国单位信托等。其中，数新托基金最具代表性，它免去了个人所得税和资本收益税。

3. 中国

我国风险投资机构以政府主导型风险投资公司为主，其他如信托基金和合伙制的只占不到十分之一的比例。目前来看，我国的风险投资的公司型基金主要是封闭式管理，相比其他而言，它具有有利筹集资金、运营难度小、投资长期性等优势，但这种风险投资公司的管理模式相对保守，存在一定劣势，例如对投资专家没有激励作用、项目经理权利过大、运营成本和代理成本偏高等。

（三）从投资领域来比较

1. 美国

通过研究历史发现，美国的风险投资某种程度上引导了美国的科技发展。在某个领域有科技突破，或者处于行业发展初期，风险投资家总能不期而至，敏锐的嗅到其中的巨大商机，细数美国风险投资比较集中的领域：电子、互联网、生物、医药医疗、通讯……从中我们可以看出风险投资资本对美国这些高科技领域所引起的促进作用，全球IT行业中的知名龙头企业微软和因特尔就是依托了风险投资而一步步发展起来的，这些行业引导着美国经济快速发展，从而使美国始终处于科技和经济的领先地位。

2. 英国

英国的计算机相关产业投资机会少，所以它的风险投资资本领域就要比美国广泛，只要能有较高利润回报的产业，都会成为他们投资的对象。主要集中在高新技术产业，当然也包括其他传统行业。此外，英国风险投资的方向趋向多元化且国际化。

3. 中国

我国风险投资的重点是广义IT（包括互联网、通信、电信），工业和生物/医药。国内风险资本国际化很低，受我国风险投资发展阶段的影响，导致投资企业规模小，范围有限，大多只在国内进行投资，在国际上份额很少，没有话语权。

二、对我国风险投资行业的启示

（一）从政策支持和法律制度上给中国风险投资提供良好的软环境

政府应当制定并且调整有关财政与税收的政策，以保障风险投资顺利进行，降低风险投资风险，减少个人投资者顾虑。首先，可以加大政策支持，出台对风险投资项目的税收优惠政策，其次，建设创新型国家的提出，也应该要做好建设风险投资强国的准备，这两者之间是相辅相成，互为依托的。风险投资不仅对新兴产业的发展有利，更可以完善我国的科技创新体系。

要发展风险投资，法律法规必须要跟得上，法律法规体系的完善是保障风险投资机制正常运行的基本条件，因此我国应尽快出台相关法律，规范约束风险投资公司，使其运作有法可依，从而使风险投资公司在资金募集、项目选择、知识产权维护、所有者权益转让方面的利益能够在安全的环境下运营。

（二）改变我国风投机构组织形式

在风险投资基金组织形式中，约束激励机制和成本控制机制最为有效的是有限合伙制。但这种形式却受到在中国受到羁绊，主要是法律方面的因素，没有一部全国性的关于有限合伙法的支撑，也无法像美国有限合伙制那样得到税收政策上的优惠。另外，中国也缺少经验丰富的风险投资专家，缺少可以建立起长期合作、共同信任的各国合伙人和投资者。在现阶段，我国重要一步是应该先建立起好的风险投资基金管理公司。同时，与外资合作设立的风险投资基金也是一个可行的选择。与外资合作设立风险投资基金不仅可以引进国外先进的风险基金管理经验，同时也可以借助合资风险投资基金以及他们先进的管理经验，培育国内的风险企业，加快我国风险企业的发展步伐。

（三）探索多层次多渠道退出机制

我国应加快建设资本市场体系，逐步建立完善二级市场。同时，可以借鉴海外资本市场实现创业资本退出的经验，鼓励创业板块到海外上市，实现创业资本的成功退出。此外，应该不断完善建设我国风险投资产权交易制度，促进风险投资退出中兼并、收购的比例。

参考文献：

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（作者单位：中信银行太原分行）

中外机构投资比较论文范文第4篇

【摘 要】 较之我国公、私立高等院校，中外合作办学机构的融资多元化程度相对较低。文章基于对中美双方公、私立院校经费收入情况的对比，在总结我国公、民办高校资金来源的基础上，参考美国高校在融资多元化方面的经验，结合国内中外合作办学的情况，从“争取外援，谋求政府和社会慷慨资助”，“内部挖潜，寻求单位员工资金支持”和“面向市场，吸引社会和个人投资”三个宏观层面，以及“政府财政资助”、“社会捐赠”、“内部集资”、“组建股份制实体”、“科技转化”、“融资租赁”、“资产证券化”和“教育债券”八个微观层面着手，探索中外合作办学特色化多元融资模式，寻求可持续发展的途径。

【关键词】 中外合作办学； 特色化； 资产证券化； 多元融资模式

一、引言

随着我国高等教育大众化程度的不断提高，高校融资已呈现出多元化趋势。在传统观念中，高等教育被看作为公共产品，完全依赖国家财政支持。目前，这一传统的观念已发生根本性的转变。高校服务更多地被视为教育产品，应当借助学费、创收等手段谋求发展。不过，尽管我国高等院校多元化的融资模式已基本形成，但由于中外合作办学起步晚，所以相比之下，其融资模式的多元化程度相对较低，合作双方的共同投资以及收取的学费仍然是中外合作办学机构经费的主体部分。另外，从研究情况看，虽然国内涉及高等院校融资多元化问题的研究很多，但针对中外合作办学机构多元化融资的研究几乎没有。鉴于中外合作办学的融资途径兼具国外高校和国内高校融资模式的特点，本文在分析中美公、私立院校融资特点的基础上，充分借鉴国内外公、民办院校的融资经验，探索适宜于中外合作办学机构可持续发展的特色化多元融资模式。

二、中美高等院校融资渠道对比

从融资情况看，尽管类似于美国院校的多元化融资模式已在我国高等院校初步形成，但在具体运作上却有诸多不同之处。详见表1和表2。

从以上数据可以看出，我国公、私立院校在融资多元化方面丝毫不亚于美国同类院校。而且，从某种意义上讲我国高校融资模式的多元化程度似乎更高，资金来源似乎更广。由于国情不同，双方在融资方面的具体做法也各不相同。从政府财政支持的力度看，双方公立院校获得的财政拨款均在各自总收入的一半左右，且均高于各方的私立院校。不过，美国公立院校的学费收入所占的比例很小，仅为18.4%，而我国公立院校的学费收入却高出对方三分之一左右。此外，美国公立院校在科技转化、产业服务、社会服务、社会捐赠等方面的收益高达31.7%，而我国公立院校在这方面的收入仅有1%，远远低于对方院校。在私立院校方面，虽然美国私立院校获得政府财政拨款的数量很小，但它们通过科技转化、产业服务、社会服务、社会捐赠等渠道所获得的收入却相当庞大，甚至高于美国公立院校。相比之下，我国私立院校在这些方面的收入却微乎其微，比例仅有0.5%。我国私立院校的经费主要来自学费收入，学费收入占其全部收入的83.3%。

可见，与美国院校相比，我国公立院校依赖政府财政拨款、私立院校依靠学费收入的特征十分明显。而无论是公立院校，还是私立院校，它们在科技转化、产业服务、社会服务、社会捐赠等方面的努力明显不够，融资多元化程度明显不高。

三、中外合作办学特色化多元融资模式建构

（一）特色化多元融资模式的迫切性

根据2009中国民办高校评价研究报告，我国民办院校本科学生的学费人均在一万元以上，其中独立学院人均一万两千元。从目前情况看，对外合作办学本科学生学费每年为一万两千元左右，个别专业（如艺术、音乐）每年一万四千元左右，双学位项目人均学费每年一万八千元到两万元左右不等。这就是说，与中外合作其他项目一样，中外合作双学位项目的正常运作在更大程度上也是靠学费收入予以保障的。那么，受市场经济机制的影响，在中外合作双学位教育模式的发展中，不断提升学费就会是办学者自然而然的选择。但从我国城乡居民的收入情况看，中外合作办学机构乃至民办院校寻求学费上涨的希望已经不大，单纯依靠学费以学养学的做法已没有多大的潜力可言。详见表3和表4。

数据显示，若不考虑家庭存款，消费后城镇家庭的年收入虽有剩余，但仅能勉强支付民办院校或中外合作办学机构（项目）的学费（不包括杂费和生活费）。与城市家庭相比，农村家庭的情况则令人担忧。消费后，农村家庭的年剩余额几乎为零，已根本没有能力额外承担高昂的学费。因此，中外合作办学机构必须转变观念，改变传统的单纯依靠学费以学养学的做法，必须立足自身优势，采取措施开辟新的多元化的融资渠道。

（二）特色化多元融资模式

作为我国高等教育融入国际教育的一种举措，中外合作办学本身可谓市场经济和教育国际化的产物。因中外合作办学的主体涉及合作学校、合作办学机构、合作办学母体乃至各级政府，这样主体本身的多元化特征从很大程度上决定了融资渠道的多元性和开放性，而这一多元性和开放性的特点与市场的多样性和开放性在本质上又是契合的。为此，中外合作办学必须牢固树立市场意识，充分发挥自身在市场中的主体作用，谋求融资模式的多元化。同时，由于中外合作办学既具公、私立院校的特点又具自身的特殊性，其多元化融资模式只有特色化，才能实现融资的高效性。而这一特色化多元融资模式的形成只有立足我国国情和中外合作办学的实际，充分发挥我国公民办院校的自身优势，借鉴美国高校在融资多元化方面的经验才能真正实现。这就意味着，中外合作办学特色化融资模式的建构必须从以下视角入手。

1.争取外援，谋求政府和社会慷慨资助

（1）政府财政资助

中外合作办学在满足我国公民对高等教育的需求、引进国外先进的教育资源、培养市场所需人才方面无疑发挥了积极的作用，缓解了我国高等教育的压力，对社会做出了很大贡献，所以支持中外合作办学的健康发展也是各级政府的重要职责。从国外发达国家的融资方法看，政府拨款仍然是主体部分。而且，高等教育的准公共产品性质本身就决定了政府对各类高等教育形式予以财政支持是责无旁贷的。所以，中外合作办学特色性多元融资模式的形成离不开政府的支持。为此，对外合作办学机构应与各级政府建立良好的关系，积极争取政府的财政资助。就政府资助而言，各级政府可从两个层面发挥作用：一是通过拨款直接资助。政府财政部门可根据自身的实力，或一视同仁逐校（项）资助，或依据评估结果有选择地对一些实力强、效益高的机构或项目予以资助。二是通过优惠措施、政策倾斜等手段间接予以资助和扶持。

（2）社会捐赠

在美国，社会捐赠十分流行、普遍。很多名校（如哈佛、斯坦福、耶鲁等）就是以主要捐赠者的名字命名的。美国税法规定，向非营利私立学校捐赠者，其捐赠依法享受调整后毛所得50%的税金扣除额优惠，公司法人捐赠享受调整后毛所得10%的税金扣除额优惠。得益于良好的捐赠风气和优惠政策，自20世纪50年代以来美国高校经费中来自基金组织、宗教组织、公司、校友等社会机构和个人的捐赠越来越多，比例越来越大，募捐由此为美国大学的一项中心工作。例如，纽约大学专门设立发展部，下辖基金会和个人集资处，由一名副校长负责募捐活动。加州大学洛杉矶分校甚至在东京雇佣兼职筹款人，在香港、韩国、日本、台湾和泰国等地建立校友会。

近年来，我国社会捐赠虽有所发展，但总量不高，在教育经费中所占的比例很低，而且捐赠主要用于修缮、更新校舍、实验仪器以及设立奖助学金等。在捐赠税收政策优惠方面，我国个人和企业捐赠者的税收优惠限额为30%和3%，而美国为50%和10%。尽管2004年2月《财政部、国家税务总局关于教育税收政策的通知》中规定“纳税人通过中国境内非营利的社会团体、国家机关向教育事业的捐赠，准予在企业所得税和个人所得税前全额扣除”，但这一规定尚属政策层面的东西，远未上升到法律层面。为此，政府机关应不断完善法律法规，积极引导社会关注高等教育、捐资助学。与此同时，中外合作办学机构应当充分借鉴美国高校的经验，建立健全筹资机制和筹资机构，积极开展社会捐资活动，要充分发挥校友会的作用，密切与校友的联系，提升校友捐资母校的意识，营造良好的捐资助学氛围。不过，在捐资助学方面发起人一定要建立规范的监督机制和透明的管理机制，采取得力措施切实保障捐赠使用合理合法、捐款应用实事求是。同时，中外合作办学机构要加大宣传力度，通过不同形式大力弘扬捐助之举，大兴捐赠之风，以吸引更多的组织和个人参与捐赠活动。

2.内部挖潜，寻求单位员工资金支持

内部挖潜中公认的得力之举是内部集资。内部集资通常是企业在生产资金短缺时在单位职工中以债券等形式筹集资金的一种借贷行为。从作用上看，一方面内部集资有助于缓解企业内部流动资金的紧张问题，另一方面企业与职工间的这一借贷行为可以提高员工参与企业经营和管理的积极性，提升企业内部的凝聚力。不过，为了避免内部集资演变为非法的集资行为，发起者必须对以下几个方面做好定位：一是集资对象仅限单位内部员工，遵循自愿原则，力戒硬性摊派。二是集资收益的使用只限于企业自身的业务发展和扩大经营。三是利率必须约定在一个合理的范围之内，利率过高，企业会面临还贷风险，甚至出现无能力还贷的局面。四是还款期限必须明确，到期按时付本还息。五是集资必须由合法机构（中国人民银行）批准，否则属违法行为。

此外，除内部集资外，亦可采用委托贷款方式。委托贷款是由受托人根据委托人确定的贷款对象、用途、金额期限、利率等代为发放、监督使用并协助收回贷款的行为。委托人、受托人和借方三方签订委托贷款合同，贷款人（受托人）只收取手续费，不承担贷款风险。这种方式既避免了员工借款意图被刻意曲解的问题，又能形成合理的纳税和筹资方式，可为一种理想的筹资方法。

3.面向市场，吸引社会和个人投资

（1）组建股份制实体

股份制实体即教育集团公司，即由多个投资主体以股份制方式联合投资办学。股份制常见的模式有三种：一是政府、经济组织和个人共同出资；二是经济组织和个人共同出资；三是由若干个人共同出资。第一种为“公”、“民”结合股份制，主要有政府股、法人股和自然股三股；第二、三种是“民”、“民”结合股份制，主要是法人股和自然股。私立华联大学的股份制就属于“民民合股”模式，很具借鉴意义。其具体做法是，把股权结构分为法人基金股、创办人股和普通股（即社会股）三大类，比例分别为30%、25%、45%。基金股明确了华联大学的社会主义集体所有制性质，创办人股肯定了创办人知识、智力投入的价值，社会股肯定了私人集资入股的重要性。整体看，股份制的优势是双重的。一方面，由于股份制明确了股东之间的职责、权利和义务，且股份不能退出只能转让，这就充分保证了教育发展资金的稳定性；另一方面，股份制有助于中外合作办学机构真正实现由校董合一向校董分离的转化，有利于董事会和校长各司其职，使学校管理规范化、科学化。

（2）致力于科技转化

美国相关的教育法案规定，高等学校的功能为教学、科研与推广，所以在美国高校与企业合作相当广泛，合作形式有与企业协作建立科技园、与企业合作成立研究中心、与企业建立长期合作伙伴关系等。我国《高等教育法》第三十一条也明确规定：大学具有教学、科研和为社会服务的功能。为此，借鉴美国高校经验，依靠自身优势发展校办产业、扩大社会服务是中外合作办学值得尝试和不断开拓的一条重要的融资渠道。

科技转化的途径有两个：一是学校内部自主转化，即单独投资创办校办产业，把科研成果直接应用于企业生产，实现科技成果的转化。直接转化具有效率高、回报大等优点，但在人力、物力和财力投入方面往往耗资巨大，这无疑会进一步加重学校经费的负担。二是学校与外部企业合作，即由学校提供技术，企业投入资金，实现互惠双赢。在这一模式中，学校通过出售自己拥有的知识产权等无形资产或以无形资产作价入股等外部交易方式进行资本经营，使高等学校的无形资产价值化、资本化，甚至产业化，形成产、学、研结合模式。借助自身科技优势与企业展开合作，一方面使企业获得了生产所需要技术和人才，使其可持续发展具备了强大的后劲，另一方面使学校获得了资金支持，实现了融资渠道多元化，同时也拓宽了毕业生的就业渠道，进一步提升了自身的社会知名度。近年来，我国公立院校在科技转化方面已有不少成功的范例，如中国高科、北大方正、清华同方、清华紫光等等。科学研究、科技开发和校办产业三者并驾齐驱，已成为一种极具潜力的发展趋势。

相比较而言，中外合作办学在科技开发和成果转化方面的力度远远不够。因而，中外合作办学机构在谋求双边合作向更高层次发展的同时，也应该努力提升自身的科研水平，走产、学、研有机结合的创新之路。在与企业合作方面，中外合作办学机构要立足自身的科技优势，寻找最佳的契合点，如与企业共建科学园区、联合公司，参与产业投资、房地产开发以及医院、旅游、餐饮、旅馆的投资经营，为企事业单位提供技术咨询、人员培训、远程教育服务等等。

（3）融资租赁

融资租赁又称财务租赁，即由出租方按照承租方的要求，出资购入承租方需要的资产，然后租给承租方使用（使用期满后所有权一般归承租方所有），由承租方按期支付租金的融资方式。融资租赁可以在现有设施和待建设施两个层面上进行。

现有设施租赁的一般做法是，充分利用现有的资源设施，如教室、实验室、实验设备、学生宿舍、学校商店、食堂、旅馆以及房地产等，通过招商租赁形式把其出租给使用者，收取租金，增加收入。待建设置租赁类似于BOT（Build-Operate-Transfer，建设—运营—转让），原为一种基础设施的投资、建设和经营模式。这种租赁方式通常由政府或某公共部门作为招标人，为项目（主要为大型基础项目）的建设和经营提供一种特许协议作为融资的基础，由项目公司作为投资者和经营者安排融资，承担风险并建设项目，在规定的时间内经营该项目，通过合理收取费收回成本、获得利润，期满后将项目所有权无偿移交给政府或相关公共部门。参照BOT模式，中外合作办学机构可以把机构中一些待建的且投资较大的项目（如公寓、食堂等）委托给开发商，由其投资建设、经营管理，期满后交回设施所有权。从一定意义上讲，融资租赁可谓“借鸡生蛋”。在缺少建设资金的情况下，这一融资方式可以有效保障办学机构如期完成既定的大型设施建设计划。

（4）资产证券化

“资产证券化是一种结构性金融创新”，现已成为一种主流的融资技术。所谓资产证券化（Asset Securitization），是指将缺乏流动性但能够产生未来现金流的资产，通过结构性重组转变为可以在金融市场上销售和流通的证券。作为一种金融技术，资产证券化通过资产的重新组合，并通过必要的信用增级，进而创造出适合不同投资者需求的具有不同风险、期限和收益组合的收入凭证，其本质是用将来的现金流换取现在的现金流。这是一种不同于贷款和股权融资的新型的融资方式，它为发起人提供了一种独特的融资手段。

资产证券化的要件有两个：（1）缺乏流动性，流动性的资产不需要证券化；（2）该资产在可预见的未来可以带来现金流。一般来讲，资产证券化过程会涉及以下主体：1）卖方，即原始权益人，也叫发起人（Originator）；2）资产证券化公司，又称SPV （Special Purpose Vehicle）。它是一个独立的法人实体，负责资产的证券化，在国外一般是投资银行；3）证券化资产的买方，一般是银行和其它个人投资者。其过程通常为：发起人把流动性较差的金融资产（不包括不良资产）分类整理为一批资产集合，然后卖给SPV，SPV以购买保险的方式对资产进行信用增级，然后发行资产支持证券ABS（Asset-backed Securitization），这些证券通过金融市场被卖给不同的买主，最终达到筹集资金的目的。

从高校资产方面将，应当说高校存量资产普遍存在体制性、行业性和资产性浪费现象。中外合作办学机构中也同样存在大量缺乏流动性但又可以产生未来现金流的优质资产，如学费、贷款等。由于中外合作办学自开始就以企业化的管理和经营理念为指导思想，所以象企业一样借助经营和资本融通提高资产的利用率、活化存量资本也自然具有独特的优势。

（5）教育债券

《中华人民共和国教育法》第六十二条规定：“国家鼓励运用金融手段、信贷手段，支持教育事业的发展。”发行高等教育债券由此具有了相应的法律依据，而“发行教育债券是一种兼顾或依靠财政和社会两个方面，解决教育经费短缺的良好策略”。从形式上看，针对高等教育而发行的教育债券可分为国债性质债券和企业性质债券两种。前者是由国家教育部面向社会发行的用于高等教育支出的专项债券。发行国债性质债券的主要目的，是为国家重大经济基础建设项目筹措资金。这类性质的债券在我国已有发行的先例，如“三峡债券”、“中国铁路建设债券”、“国家电力建设债券”等均属此类。以上谈到，高等教育是一种典型的准公共产品，属于国民经济基础性产业的范畴。因此，在政府财政困难、投入不足的情况下，借助发行专项教育债券拓宽高校经费来源，可谓开拓创新、利国利校之举。与国债性质的债券不同，企业性质的教育债券可由高校发行。但需要说明的是，不是任何一所院校都可以发行此类债券。企业性质的教育债券是“以信誉和偿还能力做担保，面向社会发行的专项债券，所以它对发行者的实力和资格有一定的要求，发行者必须有较强的科技实力和偿还能力。就中外合作办学机构而言，只要它是产权明晰的合法主体，具有科技和人才方面的优势，具有稳定的资金收入，那么它就具备发行债券的基本能力和资格。

从外部环境看，发行教育债券已具备良好条件，时机相当成熟。数据显示，我国城乡居民的年存款余额数字惊人，公民中蕴含着巨大的购买力，为教育债券的发行奠定了良好的基础，提供了优越的条件（见表5）。

因此，借助社会这一最大受众，通过发行专项教育债卷拓展融资渠道也应该是中外合作办学值得为之努力的方向。

四、结语

中外合作办学主体的多样性以及高等教育的公平性和准产品性质决定了中外合作办学融资渠道的多元化，其兼顾中外公、私立院校融资特点的个性特征又决定了其多元化的融资模式必须特色化。事实上，也只有形成特色化的多元融资模式，中外合作办学多元化的融资模式才能高效，其可持续健康发展才会在资金方面得到有力的保障。衷心希望以上成果能在拓展融资渠道方面，为中外合作办学机构（项目）带来助益。●

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中外机构投资比较论文范文第5篇

一、注意事项

1、文化概念

文化是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。不少哲学家、 社会学家、 人类学家、历史学家和语言学家一直努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。然而，迄今为止仍没有获得一个公认的、令人满意的定义。据统计，有关 “文化” 的各种不同定义至少有二百多种。笼统地说，文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等，是人类之间进行交流的普遍认可的一种能够传承的意识形态。我们在这里所谈的文化是一个小概念，特指意识形态所创造的精神财富，包括宗教、信仰、风俗习惯、道德情操、学术思想、文学艺术、科学技术、各种制度等。是狭义的文化，排除人类社会历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果，主要是心态文化，又称小文化。我们主要讲的就是表现在中外文学、哲学中的一些观念。

2、采用的方法

我们这里讲的中外文化比较，主要谈的是中西文化比较，运用比较文学的基本方法进行。由于中西文化是不同的文化体系，在各自产生发展过程中，在很长时间内没有接触过，没有影响关系，所以我们运用的比较文学平行研究方法。

平行研究是指将那些没有明确直接的影响关系的两个或多个不同文化背景的文化现象进行类比或对比，研究其异同，以加深对研究对象的认识和理解，归纳文化的通则或模式，探讨文化的共同规律。

3、中外文化比较是具体而微的

中国文化、外国文化都是一个很大、很复杂的概念，就算是只谈西方文化，也是很复杂的。所以为了使这种比较有效，我们往往从某一方面入手进行，比较一些核心观念，如道与逻各斯，等等，这是很具体的。

4、比较的目的

中西文化各成体系，有各自特点，有其优势和局限。我们进行比较，不是要从中比出高下，而是在相互参照中更深刻地认识中西文化，并在同中求异、异中求同，互补共进。当然，中西文化体现出更多的是异质性，所以我们要在异中寻找相通之处。

二、整体描述

1、创世神话

创世神话是世界各民族都有的神话，我们可以将古希腊、古希伯莱和中国的的创世神话进行比较。

在古希腊，对宇宙的起源与开天辟地，赫西奥德在《神谱》里说：世界起源于一片混沌的状态(卡俄斯)，卡俄斯以后人难以解释的方式从怀抱里生产该亚(大地) 和孪生兄弟塔耳塔罗斯(地狱)。该亚从自己体内分娩了乌拉诺斯(天)、山脉和蓬托斯 (海洋)，再与所生之子乌拉诺斯结合，孕育了独眼巨人和赫卡同克伊瑞斯(百手巨人)，与蓬托斯结合生育了不同的海神，使之成为希腊神话中诞生的世界上的第一批神(提坦神)，其中最小为克洛诺斯。提坦神间彼此结合

1 而生太阳、月亮、星辰等。最初乌拉诺斯是最高统治者，后来克洛诺斯阉割了父亲乌拉诺斯，并推翻了其统治，自己为神主。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合，又生了一大批儿女，最小的为宙斯，后宙斯推翻克洛诺斯的统治，在为众神之主。

比如在中国有盘古开天辟地的神话。

洎乎元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月。四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰。皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感化为黎甿，以天之生，称曰苍生。以其首黒，谓其黔首，亦曰黔黎。

——《云笈七签》卷五六

《圣经·创世纪》也说，在神创造天地的时候，“地是虚空混沌，渊面黑暗”。

相同：各神话都将世界解释为原无山海、也无草木鸟兽，且混沌一团、天地不分。也就是说生活在不同地域的原始人都认为，在宇宙出现前有一个混沌时期，然后从混沌中产生世界的现象。

相异：在古希腊的创世神话中强调权利的更替，而且是以残酷的方式，即弑父来达到此目的的，这就是所谓人际关系的展开。在这里似乎可以看出后来西方文化的某些萌芽：即以个人为本体。在中国的这则创世神话中，从元气中孕育了盘古，他死后化为了日月大地和人类，具有人和自然和谐统一的寓意。这里包含了这个中国文化中的一个大主题，即天人合一(the harmony between the heaven and the human)。《创世记》中没有这方面的内容。

三地神话中，人的出现都有神用土造人的内容，但人神关系并不一样，在古希腊、希伯莱神话中，神造人后，对人是有干涉的，而中国造人的神在造人后就不再干涉人间。而且神的面目也不一样，在希腊和中国神话中，神是具像的，而在希伯莱中是高度抽象的。

这些都影响到文化的走向，西方走向有神论，上帝、神始终在他们的思想占据重要地位，是二个世界的思维方式(此岸世界与彼岸世界)，而中国的神变得越来越不重要，走向只有一个世界的思维方式。

2、人性论

基督教原罪观，这是对人性的深刻认识，产生幽暗意识(由张灏在《幽暗意识与民主传统》一书中提出)，(《创世记》伊甸园故事)，主张外在救赎，对后来民主制的发展产生巨大影响。中国儒、释、道都主张一种比较乐观的人性论，认为人能自我完善，但有一种忧患意识。

幽暗意识与忧患意识的不同在于，忧患意识认为问题出在外部世界，感到外部世界正处于风雨飘摇之中，因此，只要将外部世界的问题解决好，将那些不良的东西铲除，那么一切就都好了。如果感到自身正处于危机之中，也是觉得这个危机来自外部，是因为有某些“外人”的存在，他们正在觊觎自己的位置，所以自己才不安全。

幽暗意识强调要结合自己本身的因素来看待问题及危机，认为出自内部的问题更加严重。许多看起来是外部的灾难、外部的威胁，其实都来自内部的某些地方。那是因为人性中的坠落、陷溺、懈怠这些因素，是无法避免的，是难以完全克服的，对它们需要有充分的认识。

所以，中国文化传统的超越路径是在同一个世界中进行，对现世没有全盘质疑精神，价值建构来于现世，归于现世，那么人是核心，是价值主体，也是价值

2 标准，这就要求必须保持对人的高度信赖。所以，儒家认为人通过修身可达完美成圣人，甚至喊出“人皆可以为尧舜”①的口号;道家也认为人通过修行能达到“知通为一”的境界，道教甚至宣示人可成仙升天;②中国化的佛教——禅宗则认为人可成佛，甚至“放下屠刀，立地成佛”。③中国文化传统对人本性升华和参悟真理的能力极为信赖。对人的高度信任，在神学视野中，其实就是把人抬高到神的地位，是一种人神观念，也就从根本上驱逐了神。这一光明意识对中国人人格构成和思维方式的影响是根本性的，现代作家和文人学者在接受基督教时无不受制于此。

而基督教则是一种幽暗意识，上帝依照自己的形象造人，人却用上帝赐予的自由意志来选择背叛上帝，有了“原罪”，人只有通过上帝之子耶稣的救赎才能获救，即人认罪、信靠耶稣基督代赎才可获救。“创造——堕落——救赎”不是在同一平面，处于“堕落”层中的人，只能模糊感知“创造”层的真、善、美、爱，却不能靠自己(人)完成“救赎”。“堕落”层中的人无法靠自身向“创造”层和“救赎”层超越，唯有领受“救赎”，而领受“救赎”后的超越则是神圣护理下的超越，这样就形成“神圣情怀——幽暗意识——盼望精神”的精神价值取向。④所以，在基督教世界观里，人是人，神是神，之间界限分明，对人的有限性作了明确的划定。

3、个体与群体

《新约》“失羊的比喻”，这一比喻在马太福音、路加福音都有记载。

一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何。他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗。若是找着了，我实在告诉你们，他为这一只羊欢喜，比为那没有迷路的九十九只欢喜还大呢。你们在天上的父也是这样，不愿意这小子里失丧一个。⑤

耶稣就用比喻说：‚你们中间谁有一百只羊失去一只，不把这九十九只撇在旷野，去找那失去的羊，直到找着呢?找着了，就欢欢喜喜的扛在肩上，回到家里。就请朋友邻舍来，对他们说：‘我失去的羊已经找着了，你们和我一起欢喜吧!’我告诉你们：一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。⑥ 这一比喻和“失钱的比喻”、“浪子的比喻”是同义比喻，在《圣经》中占有重要的位置，强调上帝的救赎针对每一个人，不仅眷顾义人，对罪人也同样不放弃，而且主动走向罪人，充满了爱与关怀，这一比喻突出了上帝的慈爱，同时也突出了人能主动认罪，强化了人的自主性。这突破了《旧约》惩罚、恐吓的模式，隐喻了耶稣的十字架真理。这一比喻极大地突出了人作为个体的价值，基督教因此把个体价值的重要性推进到前所未有的极致，是西方文化重视个体的重要思想根基。其实，我们中国也一个关于丢失羊的成语：“亡羊补牢”，我们先看一下《亡羊补牢》这个成语的出处：

① 出自《孟子·告子下》，后人毛泽东在《送瘟神》竟然写到：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。”显示他对人的高度信任，传统中对人的光明意识达到极致，但历史证明这只是一种虚幻和自欺，这六亿尧舜却成为文化大革命滔天罪恶的制造者，这充分表明文化传统对中国人心性结构根本性的影响和塑成。 ② 葛洪提出：“我命在我不在天。”后导致道教炼丹长生求成仙之风。 ③ 禅宗的开创人慧能在《坛经》中提出“本性是佛，离性别无佛”，主张“佛是自性，莫向身外求”，“我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛”，“自性能含万法是大，万法在诸人性中”，这些观点应合了中国传统心性的光明意识，因而大受欢迎，所谓外来文化中国化最根本的莫过于要与这一光明意识同汇合流。 ④ 齐宏伟.文学·苦难·精神资源[M].南昌：江西人民出版社，2008：4. ⑤ 马太福音18：12-14. ⑥ 路加福音14：3-7.

3 庄辛至，襄王曰：‚寡人不能用先生之言，今事至于此，为之奈何?‛庄辛曰：‚臣闻鄙语曰：‘见兔而顾犬，未为晚也;亡羊而补牢，未为迟也。’臣闻昔汤、武以百里昌，桀、纣以天下亡。今楚国虽小，绝长续短，犹以数千里，岂特百里哉?‛①

这一成语的字面意思是：如果羊圈坏了丢失了羊，应该马上把羊圈修补好，保住剩下的羊，这最重要，而不是去为那丢失的羊悲切后悔。庄辛是在劝勉襄王不要介怀过去，只要从现在开始励精图治，一切都可以挽回。显然，这是从政治和社会功用角度来讲的，是理智而现实的选择和做法。通过比较我们就可以看出，不同的出发点，关注的重点也就不一样。从现实、整体出发，那自然是现有的“羊”最为重要;而从神圣超越角度出发，所有的“羊”都重要，而且那失落的“羊”更需要关注和寻觅。从中，我们也可以看到，如果从现实、从整体出发，那么具体的个体，尤其是那种被损害、被抛弃的个体很容易被忽略遗忘。“失羊的比喻”正是以超越现实、超越整体利益的层面来考虑问题，在神圣价值的照耀下，个体价值因此得以突显，这种对个体的呵护是能很容易触动人心魂的，尤其是当这个个体处于某种困境或软弱时。

4、史观

西方受基督教影响，是线性史观，向前看;中国则是“一乱一治”循环史观，向后看，孔子就说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”

同时，对于理想社会，受基督教思想影响，西方社会主流思想认为不在此世，理想社会只是一种批判的参照，中国则相信理想社会可以实现在此世。所以，中国相信共产主义，苏俄在共产主义革命过程中，极力铲除东正教的影响。

① (西汉)刘向.庄辛谓楚襄王·战国策[M].哈尔滨：哈尔滨出版社，2004：99.

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第二讲 道与逻各斯

希腊语“逻各斯”，意即“语言”、“定义”， 其别称是：存在、本质、本源、真理、绝对等等。它们都是关于每件事物是什么的本真说明，也是全部思想和语言系统的基础所在。德里达指出，所谓“逻各斯中心主义”是以现实为中心的本体论和以口头语言为中心的语言学的结合体;它相信在场的语言能够完善地表现思想，达到实在世界的客观真理。

“逻各斯中心主义”的价值诉求在其现实展开环节，呈现出了如下特点和理论局限：

1、它通过对世界终极目的和原因的本原追问和不懈探求来解释世界，但却诉诸理性决定论的思维范式。就此而言，连经验主义者培根也认为，“形而上学有两种职能：即发现物体永恒和不变的形式，探讨目标、目的和终极因。”但这种探求却是试图通过从现实世界的外部而非现实社会发展过程之中，尤其通过把具体的复杂的社会现象还原为某一终极的理性或自我意识来完成的。

2、其表现为对感性世界和超感世界的截然划分和对立，以及在此前提下的理性崇拜和盲从。正如海德格尔所言，“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界。”在此基础上，它从两个世界的划分中走向了对规律、定理和理性的崇拜和盲从，逻各斯、理性被认为是真实的世界本原和人的本质存在，这样便在思维与存在关系问题上陷入无法破解的哲学危机。

3、其在世界的主体建构方法上同样具有局限性。它把知识局限在观念、关系和精神存在物的范围以内，认为“我们所觉知的东西是主体的、我们的、我们所是者的以及作为经验主体的我们形成我们的经验内容之方式的一个功能。”这种观点以不同的方式反复在观念哲学中强化，从而导致了在黑格尔那里，现实社会生活被看成是绝对精神自我展开的环节，使得哲学研究仅仅停留在纯粹思辨的领域而失去了现实根基。

4、其局限性表现在以价值悬设和个体启蒙意义上的伦理拯救来实现人和社会的真正解放。由于把人的本质归结为理性或抽象人性，人类解放的途径就只能诉诸理性逻辑的自我完善、个体的精神解放或者走向规范伦理意义上的个体性世俗化拯救，甚至寄希望于上帝的救赎，以此来达到拯救社会的目的。

从语言学的角度来讲，所谓反“逻各斯中心主义”主要有两个要点。一是思想与言说的悖谬关系，即思想当它存留于精神意识中未经表达时它是完满自足的，而当它不得不经由言说传达出来时，它却并不一定等同于言说。二是在言说传达的两种方式“语言”(声音)和“文字”上，语音被赋予高于文字的特权，即语音比文字更能实现其与内在思想的统一。作为推论，西方拼音文字由于是语音的书面记录也因此比表意文字如汉字更能传达清晰的思想。故而，德里达又把这种西方文化中根深蒂固的“逻各斯主义倾向”称为“拼音文字的形而上学”。德里达在批判西方传统的逻各斯中心主义倾向时，再一次重犯了西方文明的老毛病。他又一次不自觉地使用欧洲中心主义的文化二项对立方法，将中国看成完全不同于西方的他者。德里达坚持认为，逻各斯中心主义乃是西方的特产，并在中国文字中发现了“在一切逻各斯中心倾向之外发展的强大文明运动的证明”。也就是说德里达坚决否认中国文化也存在着这样一种否定言说、否定书面文字的逻各斯中心主义。

一、道与逻各斯的概念

1、道

《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母„„此两者同出而异名。”(《老子》1章)

钱钟书说：“‘道可道，非常道’;第

一、三两‘道’字为道理之‘道’”。他认为道就是道理。张隆溪说：“‘道’这个汉字也同样再现了最重要的哲学思想，它也同样在一个词里包含了思想与言说的二重性。”又说：“在《老子》这本哲学著作里，‘道’有两个不同的意思：‘思’与‘言’。”(38)有的认为，《老子》第一个提出“道”作为哲学的最高范畴。“《老子》书中的‘道’，既是指世界的统一原理，又是世界的发展原理。”刘小枫比较中国之道与约翰福音之道的不同。认为道主要有两种意义：“一是本体论的意义，另外是宇宙论的意义。”在本体论的意义上，首先，道表现了“存在”的观念，“意思是略同于今日所说的自然律则，宇宙原理，或万物共同之理。”其次，道“还有一种形而上之实体的存在。”是“一种形而上之实体的存在。”道既是“一种力量，一种推动世界发生和变化的实在力量，也就是一种属于物质的力量而已。”又认为“老子所说的道生万物是没有动机，没有目的，也没有意志的。”

2、逻各斯(Logos)

赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’(λσγos)，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。(D1)

我国学者赵敦华认为:“赫拉克利特用它专门表示‘说出的道理’，并且认为正确的道理表达了真实的原则。就逻各斯是人所认识的道理而言，它可被理解为‘理性’、‘理由’等;就逻各斯是世界的本原而言，它又可被理解为‘原则’、‘规律’、‘道’等。也有的说：“赫拉克利特把事物运动变化所遵循的不变的秩序或规律称之为‘逻各斯’”。他们还指出，艾修斯把逻各斯解释为神、命运或必然性，“赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。”

赫拉克利特认为，“逻各斯”“永恒地存在着”，是支配一切的东西，“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”。“逻各斯”不仅是支配客观世界的规律，也是支配主观世界的规律。他说，逻各斯是“人人共有的”，只是多数人对此“不加理会”。“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长。”这里显然是指人的思维能力、思维法则或思维所把握的“真理”。它是属于主体的，又是属于客体的，是思维着的理性，又是存在着的规律。还有的说“逻各斯”是规律，但“后来斯多亚派就把逻各斯歪曲成世界理性、命运;新柏拉图主义和基督教神学则把逻各斯看作就是造物主、上帝、精神实体;在黑格尔哲学中，逻各斯则是概念、理性、绝对观念。

如何一定要用物质和精神的说法来区分道与逻各斯的话，那么，道是宇宙初始的无限精微、无限细微的物质状态，从中产生出万事万物，倾向于物质性。而逻各斯则是宇宙的规律、原则、理性等观念，倾向于精神性。

二、相同之处

1、有永恒、常(恒久)的性质

“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”(恒久)的。

6 赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”(《老子》25章)“逻各斯”同样如此：“这个‘逻各斯’(λσγos)，虽然永恒地存在着。”“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。(《老子》41章)“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个逻各斯而产生”(D1)。

2、有“说话”，“言谈”，“道说”之意

“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。

“逻各斯”(λσγos)一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”(to speak)。有学者指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在BC6世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片(残卷)第

1、第8

7、第108都用这种意义表达逻各斯。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里(指《残卷》第1条)最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”。 张隆溪就说，“在《老子》这本哲学著作里，‘道’有两个不同的意思：‘思’与‘言’。”(38)

3、与规律或理性相关

“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也;故曰：道，理之者也。„„物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽”。(《韩非子·解老》)杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合。对这一点，台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片(残卷)中找到(如第

1、第

2、第

31、第

45、第50、第7

2、第115等)“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物”。邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。

三、不同之处

尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点(或许还可找出更

7 多)共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响?显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。“道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“无与有”、“不可言与可言”、“体悟与分析”这样三个方面。

1、“无与有”

“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴含着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。

老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名，无名，天地之始，有名，万物之母。”(《老子》1章)王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始;及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之母，但这个本原自身却是“无”。老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无”。(《老子》40章)这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》25章)显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”(“有物混成”)，只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的;“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(《老子》14章)老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。

从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’(λσγos)，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。(D1)

老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”(或存在)。

8 赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”(D2)赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。(D123)因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”(D41)“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”(D51)听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。

在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样”。((形而上学》第4卷第5章1006b)的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”(D62)“善与恶是一回事”。(D58)这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的;它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”(D30)这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。

若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，(D35)“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。(D41)而这条由求知——观察——追问原因——总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。

我们可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。

老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。

中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”(天下万物生于有，有生于无)的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”、“韵外之致”、“味外之旨”的隽永深长。

同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。

老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。

2、不可言与可言

9 老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名。”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道;而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号”。具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》25章)这种“强为之名”，实际上必然造成“道”之本真的失落。

不过，在这不得已之中，老子实际上闯出了一条“以言去言”之路，即通过有言，教人去认识、去领悟那无言之道，从而超越语言，直达“道”之本真。所以老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种“不言之教”，正是以“有言”来加以导引的，于是乎，语言便成为了桥梁与津渡，引导着人们通向“道”之本真。老子这样为我们描述那纯真之“道”：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”(《老子》21章)

在通过有言来达到无言的津渡中，老子处处提醒人们，不要拘执于言，而要追求超越语言的“无言”;这就是后人强调的“不落言筌quán”，“不要死在言下”，“不着一字，尽得风流”之意。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”(《老子》37章)道虽无名、无象、无言，但却是本真，是大音、大象，“大音希声，大象无形，道隐无名。”(《老子》41章)从“无名”到“有名”，最终还是要回到“无名”，回到“道”之本真。这就是老子“道”“不可言”的特征，这种特征是言无言，以不言言之，或者说通过言说使人明白道不可言说。对这一点，庄子表述得更为明确，“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”(《庄子·外物》)所以庄子说：“终身言，未尝言。”(《庄子·寓言》)言说的关键是直指“道”本身，而不必拘执于语言，这样就可以超越语言之拘囿，这就是庄子著名的“得意忘言”说，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉!”(《庄子·外物》)

“逻各斯”之本义乃“言谈”，传统的解释却把“逻各斯”归纳为“逻辑”，从而把语言当作逻辑的体现。海德格尔认为，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现成事物的逻辑了。根据赫拉克利特著作《残卷》所显示，赫氏的“逻各斯”，仍然是倾向于可以言说的理性，可以认识的规律以及可以把握的外在事物。

赫拉克利特曾明确要求人们，不但应当去遵循、去听从“逻各斯”，而且应当去认识、去把握“逻各斯”。他说：“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着。”(D2)“人们既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话。”(D19)因此他倡导人们听从逻各斯，并进而认识逻各斯。“如果你不听从我本人而听从我的“逻各斯”，承认一切是一，那就是智慧的。”(D50)所谓“智慧”，就是听从“逻各斯”，而“逻各斯”在何处呢?赫氏暗示，“逻各斯”就

10 在自然之中，因此，智慧就是听从自然，认识自然。他说：“思想是最大的优点：智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”(D12)从以上论述来看，“逻各斯”是完全可以被表述、被言说的。正如赫氏所云：“智慧就在于说出真理”，显然，“说出真理”，就是可以言说，也正因为“逻各斯”是可以言说的，赫氏才指责有些人“既不懂得怎样听，也不懂得怎样说话”。(D19)这里指责的只是人们“不懂得怎样说”，而不是指“逻各斯”根本不可说。

3、体悟与分析

怎样才能够“懂得说”呢?在赫氏看来，那就是去认识万物，去寻求规律，去言说驾驭万物的“逻各斯”。赫氏强调的是认识外在之物质世界，强调感官的重要性，主张从外在世界中去探寻原因，把握规律。他说：“爱智慧的人应当熟悉很多的事物。”(D35)“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的”。(D55)“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人”。(D56)显然，在赫氏看来，事物是可以认识的，通过学习探索，不但可以懂得怎样“听”，而且可以懂得怎样“说”，可以把握万物的规律，“智慧只在一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”(D41)“最优秀的人宁取一件东西，而不要其他的一切，就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”(D29)如果你要想理智地说话，就应当用这个人人共有的“逻各斯”武装起来，你就能理智地说话。古希腊哲学，正是从这种可以认识，可以言说的逻各斯出发，强调理性、强调万物的规律，强调对自然万物的认识和把握，于是便走向了从“求知”(求智慧)到“观察”(认识自然)再到“追问原因”和“逻辑推理”的逻辑分析话语系统，建立了以可以言说为基础的科学理性分析的“逻各斯中心主义”。

赫拉克利特用“逻各斯”概念，指出了“智慧”之概念，说明人类虽因愚笨而丧失了理性，但是，人之求知仍然可以在“逻各斯”的保护下，重新回到理性的怀抱中。显然，通过“求知”去认识自然，掌握规律，从而达到“用‘逻各斯’武装起来，就能理智地说话”，(D14)这正是赫氏“逻各斯”的言说之方法。这与老子主张的“绝圣去智”(《老子》19章)“行不言之教”(《老子》2章)的“言无言”的言说方式，从根本上是不同的。

“绝圣去智”式的不可言说的方式导向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不着一字，尽得风流”的文化与文论话语方式。而以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就不可避免地将西方文化与文论导向了科学理性的逻辑分析话语方式，导致了西方文论那种理性的、条分缕析的系统性科学性特征。而这种科学理性逻辑分析话语，正是从赫氏“逻各斯”起步，最终由亚里士多德来完成的。逻辑学(Logik)在希腊哲学中是关于逻各斯(Logos)的科学。

“道”与“逻各斯”，正是从“可言说”与“不可言说”的两难境地之中，各自选择了一条路，各奔前程，从而形成了两套截然不同的文化与文论话语言说系统。这种话语言说系统，一经铸就，便成为规范文化的强大力量，具有不以某人的个人意志为转移的强大的约束力。尽管西方文化与文论不断有反判科学性、反叛“逻各斯中心”思潮的产生，如西方的某些宗教思想、现代的非理性主义，乃至柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，实际上都未能真正彻底摆脱西方文化那根深蒂固的科学理性的逻辑分析话语系统。

11 第三讲 《拯救与逍遥》引言导读

一、该书出版的思想背景

1988年出版，当时文化热，人道主义讨论陷入危机，李泽厚与刘晓波在争论，以社会本位论与个人本位论对峙，晓波对个人本位论并非找到出路。这一争论是历史理性主义与个体价值的对抗，刘小枫参与其中，也是对历史理性主义的清算，并对个体价值进行护卫，引出基督教为个体价值奠基，在当时产生巨大影响，受到好评。《回答》北岛

卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭，看吧，在那镀金的天空中， 飘满了死者弯曲的倒影。冰川纪过去了，为什么到处都是冰凌?好望角发现了，为什么死海里千帆相竞?我来到这个世界上，只带着纸、绳索和身影，为了在审判前，宣读那些被判决的声音。告诉你吧，世界 我--不--相--信!纵使你脚下有一千名挑战者，那就把我算作第一千零一名。我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声，我不相信梦是假的，我不相信死无报应。如果海洋注定要绝堤，就让所有的苦水都注入我心中。如果陆地注定要上升，就让人类重新选择生存的峰顶。新的转机和闪闪星斗，正在缀满没有遮拦的天空。那是五千年的象形文字，那是未来人们凝视的眼睛。

在刘小枫当时的散论中，表达出他对历史理想主义的质疑：“这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之别。这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔。更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤，已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却。似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威。”这里的“坟茔”指的是在“文革”中武斗而死的年青红卫兵，在“绝对权威”的“神”的号召下，这些年青的生命就在历史的玩笑中被“奉献”掉了，似乎还很“伟大”，还很“壮烈”。刘小枫在《记恋冬妮娅》这篇散文中写到了一个他亲眼看到的在“文革”武斗中死去的女高中生，他写她青春的身体僵直地躺在地上，这个年青的女孩子为革命“奉献”了自己年青的生命。刘小枫不无痛惜地说，“一切都必将朽烂正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不兼容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已。”

那么，八十年代年青的刘小枫和他的《拯救与逍遥》扮演了去“拯救”正在“逍遥”的人们的“新启蒙”的角色，暂且不问效果如何，并且这里有着太多对他和《拯救与逍遥》的误解，至少这在当时是一个崭新的尝试，至少他让人们知道，除了以前历史伪造的“神”以外，还有来自于西方十字架上的“神”，这不能不说是一个冒险的尝试。

二、全书概要

从丰厚、悠久的中西两大文化中，作者将中国文化传统中的法家意志、外王之道、经世致用之理与西方的理性精神相对，将逍遥与拯救相对，进而把该书的论旨限定在逍遥与拯救、道德审美与救赎这个层面上。因为，“中西精神的冲突只能在同类形态之间展开”儒道思想构成了社会生活的道德化和个体意识的超脱空灵境界，并被誉为高超的审美精神;而理性与宗教则始终是西方精神发展所依赖的两个转轮。

1、价值立场：诚如作者在引言里所说，人文科学不能获得自然科学那样的客观性，不能不带个人的价值偏好去对待研究的对象、事实。他批判了以道德——审美为主线的中国传统思想，也批评了当代新儒家;认为中国精神首先缺乏一种检审真理之基础的内在的反思批判，缺乏一种怀疑精神;他呼吁中国哲人像维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔对待自己的传统思想那样，对所谓大易玄言、汉儒宇宙论、宋儒天理论、明儒心性论进行彻底的思想清理，然后才可以谈论道德形而上学自足的可靠性。他提出了一串严峻而又确实、鲜明地表达其观点和立场的问题：“自西学入侵，中国思想文化界何以如此不安、惶惑?何以会出现势不两立的情绪：要么对自己的精神传统弃如敝屣，要么拼命固守?‘西方的没落’是西洋人自己喊出来的。与此同时，东方文化精神也浸入西方精神，已陷入危机的西方文化何以没有因东方精神的入侵而紧张不安、如临大敌?现代西方精神中的科学与宗教何以能在危机中前行，没有因为东方精神的入侵而停滞或反复纠缠于东西文化之争?”作者这一连串的反问犀利尖刻，咄咄逼人，显而易见的倾向性使得最后一个问题的答案不言自明：“究竟哪一种精神形态有更充实的自足性?”该书认为，中国学人要么把西方基督教忽视，只论及希腊以来的科学理性传统，要不就对基督教深入了解。作者将晚清和“五四”知识人对基督教的态度归纳为一种盲目乐观的态度：中国的道德——审美精神能替代基督教精神。对此，刘小枫表示怀疑。其理由是，中国的道德——审美精神在历史上并未解决中国人自己的精神问题;而且，中国传统的生存信念经不起哲学的反思批判。因此，晚清和“五四”知识人这种既无历史前提又无哲学前提的观点是站不住脚的。况且，“衰败中的西方精神”真的会在自己的危机中乞助中国的道德——超脱精神?中国传统对人精神问题的解决留存问题，如屈原(自杀)、陶渊明(人生选择的无奈与尴尬)，引进西方启蒙思想后同样存在此问题，如鲁迅的创作，祥林嫂问题。他采用基督教立场和价值现象学方法进行。

2、此书进行中西文化比较的目的

探寻精神不是为民族精神辩护，不是如何使中国文化精神被西方吞噬，不是比高下，不是竭力寻找共通点，要指向现实，这现实不是民族、社会的存亡，而是个体的价值和意义，对生活的意义进行追寻。“精神冲突的目的，不是要贬扬某处文化，而是要追问历史文化中的意义真实。哪里有真实的价值，就奔向哪里，无论东方还是西方。”

3、文化寻根的意图

文化寻根在当时是热门话题，但文化寻根不是为确认自己民族性，人为了价值可以选择，不能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，灵魂需要安慰，否则也是一种人类学历史理性主义的横蛮。(27)文化寻根走向的误区：在中西文化中寻找“共通性”，庄子是尼采的中国代言人，宋明理学是实在论哲学或康德道德哲学的等价品，易经是系统论的先声，庄子的存在主义，马克思主义或康德伦理学的宋明理学，基督教神秘主义的禅宗。这是一种比附，“术语翻译”，在刘看来，这正好证明了中国文化传统精神非常缺乏西方文化传统中的某些精神品质。忽视了个体的无望和企求。

4、该书选择诗(文学)来讨论的原因 诗是原初性的语言，不难能反映诗人的精神，也能代表民族文化传统的问题所在。审美是中国传统，审美在19世纪也是西方精神追寻的走向。

西方审美仍然保留着拯救，而不仅是超脱。“审美是不完善的生活在完整和谐的形式中的自救，救赎是至爱神恩临在于人生的不完善。”

13 第四讲 《拯救与逍遥》绪论导读

一、自杀背后的哲学意义

自杀具有哲学的意义，诗人自杀是一个严峻的扣问人生意义的存在问题。刘小枫对一般人自杀和诗人自杀进行区分，认为一般人自杀是以死来证明某种生存的价值，是一种以死向生的抗争;而诗人的自杀则是以死对价值真实本身的否定。诗人通常不会因为现实困难或某一价值的无可实现而自杀，却会因为对价值本身的否定而自杀，诗人的自杀起因于某一信念，对这一信念绝望和否定则会走向自杀。20世纪中西大量诗人自杀：

1905年，中国近代作家陈天华跳海自杀

1914年，奥地利诗人乔治•特拉克尔服药自杀 1916年，美国作家杰克•伦敦注射吗啡自杀 1925年，俄国诗人叶塞宁在一家旅馆自杀 1927年，诗人兼学者王国维投湖自杀

1930年，前苏联诗人马雅可夫斯基开枪自杀 1933年，美国女诗人莎拉•蒂斯代尔自杀 1937年，拉丁美洲短篇小说家基罗加自杀 1941年，前苏联女诗人勃洛克自杀

1941年，英国女作家弗吉尼娅•伍尔夫投河自杀 1956年，前苏联作家法捷耶夫自杀 1961年，美国作家海明威自杀

1965年，南非女诗人英格立德•乔科自杀 1965年，美国诗人伦德尔•嘉雷尔撞车自杀 1966年，中国的现代作家老舍投太明湖自杀 1966年，傅雷和夫人朱梅馥在寓所自杀 1967年，智利女诗人维沃莱塔•帕拉自杀 1968年，著名作家杨朔服安眠药自杀 1968年，诗人远千里用刀片割颈动脉而死 1970年，日本作家三岛由纪夫剖腹自杀 1971年，著名诗人闻捷用煤气自杀

1972年，日本小说家芥川龙之介服药自杀 1972年，日本作家川端康成含煤气管自杀 1987年，女诗人蝌蚪自杀

1989年，诗人海子在山海关卧轨自杀 1990年，诗人方向服毒自杀

1991年，台湾作家三毛在寓所自杀 1991年，戈麦在圆明园附近投水自杀 1994年，顾城自缢身亡

1996年，著名诗人、报告文学家徐迟自杀 2004年，华裔女作家张纯如开枪自杀 2005年，美国作家崔斯坦·伊格夫在家自杀

在刘小枫看来，如此之多的自杀，说明诗人对世界作为整体的意义已经彻底丧失了忠信。人没有信念能否活下去呢?在存在主义者看来，这是可以的，加缪就这样看，世界是荒诞的，人只要担当荒诞即可继续生存，但他对诗人自杀保持

14 沉默。其实，世界本没有意义，意义是由人(诗人、哲人)赋予的。莎士比亚悲剧《麦克白》第五幕第五场麦克白的有名台词：“人生如痴人说梦，充满着喧哗与骚动，却没有任何意义。”诗人自杀，意味着虚无主义侵入时代。刘小枫这本书对抗的就是现代虚无主义，这与当时社会思想氛围有关。

二、自杀是体现人意志的极致

人是有意志的，这种意志的极致就是自杀。“人能自杀，是神给予人的最大恩赐。”陀思妥耶夫斯基在《群魔》中塑造的基里洛夫，实践了人意志的极致——自杀。(44-45)

人意志的另一面是杀人，人杀人总是依据某种信念，这是非常可怕的。《圣经》中该隐杀弟有隐喻性，人类社会的变迁是饱含同胞手足鲜血的。启蒙运动后，理性成为新标准，认为人可以利用理智(意志、理性)成为你自己，其中，自杀和杀人就是其中一项。历史理性主义就是如此推演而来，它承认人类历史发展不可避免血与恶，这是前进所需要付出的代价，因此自杀和杀人越来越多。

三、诗人自杀与人价值的关系。

刘小枫说：“诗人懂得，人没有信念不能存活。”陀思妥耶夫斯在《卡拉玛佐夫兄弟》上说：“因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。”

各路哲学对自杀都有论述。(49-51)世界和生命的无意义，人需要某种有意义的观念。在刘小枫看来，基督教提供了一种：价值虚无的世界中孤苦无告的灵魂需要爱的救护。只有受苦的爱，来自神圣受难的爱的行动，才意味着孤苦的心灵总算被理解了。

四、现代思想的更新让诗人自杀更为频繁

人生活在现世之中，而不是生活在本质之域或上帝的国之中。现世是人生的所在位置，这一生存位置是自然的、不存在意义问题的质朴之境，人难以忍受在一个没有意义的现世中存活，这是人存在的悲剧，人向现世寻找意义成为人的本质性追求。世界没有意义，又得向世界寻求意义，人得给世界赋予意义，这是一种悖论，于是自杀变得不奇怪。

超脱主义的思路：取消人向现世索求意义的本质追求来解决这一悖论，老庄哲学和佛教都有这一倾向。六祖慧能：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”神秀：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”叔本华也持类似观点。但确认世界的虚无与无意义，只是开始，不是终点，否则虚无就成为真实，成为世界意义，如果承认世界虚无和无意义，那么自杀就是成立的。有人读了叔本华的书，马上就自杀了。(德国哲人迈因兰德)当然，超脱主义并不倡导自杀，但逻辑上来说，自杀是可以的。

诗人就是给本没有意义的世界赋予意义，意义和价值不是世界本身具有的，是诗人赋予的，其意义是超验的，诗人成为超验之意义与世界的中介，这就是诗人的倒霉之处。诗人得进入意义的世界，但这意义本身是有问题的，他们本身是会分裂的，所以诗人具有巫师性质，有时候说他们骗人。

中国诗人自杀比西方早，屈原，后来缓解了，到了近代又紧张了。西方从启蒙运动后，诗人开始大量自杀，先是疯狂：荷尔德林、斯威夫特、尼采，后来大量自杀：特拉克尔、马克·吐温、杰克·伦敦、托勒、茨威格、克劳斯·曼、沃尔夫、普拉斯等等。

历史理性主义加剧了这一惨状，使真理、道德历史都是历史性的，没有超历

15 史的东西，只有历史规律是客观的，不以人的意志为转移，就算它很残酷，人们也要服从，不能质疑。(60)这样对个体的践踏根本得不到审视，诗人于此更多自杀：叶赛宁、马雅可夫斯基、茨维塔耶娃、曼德尔斯坦姆、法捷耶夫、亚什维亚，等等。

五、绝望不等于厌世和虚无

诗人死于绝望，对价值本身的绝望，由于怀疑，而这怀疑的正是他们孜孜追求的。绝望其实是忠于追求真实的意义，是对世界无意义的不安和操心，是爱世界。而超脱主义消解了这一追求，不会绝望，佛教、老庄、存在主义都有这样的倾向。自杀诗人正是对世界的忠诚的爱。

屈原的自杀、叶赛宁的自杀、马雅可夫斯基的自杀、茨威格的自杀(63-67)他们所信的都是现世的东西，是对现世意义的建构，但又被现实和自己摧毁了。这些自杀的诗人是真诚的，既不欺骗别人，更不欺骗自己。否弃和怀疑自己的信仰就是圣信仰本身的忠实。

现代的思维理路导致残酷和虚无，诗人在此过程中走向绝望，自杀，意味着这不是出路，可以寻求传统理路，信仰可以重新被呼唤，间入现代之中。

六、传统信念的分类

1、对世界的道德形而上学态度

古典儒家的道德历史哲学和西方的古典形而上学信念同属这一类型。它们对世界采取适度的接受态度，世界的本质是合理的，它体现了天道或自然秩序。世界之中有一个确实的可以信赖的道德秩序，人生只要从属于这个秩序就有意义。儒家倡导天人合一便是如此，它肯定人在现世道德的宗法秩序中成圣成乐的可能性;希腊哲学以理性的道德知识为真实的生活世界不可或缺的基础，生活的一切重要领域都依赖于人的道德理性。如此，人类处境并非令人绝望，不需要一个上帝，人类凭借自己的道德知识的力量，通过理性认识和社会伦理实践(修、齐、治、平)就能达到现实的完满增界，向外界、超世求救恩，是人怯弱的表现。

2、对世界的审美超脱态度

道家比较典型，它不接受现存的世界。人虽然没有罪，但是这个世界充满血腥、残酷，这是世界的真实处境。人的出路只能是靠自己回归自然母体、从历史世界的不幸处境中解脱，以反历史、反道德的方式接近超脱的无待状态。当然它并不弃绝现世生命，对现世是怀有深情的，只不过要超功利、超时空、超善恶、超爱憎、超生死，走向逍遥。

3、对世界的宗教解救态度

基督教比较典型。它接受这个现存的世界，这种态度不是适度的，是有条件的。世界充满了罪性，尤其是人，这是一个充满不幸和恶的世界，但它不像道家认为这是因为道德束缚和历史所造成，而是罪，人身上就有罪，需要救恩。所以基督教不承认人的本性的自足可靠性。人既是肉体的也是精神的，既是天使又是魔鬼。基督精神不是按自然秩序或天然状态的尺度安排人生，而是要顺从上帝，祈求上帝的恩典。

上帝的救赎之爱接受世界一切美好、真实的，也接受不幸和苦难，把不幸和苦难看得很重，是要直面的，这与儒家、希腊哲学不同。它肯定绝对的价值神圣，不像道家那样肯定的是没有差异的绝对自然。它也讲超越，但超越人类的不幸处境需要依靠上帝的神恩，需要救赎之爱的临在。救赎不是以道德战胜不幸，而是基于神圣的爱来承受世界的不幸，接受一切好的不好的，这是爱的表征，以受苦的爱分担整个现世所遭受的恶与凌辱。

第五讲 中西建筑文化比较

一、建筑文化概说

法国作家雨果曾说：“人民的思想就像宗教的一切法则一样，也有它们自己的纪念碑。人类没有任何一种重要思想不被建筑艺术写在石头上，„„人类的全部思想，在这本大书和它的纪念碑上都有其光辉的一页。”(《巴黎圣母院》)“意大利评论家布鲁诺·赛维说：“含义最完满的建筑历史，„„几乎囊括了人类所关注事物的全部。若要确切地描述其发展过程，就等于是书写整个文化本身的历史。”

与其他造型艺术相比，建筑与生活的关系要密切、广泛得多。它与人类的全部生活(从最初级的物质生活到最精微的精神生活：都发生联系，它具有物质性的使用功能(安全和舒适)，又具有不同程度的精神性表现。当我们步入北京紫禁城，虽然君权制度早已成为往事，但通过那威武雄壮的午门，进入太和门，站在庄严肃穆的太和殿前，只要稍加体味仍不难感受到昔日皇权的神圣。当我们身处苏州园林，亭台掩映，笙管时闻，花木扶疏，暗香盈袖，则又别是一番情趣。若是置身布达拉宫广场，巨大无比的建织伫立于前，仿佛是有意要对比出作为个人的凡人的渺小，仰望突出在蓝天白云下的金顶金幢，耳边传来低沉而宏大的诵经喇叭声，虽然我们或许并不相信宗教，却无法摆脱那种深浓的宗教气氛的感染。这就是建筑，通过它那动人的艺术形象及其形成的氛围向我们发出着强大的文化信息，使我们受到感染。

建筑艺术重要的价值在于它与文化整体的同构对应关系，它是某一文化环境中的群体心态的映射，更多地具有整体性、必然性和永恒性的品质。绘画由画家个人完成，创作的自由度几乎是无限的。建筑艺术家却要受到许多条件的限制(建筑技术、建筑艺术的抽象性、建筑创作者和产权所有者的不统一等)，使得建筑的主要意义并不在于表现某一艺术家的独特个性，而在于映射某一社会文化环境下的群体心态、建筑艺术家个人必须把自己融合在这一体现为“文化国”的群体心态当中，他的工作就在于使这种群体心态表现得更加完美。太和殿巍然于三层汉白玉石座上，宏伟的金字塔式的立体构图使它显得非常庄严而崇高，体现出巍巍帝德君临天下的无比神圣。但它又不是一味的威壮严厉，广阔方正的庭院、壮丽开朗的天际线，使它又显出了动人的博大、宁静与乎和。庄严崇高是“礼”的体现，“礼辨异”，强调区别尊卑等级;平和宁静是“乐”的化出，“乐统同”，宣扬君臣庶民的协调认同;博大和开阔则十分符合于这座作为中华大帝国统治中心的伟大建筑的身份。这些都道出了封建社会占统治地位的一种近乎全民式的群体心态，也是太和殿不同于粗犷沉重的金字塔、明丽端庄的帕提依神庙以及质朴平实的农家小舍的根据。

建筑与文化的关系已经超出了表层意义上的与生活的表层现象或外部形象的直接对应，而是与文化整体的深层对应，所以建筑体现文化的深刻性。正因为如此，雨果在描述巴黎圣母院这座伟大建筑时动情地说：“这个人，这个建筑家，这个无名氏，在这些没有任何作者名字的巨若中消失了，而人类的智慧却在那里凝固了、集中了。这个可敬的建筑物的每一个面，每一块石头，都不仅是我们国家历史的一页，并且也是科学史和艺术史的一页。”我们现在可以明白，为什么当代美术史家简森在他的《西洋艺术史》中要这么认为：“当我们想起过去伟大的文明时，我们有一种习惯，就是应用看得见、有纪念性的建筑作为每个文明独特的象征。”

二、中西建筑的比较

如果把建筑与它们产生的历史文化环境联系起采，世界建筑作品可以划分成三个体系。中国建筑、欧洲建筑、伊斯兰建筑。

中国建筑以汉族传统建筑为主流，在漫长的发展过程中，始终完整地保持着本体系的基本性格。其中宫殿和都城规划成就最高，突出了中国人皇权至上的政治伦理观，而与欧洲建筑以神庙、教堂等宗教建筑成就最高明显不同。中国的宗教建筑充满了宁静、平和、内向的氛围，而与西方宗教建筑的外向、暴露、气氛动荡不安明显不同。基于与自然高度谐和的中国文化精神，热爱自然、尊重自然是中国建筑的重要特点。建筑镶嵌在自然中，仿佛大自然的一个有机组成，与其他建筑体系更强调人工与自然的对比有所不同。中国建筑重视群体组合的美，群体组合常取中轴对称的严谨构图方式，重视对中和、平易、含蓄而深沉的美学精神的追求，体现了中国人的思维习惯，而与欧洲等其他建筑体系突出建筑个体的放射外向性格，强调体形体量的强烈变化等有明显不同。

欧洲建筑是一种以石结构为主的建筑体系，肇兴于公元前两三千年的爱琴海地区和公元前一千年来的古希腊。从公元前二世纪罗马共和国盛期以后，欧洲建筑体系长期以意大利半岛为中心，流行于广大欧洲地区，以后又传到南北美洲。欧洲建筑以神庙或教堂为主，还有公共建筑、城堡、府晒、宫殿和园林。在长期的发展中表现出风云激荡的多样面貌新闻迭起，风格屡迁，有继承也有明显的断裂性。大致说来，有古希腊、古罗马、哥特式、文艺复兴、巴格克、古典主义等风格。

由于中西方建筑文化本身的丰富性、民族性与历史性很复杂，其中充满了“意外”与特殊，并且，不同历史时期欧洲各民族的建筑文化，在文脏发展中也往往各具时代特色，情况是丰富多彩的。因此，这种比较只能是初步的、大致的。但就宏观而言，毕竟整个欧洲建筑，具有共通的文化特征与文化内涵，其个体也体现了这一特征相内涵，它与中国建筑的文化反差是强烈的。

(一)土木为材与以石为材

材料是建筑及其文化的基本素质。大凡各民族、各时代建筑的种种文化反差，是从不同材料起步的。概括地说起来，中国建筑自古主要以土木为材，西方建筑主要以石为材。

中国建筑以土木为材这一点，梁思成在《中国古代建筑史六稿绪论》中指出：“从中国传统沿用的‘土木之功’这一词句作为一切建造工程的概括名称可以看出，土和木是中国建筑自古以来采用的主要材料。这是由于中国文化的发祥地黄河流域，在古代有茂密的森林，有取之不尽的木材，而黄土的本质又是适宜于用多种方法(包括经过挖掘的天然土质，晒坯、版筑以及后来烧制的砖、瓦等)建造房屋。这两种材料之掺台运用，对于中国建筑在材料、技术、形式传统之形成是有重要影响的。”

考古发现，在新石器时代就有以土为材所发展起来的夯土技术。要使墙不倒、屋不坍，就以木材来做屋架，于是产生了木结构技术，创造了与木构架相应的平面与建筑外观。木长度有限，这决定了古代建筑之柱桓过频、“间”的跨度不能过大等特点，因此就“间”本身而言，其空间便不可能如西方中世纪或文艺复兴时期大教堂内部空间那样高广。“间”之审美属性偏于小巧而少雄浑之气，一定程度上切合东方人偏于宁静独处的内心要求。在实用功能方面，这种空间尺度偏小的“问”，某种意义上能够适合以小生产为基本生产方式的生活活动之需，但有时又显得碍手碍脚，过于拥挤。作为弥补，使有群体组合的出现。群体组合，

18 在实用意义上扩大了建筑使用空间，并且无疑极大地加强了整个建筑群的稳固程度，在审美上，无疑也创造了独具民族特色的建筑群体形象的美。例如，北京故宫有三大殿这一“群体组合”。太和殿、中和殿、保和殿的功能虽有不同，然而总体上都是围绕着帝王理政这个中心的。若将三大殿合并为一个具有巨大体量的建筑单体，大约也未尝不可，但是中国人不习惯这样的建筑构思，他们将不同的建筑功能区分得颇为细致，根据功能的区别，分别建造三大殿，并且进行群体组合，可以说故宫是中华建筑群体组合的典范。

以土木为材，还决定了在中国而不是在世界其他民族建筑中诞生了大屋顶。土木可塑性强，但易被损蚀，有大屋顶可以笼盖屋身，起一定的保护作用。但这种人字形两翼下垂的大屋顶在观感上显得过于沉重。于是，反宇飞檐使应运而生。反宇飞檐创造出了大屋顶乃至整座建筑的优美曲线与欢偷情调。比如唐代著名建筑佛光寺、河北正定龙兴寺摩尼殿的大屋顶。

由于以土木为材，梁柱的承重力是有限的，偏偏中华民族又嗜好大屋顶，屋檐四垂，为蔽阴御寒，需屋檐有一定的厚度，为保护墙体和台基免遭风雨侵蚀，又要求屋顶有一定的出挑度，这就使得不可避免的屋顶重量与梁柱的最大承重力之间产生了尖锐的矛盾。解决这一矛盾有两个方法：一为加强柱的粗度与缩短梁的跨度，这首先为木材的自然来源所限，而且使“间”的空间尺度更小，妨碍使用功能的实现，而且，此法虽易实施，却是一种笨拙的方法。二为运用力学原理，巧妙地分散梁柱的承重量，这便是斗拱的发明与运用。富于诗意的是，这种本是技术结构的创造，后来又渐渐向艺术推移，正如群体组合一样，斗拱的错综之美成了中国古代建筑的一大特色而耀目于世界建筑之林。

斗拱的发明，本是物理力学上的需要，后来又演化成统治者的“私有物”，成为等级、地位、身份的一种建筑文化符号，只有宫殿、寺庙及其他一些高级建筑才允许在立柱上与内外檐的访上安装斗拱，并以斗拱层数的多少来表示建筑的伦理品位。紫禁城太和殿的斗拱在伦理品位上无疑是最高级的，一些配殿虽然也是整个宫殿的一部分，其尺度与层数就不能与太和殿相比;寺庙上的斗拱也透着等级观念，大雄宝殿上的斗拱就比寺庙其余配殿的斗拱要显得复杂与雄伟(但无论如何不会也不能超过中国皇家宫殿)。

西方把建筑称为“石头的史书”，形象贴切地道出了西方建筑基本的材料素质问题。这种“以石为材”的建筑文化传统，有一个历史发展过程。在人类建筑的原始草创时期建筑以什么为材料遵循着一个“因地制宜”的文化原则，古希腊建筑也曾经是以土木为材的。这是这里自古并不缺乏泥土和木材的缘故。但是不久，就弃木构而为石构建筑，其文化成因，不是因为希腊本土找不到土木材料或者是突然涌现了大批石村，也就是说，建筑材料的自然条件、背景并没有根本变化。促使古希腊人弃木而就石的原因有二：一是生产工具的发展，使采石成为可能;二是其根本的文化之因，是宗教观念的发展，促进古希腊一下子历史地领悟到石材所隐喻的宗教神秘感与神圣伟大的美感。

石材建筑自古希腊到西方现代主义建筑倔起的20世纪初，在这整整两千多年间，成为欧洲建筑的文化主流。古希腊的大量神庙，是石造的;古罗马的大量神庙以及斗兽场、广场和浴场等公共建筑，是石造的;中世纪的欧洲宗教类建筑，是石造的;一直到文艺复兴时期建筑、17世纪古典主义建筑、18世纪的宫殿、宗教及官方建筑，其主要形式，都是石头结构的。比如古希腊奥林匹亚的宙斯神庙，是一座丰碑式的大厦，整个建筑历时14年，全部采用当地一种古怪的由化石层形成的砾岩建造。这种砾岩很平凡，是以一种自然风格来衬托建筑造型的美，

19 它不笨拙，也不浮夸，是古希腊石头建筑的优秀作品。

从埃及到希腊，石头建筑的结构方式都是粱柱式，即在两个立柱上搭接横梁。这种结构并不符合石头长于抗压不宜抗弯的本性，跨度空间和形象都受到很大限制。后来，罗马人大量使用和发展了拱券结构和弯隆顶。罗马人利用火山灰，加进水，合成灰浆，把石头凿成楔形，灌进灰浆，可以建造石拱和石券，各石块只承受压力而不变弯，跨度比梁柱式大得多。于是，拱券和弯隆就大大地盛行起来了，以至于绵延千年，历久不衰，成为欧洲建筑的代表性样式。弯隆顶第一次成功地运用是建于公元1世纪的罗马万神庙。

还有专为奴隶主和游民观看残忍的人兽格斗或人与人所杀而建的罗马“大斗兽场”，这种庞大的建筑只有以石为材才能展现其高大与雄浑。

大斗兽场建于公元75年至80年。平面椭圆形，中央为“表演区”，观众席有60排看台，围绕在周围，并逐渐向后升起，讨容纳5万至8万人。为了架起庞大的看台，底层铺设了七团石墩，有环廊和放射状楼梯，并形成看台坡面，把观众分别送到场内各区，兽栏和角斗士室设在地下。斗兽场外围着两圈环廊，立面四层，总高485米。下部三层每层有80个半圆拱券，券间装饰着壁柱。立面从各个方向看过去完全一样，有很强的统一感，在重复和连续中显现出韵律和节奏。这种完善的形制和布局原则至今在体育建筑中仍被沿用，反映了古罗马建筑的高度成就。

在审美上，以土木为材的中国建筑质地柔软而自然，可塑性强，在质感上显得偏于朴素、自然而优美;以石为材的欧洲古典建筑质地坚硬、沉重而可塑性弱，在质感上比较刚烈而显得阳刚气十足。仅从材料角度看，以土木为材的中国建筑，可能比欧洲的石材建筑具有更可人的生命情调，更有对人的亲近感。而欧洲石材建筑，由于石材在材料本质上的原因，与人的关系就紧张些，其文化意义上的神性与崇高感，也由此衍生出来。因此在审美上，如果说中国的木构建筑一般富于阴柔之美的话，那么欧洲的石构建筑则一般富于阳刚之美，它的力量感、力度、刚度感并由此而衍生的崇高感甚至是威慑感，是由石构建筑的石材本身的造型与质地所决定的。

(2)结构美与雕塑美 在某种意义上，材料的性能决定了建筑的结构方法与逻辑。由于中西建筑材料的文化反差强烈，造成了中西建筑结构上的区别。

中国建筑个体的结构“语汇”与“文化”有多种，但作为建筑个体，都是由屋顶、屋身、屋基(台基)三部分构成的。其中屋顶，汉族建筑的“人”字形两坡顶，是中国建筑空间造型之最显著的结构美特征。尤其是由屋顶木架结构所决定的“反宇飞檐”的空间造型，被誉为世界建筑中属于中国的“盖世无比的奇异现象”。有的建筑屋顶坡度平缓檐部出挑深远，无论在日照或月辉之下，都在地面投下一大片美丽的阴影，让人深感其美。有的建筑屋顶坡度峻急，有耸持之态，给人以严肃的感觉。反宇飞檐的曲线之美，美在本是沉重的、由土木所营构的屋顶重载，在观感中一下子失去了沉重感，它轻盈的美感中渗融着欢偷的情调。

中国建筑的结构美还表现在屋顶、屋身与屋基的美是统一的、多样的，逻辑联系是通顺的、严密的。一旦一座中国土木结构的建筑损坏了一柱一墙，或是倾塌了一个屋角，都会使人觉得残损不全。

中国建筑更注重的还是由个体所构成的群体组合。这种群体组合，是一种展现在大地之上的逻辑与结构。主题建筑，副题建筑，中轴对称，一重或数重进深，或是大型群体组合与主轴相平行的副轴序列的组织、安排，那么多建筑个体被组

20 织在一个群体中，显得主从分明，轴线森列，在多重进深的序列中，安排一个又一个庭院(院落)，其建筑结构的空间组接，无不“理性”得很。甚至这种中轴对称布局会扩大而至全城。在中国建筑中，那种迷宫式的建筑群体组合，是十分罕见的，它体现了一种根深蒂固的人间秩序与清醒的世俗理性精神。

这种建筑结构，体现了“家族之制”的礼，是社会结构的大地文化方式。最能说明中国建筑结构美的是中国宫殿建筑。宫殿是中国发展最为成熟、成就最高、规模最大的建筑。从历史上赫赫有名的秦之阿房宫、汉之未央官、唐之大明官、明清之北京故宫几乎都具有这种中轴线布局意识、群体构图观念的特征。在这方面，北京紫禁城就是一个典型。

紫禁城是北京全城的第二段，从正阳门以北宫殿区起点大明门(后改称大清门。在正阳门稍北，现已不存)算起，向北穿过皇城、宫城，至景山之颠为止，轴线全长2500米。本身又可再分为三部分，第一部分最长，由大明门至宫城正门午门，共有三个串连的宫前广场，为前导空间;第二部分即紫禁城本身，由前朝、后寝和御花园三部分组成，是主体;第三部分最短，自紫禁城北门神武门至景山峰顶万春亭，是系列的收束。整个建筑群结构相互连贯，前后呼应，一气呵成，共同服务于渲染皇权这一主题。

紫禁城是中国古代建筑艺术群体构图的最高典范。它的中轴线对称方式、它的整体结构布局体现了中国艺术家精微的审察能力和恢弘的驾驭全局的魄力。更为突出的是，这种对称意识和整体结构布局的特点扩大至北京全城。紫禁城在北京城中轴线的中段，北有景山，景山以北中轴有鼓楼和钟楼，与景山遥相对望。南面由于扩出外城，使全城中轴线大为加长，沿中轴线向南，有正阳门，再往南有外城南墙正中的永定门。整个北京城就这样高度有机地结合起来的。英国著名学者李约瑟在《中国的科学与文明》中谈到紫禁城时说：“我们发觉了一系列区分起来的空间，其间又是相互贯通的。„„与文艺复兴时代的宫殿正好相反，例如凡尔赛宫，在那里，开放的视点是完全集中在一座单独的建筑物上，宫殿作为另外一种物品与城市分割开来。而中国的观念是十分深远和复杂的，因为在一个构图中有数以百计的建筑物，而宫殿本身只不过是整个城市连同它的城墙和街道等更大的有机体的一个部分而已。„„”他认为中国的伟大建筑的整体结构形式，已形成为“任何文化未能超越的有机的图案”。

中国建筑的结构美，还体现在建筑个体、群体与环境之间的文脉联系上。在中国人的建筑文化意识里，出于“天人合一”哲学意识的熏陶，一向把建筑看作自然环境系统的有机构成，也追求建筑与人文环境的和谐统一。这一点，最典型的是中国的园林建筑，“虽由人作，宛自天开”，是建筑与自然进行亲和对话的一条最根本的美学原则。例如中国皇家园林的代表——颐和园。

比较而言，西方建筑尤其欧洲建筑，并不执着于结构之美，而且迫祟一种雕塑般的建筑美。例如，欧洲建筑尤其是神庙以及其他重要建筑物的立面上，往往设以柱廊，这种柱廊的主要功能不是为了承重，是为了抽象地表现人体美，这种抽象的“石质人体”，是一种关于人体的抽象雕塑的美。

又如，欧洲建筑一般都很注重建筑立面的“塑造”而不是“结构”。尽管这种“塑造”也是有“结构”的，然而欧洲建筑的“结构”，是通过“塑造”来实现美的创造的，或者说，是“结构”在内、“塑造”在外。因此，从外表来看，欧洲石构建筑的雕塑感十分强烈。建筑师们往往带着强烈的追崇雕塑美的创作冲动与情绪来处理建筑的结构问题。以营造手段，千方百计表现建筑尤其是建筑个体的体积感、重量与力度感。如果到巴黎去“读”雄狮凯旋门，那种雕塑感是震

21 撼人心的。雕塑感是欧洲古典建筑的巨大的美感，是一种顽强的美感。即使是现代主义建筑，如朗香教堂，其雕塑感也十分强烈，可以看作欧洲古典时期建筑的。雕塑”传统与文脉在新世纪的延承与发展。正因如此，当西方现代主义建筑在延承建筑“雕塑”传统的同时企图改变这一文化传统之初，在人们的文化心灵上曾经激起轩然大波。最典型的例子是法国巴黎蓬皮杜文化中心建成之初，人们怎么也不能习惯这座现代主义建筑把“结构”暴露在外(俗称“翻肠挂肚”)的“美”(因为它缺乏传统意义上的“雕塑美”)，这可以看作西方人对建筑“雕塑美”的一种历史性的留恋。

再如在欧洲建筑的石质、石构立面上，也常常有诸多雕塑艺术作品出现，在建筑空间环境中，作为装饰，也到处是雕塑作品的陈设与布置，其原因是欧洲人心目中往往要求建筑的空间意象具有雕塑之美相关。

在欧洲古代，伟大的建筑师，往往也是伟大的雕塑家或是雕塑艺术的推祟者、欣赏者。比如文艺复兴时期的文化巨人米开朗基罗，这位伟大的雕塑大师，也是伟大的建筑师。他主持设计圣彼得大教堂时，总是不肯严格地遵守建筑的结构逻辑与规矩，而是“更倾向于把建筑当雕刻看待，受用深深的壁龛，凸出很多的线脚和小山花，贴墙作四分之三圆柱或半圆柱。喜好雄伟的巨柱式，多用圆雕作装饰，强调的是体积感。”

无论是古希腊罗马建筑、哥特式建筑、文艺复兴建筑、巴洛克建筑还是罗可可建筑，无不体现了这种审美要求。从古希腊最早期的作品——雅典卫城中的帕特侬神庙，便可以体察到达一建筑审美的源远流长。

帕特侬神庙是雅典卫城最主要的一座殿堂，供奉希腊的保护神雅典娜，是一座长方形的建筑。帕特侬神庙全部用白大理石建造，体型单纯洗练，四周围绕柱廊，代表了刚强有力的陶立克柱修长而挺干，既刚劲雄健又隐合着抚媚与秀丽。檐部较薄，柱间净空较宽，柱头简洁有力，整体造型极尽完美，风格洗练明快，柱上栊间板上饰浮雕，构图自然得体。东山花刻雅典娜的诞生，西山花刻雅典娜与海神争当保护神的故事。围廊内上部一圈刻着祭祝庆典行列。所有浮雕都极其精美，曾经涂着金、蓝和红色，铜门镀金，瓦当柱头和整个檐部也都曾有过浓重的颜色，在灿烂阳光照想着的白色大理石衬托下，特别鲜丽明快。

中世纪哥特式成熟作品——巴黎圣母院也同样体现着这一美学风格。“巴洛克”艺术更是努力追求打破建筑与雕塑、绘画的界限，使它们相互渗透，大量采用曲线、曲面和涡卷，赋予建筑以动态，更加重视建筑的运动感、雕塑感，被人们称为“畸形的珍珠”。最明显的例子是罗马圣卡罗教堂。

石构建筑自然也有自己的建筑结构，只不过西方建筑的结构形式与中国建筑表现不同罢了。就建筑个体来说，西方建筑十分注重空间结构造型，一方面努力突出其个性特征，另一方面努力建造得尽可能的高大。欧洲建筑个体突出的个性，如仅就从古希腊到中世纪来说，经历过三次重大变化。古希腊建筑普遍使用石材，其形式基本为平顶式，以石柱撑持下向压力，以校式作为建筑立面的基本特征与特殊符号;古罗马采用天然混凝土，取圆顶式，筑天然泥凝土厚焰支撂下向压力。中世纪仍以石结构为建筑的基本旋律。取尖顶式，改变罗马重拙大的风格为高秀，墙上多嵌染色玻璃窗，窗格有时呈蔷薇纹，墙薄而屋高，不能撑持上层的旁向压力，于是墙外竖斜扶柱。这三种建筑各有主要的线条，希腊用横直线、罗马用弧线、哥特式用向上斜交线(即所谓“尖顶”)。

欧洲建筑追祟高大主要体现于建筑个体。古罗马城的大斗兽场、万神庙、德国科隆主教堂等都是巨型建筑。比如古罗马的万神庙，其官隆顶直径达到43.3

22 米，顶端高度也是43.3米，以天然混凝土营造的墙厚6.2米，实在是庞然大物。至于中世纪的哥特式教堂，由于技术的进步造得就更高大了。比如，德国科隆主教堂中厅高度为48米;建于12世纪的夏特尔主教堂的南塔，高达107米：法国斯特拉斯堡主教堂屹立在莱茵河畔，其高度为142米;建于1337年、毁于16世纪的德国乌尔姆市主教堂的高度，竟达161米。凡此说明，欧洲建筑具有个体“祟高”的美学待征，在文化上，可以看作是张扬个性、祟高个体形象的表现。欧洲建筑也不是没有群体组合，比如一座城市的建筑都是由个体组成的群体，然而，这种群体的文化本涵，不具有“礼”的特性，不重视血亲与家族的维系，与中国群体建筑的文化内涵大相径庭。

(三)庭院与广场

中国建筑追求群体组合的空间造型、生活情调与美学效果，于是，群体中的建筑个体之间的人流交往与空间联系，就由一道道门来实现。到处是门，是中国建筑群体组合的一种特色。然而从建筑群体看，中国建筑不仅是“门的艺术”，其实也是“庭院的艺术”。因为是群体，这个群体中营构了一个又一个庭院。

就连几重进深的寺院或道现，也具有多个庭院。可以说庭院是中国建筑的标识。一个大型的建筑群体，则意味着是由多个院落组合起来。中国最常见的庭院是四合院、三合院、二合院。中国人有一种“庭院情结”，所谓无庭院而不成居，此之谓也。院落的对外封闭，对内敞开的格局，也可以说是两种矛盾心理明智的融合：一方面，自给自足的封建家庭需要保持与外部世界的某种隔绝，以避免自然和社会的不测，常保生活的私密和宁静;另一方面，根源于农业生产方式的一种探刻心态，又使得中国人特别乐于亲近自然，愿意在家中时时看到天、地、花草和树木。这种根源于农业生产方式的心态，还集中反映在中国讲究诗情画意的园林艺术中。相对于一般建筑而言，园林的精神品格更加突出，要求艺术家更多更高的才思。要求对包括山、水、建筑、植物以及道路、室内部置等有机构成一个富于情趣的饱含艺术意境的美的环境。这种美的意境是通过庭院来展现的。例如江南私家园林——苏州拙政园。

相比之下，欧洲建筑由于不重视根源于血亲、家族观念的群体组合而没有庭院的崇高地位。中国庭院式那种围合、封闭的文化模式.也一般未能契合西方人的文化口味。对西方人来说，所谓“庭院深深深几许”、“侯门深如海”之类的建筑意境，是难以体会的。

欧洲建筑不走“庭院”这条路却很早走进了“广场”。在西方，广场是与城市一起成长、成熟的，它是城市政治、经济、文化交往的区域。古罗马共和国时期的罗曼努姆广场以及后来的恺撒广场与奥古斯都广场、图拉真广场，是罗马城最精彩的建筑乐章之—。意大利文艺复兴时期的圣马可广场，是威尼斯的一个中心广场

广场好比一个由许多溪流如注的湖泊，广场是欧洲人热衷于社交的中心，是欧洲人为自己提供的一个生理休息与心理悦乐、精神寄托的空间。这不同子中国的庭院，庭院是一家一户的私密空间，有一种“外人莫入”的排他性。庭院自然也是没有屋顶的空间，这一点与广场无甚区别，但庭院对外人而言，是“非请莫入”的。广场则不然，它具有全民性而不具有排他性。所以，如果说庭院是宁静而封闭的，那么广场是流动而敞开的。庭院的内敛性，是中国人自古内敛、沉静、含蓄之个性的体现，是田园风光在建筑文化中的一种折射;广场的开放性，是欧洲人活跃、好动的个性体现。中国的庭院与欧洲的广场，两者文化品格与个性虽然不同，但都各具文化魅力。

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(四)人的营构与神的营构

大凡建筑，无论中西，都是人工的营造，归根到底都是为了人的目的而建构起来的。然而，从建筑样式、类型来说，还有世俗性建筑与宗教性建筑的分类。

在中西方之间，有一种建筑文化现象十分明显。即中国古代的宫殿类等的繁荣与西方宗教类等建筑的繁荣形成了强烈的反差。

由于欧洲自古以来宗教的发达，宗教建筑一直是建筑这一“大地上的音乐”的“第一提琴手”。于是，人与神的冲突、调和就成了欧洲建筑永恒的文化主题。从古希腊到古罗马神庙都很发达，特别是欧洲中世纪，是一个“神”统治的时代，古希腊建筑的“热情激荡中的沉思安息”与古罗马建筑所体现的“武力与豪华”绽露的人性的层闭，在此时被抹去，代之以虚幻的神的光辉笼罩世界。德国科隆大教堂很典型。

中国不是没有宗教建筑，佛教建筑、道教建筑以及伊斯兰建筑等，在某些历史阶段，还曾经非常“热门”。然而，中国的宗教建筑是典型的中国式的。由于以儒为代表的中国传统文化的强大与顽强，中华民族自古就“淡于宗教”，使得中国的宗教建筑尽可能地收敛神的灵光，舒展人性的身姿。

比方说，在中国寺院建筑上，就有许多“渎神”的做法和文化符号。如平面的中轴对称布局，其文化本色是债家所推祟的“礼”。“礼”文化本来不是印度佛教所关怀的对象。中国佛教寺院，几乎没有哪一座是不讲中轴对称的平面布局的，这是以儒为代表的“礼”文化对佛教建筑的一种文化消解。又如，在佛教建筑的装饰上，莲花、火焰纹与各科佛教装饰符号出现在中国佛教建筑上，这很正常。但是，在不少佛教寺、塔上，还同时出现了为儒家所一贯推祟的龙纹，不能说这是不伦不类，实在是佛教世俗化的表现。中国佛塔无数，佛塔是佛的象征，但佛塔这种建筑一旦传人中土也在一定程度上被世俗化了。其趋向是佛性的被逐渐消解与人性的加强。佛塔本是崇高之物，信徒只配对其虔诚膜拜，可是在中国，许多佛塔可供登临。而—旦人登临于塔，就意味着人性凌驾于佛性之上。例如山西大同的善化寺就是典型的庭院式布局。

拉萨布达拉宫则显得比较另类。它既是地位最高的宗山(所谓宗，是西藏一种地方行政单位)，也是藏传佛教的圣地。

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第六讲 中西饮食文化比较

一、饮食文化概说

中国是世界上最重饮食的国家之一。孙中山先生在《建国方略》中指出：“中国近代文化之进化，事事皆落人之后，惟饮食一道之进步，至今尚为文明各国所不及。”毛泽东也曾充满民族自信心地说：“我相信，一个中药，一个中国菜，这将是中国对世界的两大贡献。”西方学者也有高度评价：“毫无疑问，在这方面中国显露出了比其他任何文明都要伟大的发明。”殷周青铜器的仪式功能大多建立在饮食功能之上。中国文化典籍《三礼》中几乎每一页都提到了祭祀中使用的酒和食物。在某种意义上把中国文化称为饮食文化，有一定道理。在用词上：谋生叫糊口;岗位叫饭碗;工作叫混饭吃;花积蓄叫吃老本;混得好叫吃得开;占女人便宜叫吃豆腐;女人漂亮叫秀色可餐;受人欢迎叫吃香;受到照顾叫吃小灶;不顾他人叫吃独食;受人伤害叫吃亏，男女嫉妒叫吃醋;理解深刻叫吃透精神;工作负担太重叫吃不消;犹豫不决叫吃不准;不能胜任叫干什么吃的;负不起责任叫吃不了兜着走;办事不力叫吃干饭;被人暗算中计叫吃闷棍;拿好处费叫吃回扣;算计同事朋友叫吃窝边草;帮外人叫吃里爬外;老汉娶小媳妇叫老牛啃嫩草;穷得没饭吃叫喝西北风;陷入司法纠纷叫吃官司;爱管闲事是吃饱了撑的!

从人类文化学的角度研究饮食活动在西方已风靡一时。因为食物、烹饪、饭桌上的礼节和人们对它们的理解是人类文化中最为尖锐的象征符号之一。同时，对饮食文化的研究又是“比较不同的文化或民族的一个中心性的焦点，只要文化与民族要相互拿来比较，他们在食物上的特征便必须了解。”

人类之初，对食物是生吞活剥的，即所谓“茹毛饮血”。只是随着长期的艰难探索，才逐渐从生食走向熟食，从自然走向文明。从《诗经》和《礼记》中的对于饮食文化起源的不同陈述中，我们可以体味到饮食文化的缓慢诞生过程以及不同观念(以谷类食物为中心;以肉类食物为中心)间相互对立、冲突乃至融合成为统一的饮食文化的蛛丝马迹。《礼记·王制》曾经从饮食观念的角度对中国的民族加以区分：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”吃生食的，吃谷类的不吃肉类，吃肉类的不吃谷类，都不被认为是真正意义上的华夏民族。言下之意，只有既吃谷类又吃肉类的熟食者才称得上华夏民族，把饮食与民族划分联系起来。

二、饮食文化心态

考察中国人的饮食文化心态，可以从三个方面看：吃什么?怎么做?怎么吃?

关于吃什么。中国的饮食以五谷【主流的说法是：稻(俗称水稻、大米)、黍(shǔ，俗称黄米，比小米大粒，在古代中国的北方是重要的粮食作物，尤其在山西大同，忻州一代)、稷(jì，又称粟，俗称小米)、麦(俗称小麦，制作面粉用)、菽(shū，俗称大豆)。】为主(即使少量的肉食也以家养的畜禽为主)，在古代，以五谷中黍、稷为主食，今天则以稻、麦为主食。

关于怎么做的问题，古代中国的烹任方法，主要是煮、蒸、烤、炖、腌和晒干等。而中国最具民族特色的做菜方式是“调”。所谓“调”，是指备制原科的方法和各种原料结合而成不同菜肴以及菜肴的陈列等方式。林语堂说：“整个中

25 国的烹调艺术是要依靠配合的艺术的。”英国人称烹饪为cook，法国人称烹饪为curie，日本人称之为割烹，都只是烹煮的意思。“调”的意蕴十分丰富：首先是调味，就是利用菜料的配合与各种烹的手段，把菜品中的香味释放出来，给人美好享受;其次是调制，它是调味的推广，因为人们除了味觉方面的追求之外，还有色、香等;最后才是调和，与调味和调制不同，调和是菜品甚至环境、气氛的安排，“饮食之所以合欢也”。聚餐往往是古代中国一切祭祀或喜庆活动的高潮。中国人正是通过菜品的安排、环境的设计、气氛的追求，去敦睦情感的。

关于怎么吃的问题，在中国更是一件大事。食物一旦烹调成功，从功利的或营养的角度看，饮食问题已全然解决了。然而，在中国人看来，这只不过是开始。饮食不仅仅是延续生命的需要，而且是赠送或共享等融合情感的需要，因而在中国文化背景下饮食俨然是一种在庄严的气氛和严格的规则支配下的郑重的社会活动。正像《诗经》描绘的：“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。”孔子很讲究吃，他说：“食不厌精，脍kuài不厌细【吃饭不因饭米精便多吃了，食鱼肉不因脍的细便多食了】。„„色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食，割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。„„虽蔬食菜羹，瓜祭，必齐如也。席不正不坐。”(《论语·乡党》)所以，中国的饮食活动被过多地赋予了文化意义，这有助于使僵硬强制的伦理道德与饮食之类心理欲求融为一体，但却往往本末倒置，使吃饭成了吃文化。社会性的善倘若连吃饭也要干涉，这对一个民族来说，其实是一种慢性悲剧。

透过中国饮食文化，我们不难揣摩到中国文化心态的某些底蕴。弗洛伊德曾从个体性发展的角度把人格发展分为三个时期：幼儿期、童年期、青年期。其中幼儿期最先出现的是口腔期，它的根本持征是“自体享乐”。然后随着心理的成熟，口腔期也逐渐向心理的下一个阶段过渡。不过，倘若心理发展不正常，则会出现口腔期固着的心理变态。我们借助这一学说来理解我们的饮食文化。进入文明社会后，中国似乎并未像其他民族(如希腊民族、希伯来民族)那样超越饮食心态，却人为地让饮食需要横向发展，尽全力去提高其满足水平，甚至使饮食成为一种社交、一种政治。更典型的，“礼”字同“醴”字本为一字，犹如两玉盛在器内之形。古人在饮食中讲究敬献的仪式，敬献用的高贵食品使为“醴”。后来进而把所有敬神和人的仪式都一概称之为“礼”而后推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，都称之为“礼”。再如古代的“乡”字，甲骨文和金文中只有“乡”字，“飨”与“鄉”为一字，其含义为乡人共食。后来，才把在一块进食的人称作“乡”，推演为乡党、乡里的“乡”。最后饮食与举国头等大事的祭祀密切相关，最为人们熟知的是烹饪用的“鼎”成了国家的最高象征。中国社会早熟而有未成熟的永恒童年心态：个体人格始终没能发展起来，取而代之的是对母体的眷恋和依赖，是对个人身体需要的过分关注和对个人精神需要的过分淡漠，“吃饱穿暖”成为人生理想的全部。在西方，饮食只是为了生活，是实现个人价值的物质手段，在中国，人们的生活却似乎只是为了饮食。在这个意义上甚至可以说，中国人从童年时代起就是藉“口”去面对世界的。

由于中西方饮食文化心态自身的基本特质、价值观乃至历史功能各有不同，因之对文化心态的影响自然也各有不同。西方饮食文化心态基本上是为吃而吃(过分关注饮食则无法进天堂，有饕餮罪，七宗罪之一)，文化意义较少，当然也就不可能从中直接酝酿产生文化心态。相反只有超越它，否定它，才会有文化心态的产生，西方走的正是这条路。中国则不然，在饮食文化心态中，由于口腔

26 期的固着，文化意义要远远超出生物性的“吃”本身，其自身已经潜在含蕴了大量文化因素，既使得文化心态有可能直接从中酝酿产生。在这个意义上，可以说中国饮食心态与中国文化心态有深层的渊源和一致性。

三、不同的进食方式

世界上的人，按进食方式的不同，可以分为三类：用手指、用叉子、用筷子。用叉子进食的人主要分布在欧洲和北美洲，用筷子吃饭的人主要分布在东亚大部，而用手指抓食的人多在非洲、中东、印度尼西亚及印度次大陆的许多地区。这三类人，都曾为维护自己的进食方式采取过强硬措施。比如，在落衫矶的一家餐馆，干脆警告不愿用手指抓饭吃的食客不要光临。

1、筷子与刀叉

最有中国特色的进食用具是筷子，古代称为“箸”。一般认为中国烹调术的特点是把实物切成小块，用碗盛着，要将这小块食物从碗中送进嘴里，于是筷子便应运而生了。汉代以前，箸主要是用来夹菜，而不是扒饭(扒饭一定得用匕)。由于夹取羹中菜食用不着承受过重的分量，因此，古箸大都比较纤细。

用筷子吃饭有不少习惯性礼仪，多形成于西周礼制社会。例如大多数人习惯用右手执筷子，小时候父母就是这么教的，大概有生理的原因，也有社会文化传统方面的原因。西方人吃西餐用刀叉时，右手握刀，左手拿叉，左右开张，一般不能调过来反抓。吃中餐也有两种食具，匙箸配套，却不能两手齐上，左匙右箸是难看的。饭吃完了，筷子放到靠近饭碗的桌面上，这是退礼。同世界上另外几种进食具相比，筷子显得更朴素更乎常，使用技艺要求最高。两根筷子之间没有直接的联系，靠了拇指、食指和中指的作用，使可夹、可挑、可戳、可扒、很容易达到熟练自如。筷子对于食物的适应性也最强，可以取食除羹汤之类流质实物以外的任何品种的食物。筷子还有一个重要作用就是它与中国烹饪的反作用力。即筷子对某些菜肴的诞生和某些食俗的形成起了十分关键的作用。如涮羊肉的吃法，没有筷子不可想象，应当是有了筷子，它才可能被发明出来。再有吃面条，长面条的问世也因为是有筷子。北京烤肉，烤和吃都离不开筷子，而且用特制的半米长筷，味道十足。

2、分餐与会食

中餐聚会，多采用围桌会食的方式，既显热烈，亦显隆重，彼此还会表现得亲密无间。这种会食方式是中国饮食文化的一个重要传统。中国烹饪的发达在很大程度上是依赖了这个传统的会食方式。

实际上，中国会食传统并不十分古老，存在的历史也就是1000年左右，比这更古老的传统是分餐方式。古代分餐进食的方式一般都是席地而坐，面前摆一张低矮的小食案，案上放着轻巧的食具，重而大的器具直接放在席子外的地上。而会食制的诞生大体是在唐代，是随着高大桌椅的出现而完成的。我们知道，西晋王朝灭亡后，生活在北方的匈奴、鲜卑、氐、羌、羯等族陆续进入中原，使得自殷周以来建立的传统习俗、生活秩序及与之相关礼仪制度，受到了强烈冲击。在这种新的历史背景下，传统的席地而坐的姿势有了改变，常见的脆姿坐势受到更轻松的垂足坐姿的冲击，促进了高足坐具的使用和流行。公元5—6世纪新出现的高足坐具方凳、椅子、胡床等逐渐取代了铺在地上的席子。到了唐代，各种各样的高足坐具已相当流行，垂足而坐已成为标准姿势，完成了坐姿的革命性改变。餐厅里既然摆上了高椅，自然就用不着传统的矮小食案了，否则，坐在高凳上俯向矮案进食，那种不方便可想而知。

不用怀疑，家具的改革影响了饮食方式的变化。分餐向会餐的转变，没有这

27 场家具的变革浪潮的出现，显然是不可能完成的。当然，分餐转变为会餐，是有一个过渡期的。晚唐五代之际，表面上场面热烈的会食方式已成潮流，但那只是一种有会食气氛的分餐制。人们虽然围坐在一起了，但食物还是一人一份，还没有出现现代意义上的会食。这种以会食为名、分餐为实的饮食方式是古代分餐制向会食制转变过程中的一个必然发展阶段。到宋代以后，真正的会食——具有现代意义的会食才出现在餐厅和饭馆里。会餐制客观上促进了中国烹调术的进步，比如，一道菜完完整整上桌，色香味形俱佳，如果分得零七八碎，是不大容易让人接受的。

四、吃的艺术

中国人特别是中国的知识阶层是比较讲究吃的艺术的，人们将吃看作是一种高层次的艺术享受。这种享受包括了味觉的、视觉的，既有感官方面的，也有属于思维方面的，既有享受也有宣泄。所以，饮食需求已完全超出了生理的范围，会不知不觉地将人的心理引到一种高雅的精神境界，成为一种特殊的文化现象。

1、精味

精味，精于体味，这是饮食艺术的基本内容，也是饮食艺术阶最高境界。在这一点上，不惟东西方几乎是所有人都有的共同要求。

2、悦目

食物的味道满足于人的味觉享受，食物的形与色则满足于人的视觉享受。食物本来的色与形就已有一定的艺术色彩，经烹饪之后，成为一款精美的肴馔，堪称一种绝妙的艺术品。它一可以增进人的食欲，还可以陶冶性情，真可谓和神娱肠两不失。科学实验证明，食料的色彩，会直接影响到人们味觉的灵敏度，对食欲起到激或抑的作用。有报告说，将煮好的同一壶咖啡分盛在不同颜色的玻璃杯里，然后让几个人品钦，结果他们的感觉是：黄杯中的味淡，绿林中的味酸，红杯中的味美。还有报告说，蓝色和绿色使人食欲不振，黄色和橙色能刺激人的胃口，红色可以明显地增进食欲。因此，中国菜看注重色彩效果，讲究色彩搭配，一盘色形俱佳的菜肴，就像一副好的美术作品一样，有很强的感染力，有内在的欣赏价值。

菜品的悦目，除色彩之外还有它的形状。说到菜品的形，就得谈到刀工。庖厨活动既有大刀阔斧，也有精割细切，甚至还有精工雕琢。中国厨师的案头功夫是值得称道的。西方厨师的基本功，不会以刀工为最骄傲的技艺。东西方的差别，在这一点上表现得十分明显。中国的食料是精心切好再下锅，吃起来十分便当。西方是整个或是“卸”成几块后下锅，等吃的时候再用替刀切成小块又着吃，吃起来显然要费点劲。据烹饪界行家的研究，中国菜的刀工有切、批、斩、剞(jī)等，刀法分直刀、平刀、剞刀等，可将原料切成块、条、丝、片、丁、茸、末等形状，而且做到形状、大小、长短、厚薄、粗细、深强相同工艺水平极高。如剞刀法，被称为对世界烹饪工艺水平绝无仅有的创造，是一种切而不断的工艺刀法，加工过的原料加热后合成为菊花、兰花、麦穗、荔枝、蓑衣等不同的形状，样子美，滋味足，摆上宴席一看，就能给人一种满足。

为了悦目，还动用雕刻彩染的手法，创制具有观赏价值的工艺菜肴和点心，将工艺表现直接运用到饮食生活中。塑形、点染、刻划花色拼盘，造型艺术的手法无所不取，餐案上的食物形态变化多姿，有时会美得食客不忍动筷子，怕损毁了作为食物的艺术品。

3、夸名

大量菜肴的名称，都几乎是直接从烹任工艺过程中提炼出来的，以料、味、

28 形、色、质及烹饪技法命名，表现出一种质朴之雅。以食料命名的，如荷叶包鸡、链鱼豆腐等;以味命名的，有五香肉、过门香等;以形命名的，有樱桃肉、蹄卷等;以质命名的，有酥鱼、到口酥等;以色命名的，有金玉羹、琥珀肉等;以烹法命名的，有粉蒸肉、干煸鳝鱼、回锅肉等。以比喻、寄意、抒怀手法命名的菜看体现出一种意趣之雅，龙眼包子、金钩凤尾鸳鸯鱼片等用比喻命名，使人感到高雅之美。四喜汤圆、如意蛋卷，满含种种祝愿与期待，体现出传统的意趣之雅。以人名菜，以典名菜，表现出谐谑之雅。麻婆豆腐、东坡肉、萧美人点心、宫保鸡丁等以人名菜，包含了对菜肴创制者的纪念;消灾饼、为什酥、道场羹等以典名菜，一个菜肴就是一个历史掌故。有些菜肴的命名，大约是由于文人的参与，显得十分华丽文采飞扬。

母子相会——黄豆炒豆芽;穿过你的黑发我的手——海带炖猪蹄;雪山飞狐——炸虾片(白色)，上面有几个很小的炸虾皮;走在乡间的小路上——红烧猪蹄，然后边上镶点香菜;一国两制——煮花生米和炸花生米;波黑战争——菠菜炒黑木耳;青龙卧雪——白糖上面放根黄瓜;瑞雪火山(貌似也叫富士山上的白雪)——凉拌西红柿上面洒上白糖;悄悄话——凉拌猪口条和猪耳朵;浪迹天涯——红烧猪蹄;绝代双骄——青辣椒炒红辣椒;红灯区——辣子鸡丁;关公战秦琼——西红柿炒鸡蛋(红脸和黄脸);严刑拷打——竹笋烧肉;乌云遮日——紫菜蛋花汤;心痛的感觉——一杯白开水(50元);乱棍打死猪八戒——豆芽炒猪头肉;独秀峰——一盘鸭屁股;火辣辣的吻——辣椒炒猪嘴;裸体美女——去了皮的花生米;黑熊耍棍——木耳炒豆芽;猴子捞月亮——一盘醋上面放一滴香油;银芽盖被——黄豆芽掐头去尾的白梗上面盖一层摊鸡蛋;玉女脱衣——去皮的小黄瓜、萝卜;青龙过江——一盆汤里飘着一根葱;千丝万缕——炒粉丝;红衣少女——水煮花生米;踏雪寻梅——白萝卜丝上放只鲜红辣椒;翠柳啼红——菠菜炒番茄;情人的眼泪——菠菜拌芥茉油，吃时会被呛得两眼泪汪汪;八戒踢球——几只猪蹄和一个四喜丸子;小二黑结婚——盘子里两个剥光的皮蛋;小蜜傍大款——将花生米裹着糯米团嵌在枣里，就是宫廷红枣;白马王子——一大盘豆腐，上面还插了张刘德华的照片。

五、中国人的食礼

中国人的饮食礼俗是比较发达而完备的，上至皇室，下至家庭，一以贯通，都恪守不移。这些礼仪习俗的建立，是儒家努力的结果。儒家礼仪学说不仅影响到了我们的生活，影响到我们的思想，影响到现在，也会影响到未来。

1、礼始诸饮食

《礼记·礼运》说：“夫礼之韧，始诸饮食”，讲人类的饮食活动之初，食礼便开始形成。食礼在祭祀鬼神的活动中显得庄严肃穆，在君臣老少的饮宴中显得井井有条。食礼是一切礼仪制度的基础，饮宴活动贯穿于几乎所有的礼仪活动，谈礼仪制度而避开食礼不论，难免失之偏颇。史前时代的饮食礼仪，我们无法了解得很清楚。但可以肯定，文明时代的饮食礼仪发端于史前时代，却更加规范，更强调它的社会意义。据文献记载，至迟在周代，饮食礼仪已形成一套相当完善的制度。又在以后的社会实践中不断得到完善，在古代社会中发挥过重要作用，对现代社会依然产生着影响，成为文明时代的重要行为规范。

周人对于礼乐十分重视，认为，“人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。”对于饮食礼仪，周代贵族看来，更是十分严肃的事，简直比性命还贵重。以食物的选择为例，符合礼仪规定的食物并不一定人人爱吃，如大羹、玄酒之类;有时想吃的食物，却因不符合礼仪而不能一饱口福。贾谊《新书》说，周

29 武王做太子时，很喜欢那闻着臭吃着香的鲍鱼，可姜太公就是不让他吃，理由是鲍鱼从不用于祭祀，不合礼仪。爱吃的东西不能随便吃，不好吃的东西却要硬着头皮吃，周代食礼的严肃性由此表露得很清楚了。

2、宴饮之礼

有主有宾的宴饮是一种社会活动。为使这种活动有秩序有条理地进行，达到预期的目的，必须有一定的礼仪规范来指导和约束。中华民族在长期的实践中形成了一整套规范化的饮食礼仪，作为每个社会成员的行为准则。

汉族传统的宴饮礼仪，一般的程序是：主人折柬相邀，到期迎客于门外;客至，互致问候，延入客厅小坐，敬以茶点;导客入席，以左为上，是为首席。席中座次以左为首座，相对者为二座，首座之下为三座，二座之下为四座。客人坐定，由主人敬酒上菜，客人以礼相谢。宴毕，导客人客厅小坐，上茶，直至辞别。席间斟酒上菜，也有一定的规程。现代的标准规程是：斟酒由宾客右侧进行，先主宾后主人;先女宾后男宾。酒斟八分，不得过满。上菜先冷后热，热菜应从主宾对面席位的左侧上;上单份菜或配菜席点和小吃先宾后主;上全鸡、全鸭、全鱼等整形菜，不能把头尾朗向正主位。

2、待客之礼

如何以酒食招待客人，《三礼》中有明确的礼仪条文。首先，安排延席时，肴馔的摆放位置要按规定进行，要遵循固定的法则。食器饮器的摆放，仆从端菜的姿势，重点菜肴的位置，也都有陈文规定。如：仆从摆放酒壶酒槽，要将壶嘴面向贵客;端菜上席时，不能面向客人和菜肴大口喘气，如果此时客人正巧有问话，必须将脸侧向一边，避免呼气和唾沫溅到盘中或客人脸上。

待客宴饮，并不是将酒肴摆满就完事了，主人还有一个很重要的事情要做，要做引导，要陪伴主客，必须共餐。尤其是老幼尊卑共席，那麻烦就更多了。如，陪长者饮酒时，酌酒时必须起立，离开坐席面向长者拜而受之。长者表示不必如此后，少者才返还入座而饮。如果长者举杯一饮未尽，少者不得先干。待食年长位尊的人，少者不得自己先吃饱完事，必得等尊长者吃饱后才能放下碗筷。少者吃饭时还得小口小口地吃，而且要快些咽下去，随时要准备回复长者的问话，谨防发生喷饭的事。同席的尊长未动筷子，年少者千万别抢先。看到尊长将要吃饱，你不论吃饱与否，都不能再大嚼下去，等尊长一放下碗筷，你也要停止进食，注意也不能先放下筷子。这些礼仪与《仪礼》的陈文一脉相承，可见儒家的影响已具体到每一个人的举手投足，中国饮食文化传统深深烙上了儒家经典的烙印。

六、食功

饮食的作用，可以在十分广泛的范围内体现出来。祭先、礼神，期友、会亲，报上励下，安邦睦邻，养性健身，这些重要的事情有时主要是通过饮食活动完成的。钱钟书先生写的《吃饭》一文，对饮食的功用，作过深入浅出的剖析：“吃饭还有许多社交的功用，譬如联络感情、谈生意经等，那就是请吃饭了。社交的吃饭种类虽然复杂，性质极为简单。把饭给有饭吃的人吃，那时请饭;自己有饭可吃而去吃人家的饭，那是赏面子。交际的微妙不外乎此。反过来，把饭给与没饭的人吃，那是施食;自己无饭可吃而去吃人家的饭，赏面子一变而为丢脸。”

在现代社会生活中，人们都自觉不自觉地利用请吃这个方式，来调节彼此之间的关系，维系一种心理上的平衡。所以说，吃饭问题关系到口腹，关系到身外，关系到亲邻友善，也关系到家国生存，还有种族的繁衍，文化的延续„„

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七、西方饮食文化

西方最著名的饮食形式大概就属于西餐了。西餐有法式、英式、意式、美式等多种，不同国家的人有着不同的饮食习惯，有种说法非常形象，说“法国人是夸奖着厨师的技艺吃，英国人注意着礼节吃，德国人考虑着营养吃，意大利人痛痛快快地吃„„”

意大利西餐：意大利美食与法国菜齐名，是当今西餐的主流。意大利面食、奶酪、火腿和葡萄酒是世界各国美食家追求的极致。意大利人善用米饭、面条做菜，而不是作为主食。一顿传统的意大利式晚餐一般会有四至五道菜式：头盘，分为冷、热两种，火腿、香肠等属于冷盘，煎炸菜式属于热盘;第二道菜是汤或者烩饭，之后还会有主菜，所以分量比较少;第三道菜才是主菜，是整个晚餐的灵魂，主要是海鲜或肉类菜式，不少菜都用烧烤的方式烹调，享用时可随意加点盐或者橄榄油;最后是甜品，宣告一顿晚餐结束。在中国最有名的意大利美食就是比萨(Pizza)和通心粉(意大利面)，还有沙司(Sauce)，意大利常见的有西红柿沙司是用奶酪，再加上火腿、鸡蛋、甜椒，最后以牛肉做成的酱，与西红柿拌和而成。

英式西餐：英国的饮食烹饪，有家庭美肴之称。英式菜肴的特点是油少、清谈，调味时较少用酒，调味品大都放在餐台上由客人自己选用。烹调讲究鲜嫩，口味清淡，选料注重海鲜及各式蔬菜，菜量要求少而精。英式菜肴的烹调方法多以蒸、煮、烧、熏见长。英国人喜欢炸鸡、炸鱼、炸薯条等食物。如果是煮食，他们会用慢火久炖，类似中国人的红烧肉。英国人的馅饼最为人称道，馅的种类有牛肉、羊肉、鸡肉等，可说是一种老少皆宜的家庭烹调。从菜肴方面来说，英式腰子牛肉饭、乡村炖牛肉、爱尔兰烩羊肉、英式牧羊肉泥都是地道的英国菜式。而蓝桑果、黑栅桃则是很受欢迎的甜点。

法式大餐：法国人一向以善于吃并精于吃而闻名，法式大餐至今仍名列世界西菜之首。法式菜肴的特点是选料广泛，如蜗牛和鹅肝都是法式菜肴中的美味，在制作上加工精细，烹调考究，滋味有浓有淡，花色品种多。法式菜还比较讲究吃半熟或生食，如牛排、羊腿以半熟鲜嫩为特点，海味的蚝也可生吃，烧野鸭一般六成熟即可食用。法式菜肴重视调味，调味品种类多样。用酒来调味，什么样的菜选用什么酒都有严格的规定，如清汤用葡萄酒、海味品用白兰地酒、甜品用各式甜酒或白兰地等。此外，法国菜和奶酪，品种多样。法国人十分喜爱吃奶酪、水果和各种新鲜蔬菜。法国鹅肝是与鱼仔酱、松露齐名的世界三大美食珍品之一，是法国的传统名菜。鹅肝的特妙之处在于它入口即化、柔嫩细致、唇齿留香、余味无穷的感觉，可以勾起人味蕾的无限欲望。据记或大约4000年前，古埃及人嗜食鹅肉，而真正发现吃鹅肝的乐趣和美味的，是2000多年前的罗马人，他们搭配着无花果食用，被视为极品佳看，但是这道菜在民间没有流传开来。后来，在法国西南部乡村，有人用鹅肝制作肉冻及肉酱，并搭配法国面包食用，这种做法及吃法既简单方便又容易被人接受，之后便名声大噪。

美式西餐：美国菜是在英国菜的基础上发展而来的，继承了英式菜简单、清淡的特点，口味咸中带甜。美国人一般对辣味不感兴趣，喜欢牛排类的菜肴，常用水果作为配料与菜肴一起烹制，如菠萝火腿、菜果烤鸭。喜欢吃各种新鲜蔬菜和各式水果。美国人对饮食要求并不高，只要营养、快捷。美式牛排一定要半生不熟才好吃，最好是三成至五成熟。外面—层肉刚熟，火候向里逐渐递减，最里面几乎是生的，从熟透的肉色到嫩红，过渡自然。蘸点盘子里调好的酱汁一试，清爽香滑，竟然一点纤维质都没有!对于精通吃牛排者而言，选料固然重要，吃

31 法也对肉质的口感有很大影响，其实最好的吃法是油一热，肉排放下去正反两面翻一下，刚好一成熟的时候吃。

八、中西饮食文化的差异

一个民族的特质，往往形成一个民族独特的饮食文化。中西文化之间的差异造就了中西饮食文化的差异，而这种差异来自中西方不同的思维方式和处世哲学。

中国人注重“天人合一”，西方人注重“以人为本”。这种价值理念的差别形成了中餐以食表意、以物传情的特点，过分注重饭菜的意、色、形，基本追求色、香、味，却很少考虑饭莱的营养性。而西方人在烹饪时自始至终坚持着饭菜的实用性。从营养角度出发、落足于食物对人的健康，他们不讲究花样、轻视了饭菜的其他功能。比如说，西方人喜欢吃生菜，如蔬菜、水果、色拉，牛排也是西方人所钟爱的食物之一，在我们看来要把牛肉煮得熟透才可吃，而在西方人看来，不完全熟透的牛排，才能尽显其美味和丰富的营养，他们注意的是尽量保持食物的原汁和天然营养，在这一点，的确是值得我们借鉴的。

不同的饮食习惯造就了不同的饮食文化。中国人大而全的一贯作风，吃饭时自然是七大盘、八大碗，一是显示了富足，二是摆足了排场;进而各地比吃、全国争雄，最终形成了八大菜系【鲁菜(山东)、川菜(四川)、苏菜(江苏)、粤菜(广东)、浙菜(浙江)、闽菜(福建)、湘菜(湖南)、徽菜(徽州，不等同于安徽菜)八大菜系外，还有东北菜(东北)、皖北菜(皖北)、京菜(北京)、冀菜(河北)、豫菜(河南)、鄂菜(湖北)、本帮菜(上海)、赣菜(江西)、客家菜、清真菜等地方特色菜系，代表了各地色、香、味、形俱佳的传统特色烹饪技艺。】也就是吃方面八个不同的高手。

中餐讲究刀工，不论是蔬菜还是肉类，都要求切得很精细，不是成丝，就是成块或成粒，这样不但可以把菜做得入味、好看，而且用筷子夹起来也方便。而西餐做肉，不论是猪、牛、羊肉或是鱼肉、火鸡等，都喜欢弄成整块形状的，有时连端上桌的香肠也是整条的，这当然是为方便进餐时刀叉的运用。

中餐盛菜的器皿十分丰富，有盘，有碟，有碗，有钵，有锅仔，有铁板，有时还选用了竹篮、木架等器具，平常我们在一些中餐馆吃饭时，光看桌上摆放的器皿，就是一件愉悦的事。而西餐大都用盘盛食，在西餐馆里吃饭，有时换掉的盘子就有一大叠，但换来换去还是盘子唱主角。

中餐多用圆桌，西餐多用条桌，中餐实行聚餐制，而西餐实行分餐制。我们中国人一向热情好客，大家围在一起吃一顿“大锅饭”似乎更能增进彼此的感情，在席间，好客的主人则会一再地给客人抉莱，热情之状溢于言表。而西方人和我们大大不同，他们是把自己喜欢吃的食物放在一个小盘里，并不常给对方抉菜，周到的服务才是他们显示好客的方式。

一种文化的形成都具有一定的历史积累，中国有着二干多年的悠久历史，创造了无数的灿烂文明，在这种文化蕴藏中，使中国的饮食更加博大精深，技术的高超，菜式的多样，造型的精致，的确令人惊叹。而西方的一些国家曾为一些国家的殖民地，并且汇集着各国的移民，因此这些国家深受各国饮食文化的影响，博采众长，并结合自己的饮食习惯，从而使西方的饮食成为一种综合性的文化。

中西饮食文化在碰撞中融合，在融合中互补。现在的中餐已开始注重食物的营养性、健康性和烹饪的科学性;西餐也开始向中餐的色、香、味、意、形的境界发展。中西饮食文化将在交流中共同发展光大。

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第六讲 中西服饰文化比较

一、服饰文化概说

古希腊、古罗马以及西方的哲学思想和思维方式，以及数理精确的科学。中国人喜欢顺应自然，因地制宜，对精确的数理依赖不大，是根据自然形状发展而变化的思维体系。正是这两种思维体系的不同，导致了中西服装造型上的不同类型——平面造型范畴和立体造型范畴。其实，中西方服装在未定型前，都是以披挂和贯头型为主，但中西方却在不同的思维方式下创造了不同的服装造型方式，创造了同样辉煌的服饰文化。

西方服装在农耕时代(中世纪哥特时代)就开始用精确的数学和物理力学，塑造出人体的原型，并且用省道(dart)、分割和打摺(zhé)等方法，使平面的布片产生三维的立体造型，去强化和美化人体。运用布料在人体上包绕，直接得到立体裁剪的效果，是西方服装造型的有力手段之一。后来出现了人台(人体模特)，服装设计师和裁剪师们可以直接获得与人体造型同样的效果。西方理性和科学的剪裁方法，在不断发展和创造中，形成了先进的生产方式。从科学到合理，从公式到缜密的数理关系，欧洲人建立了良好完整的服饰体系，文胸、西装、裤、泳装以及各种功能服装，使服装更加舒适，男人愈加绅士挺拔，女士更加优雅精致，这些都是建立在科学严谨的制版方法和立体空间的合理塑造基础之上的。

在中国，裁缝们讲究量体裁衣，但受“男女大妨”、“男女授受不亲”的社会观念限制，裁缝不能在大家闺秀或是贵妇小姐身上摸来拈去地折腾造型。中国的衣服尺寸都大，差几寸也看不出来，只要款式、色彩、用料上不违反王法和规定就行，做工精良和刺绣精细就成了衡量裁缝们水平的标准。中国人信奉“祖宗之法不可变”，作坊式的师徒相传的方式，使得裁剪方法偏向墨守成规。中国社会对女性人体的曲线采取弱化的态度，伦理道德取代了自然的审美，因而在服饰上，传统中国对人身体的美是有所忽视的。

二、中西服饰文化的演变

1、二维块面——中国服饰的演变 人类服装的初型大概都是贯头衣。贯头衣样式极为简单，就是在一块布上挖个洞，脑袋钻进去，再把两边缝上，留两个洞放胳膊就完成了，后来它发展成为一种定型服式。

深衣是春秋战国时期的代表性服装，由“被体深邃”得名，将身体层层包裹、深藏之意。它既是士大大阶层的居家便服，又是庶人百姓的礼服，男女通用。它除上下连缀外，另一个特点是续纫钩边。这种服装改变了在衣服下摆开衩的传统裁制方式，将左边的衣襟前后片缝合，后片加长(即续纫)为三角形，穿时绕到身后，再用腰带系扎。在领袖等部位沿一道厚实的锦边(即钩边)，以便衬出服装的骨架。

襦裙，是一种流行于中山国的服式。襦，是一种短上衣，长直腰间，紧身窄袖;裙，是裙子，由多幅布制成，多织有方格花纹，常与襦配穿。襦裙对后世中原地区汉族服饰的发展颇有影响。

胡服，是一种北方少数民族的服装，这种服装与中原地区褒衣博带式的汉族服装差异较大。一般由短衣、长裤和高筒靴组成。特征是上衣身紧窄，左衽，衣长及膝，腰束带，用带钩，下着满裆裤，穿靴，便于骑射，适于游牧生活。公元前307年，赵武灵王颁胡服令，推行胡服骑射，胡服渐渐流行起来，实现了中国服装史上第一个南北交流。

33 秦汉时期的服装以袍为主，这原本是作为士大夫礼服的内衬或家居之服，到了东汉才开始作为官员朝会和礼见时穿着的礼服。袍多为大袖，宽大约部分叫袂(mèi)。袖口紧小，叫祛(qū)。衣领和袖口都饰有花边，领子以袒领为主。一般裁成鸡心式，穿时露出里面衣服。袍服大致有两种类型：直裙和曲裙。直裙为男子所穿，衣襟相交至左胸后，垂直而下，直至下摆。直裙袍相交的部分少，起坐时十分不雅，所以隆重场合不宜穿着，不是正式礼服。一般穿直裙袍必须着裤，于是裤子从这时开始在汉族中流行。曲裙男女统穿，通身紧窄，下长拖地，下摆多呈喇叭状，行不露足。衣袖有宽有窄，袖口多镶边。

隋唐服饰无论衣料还是衣式，都呈现出空前灿烂的景象，是中国服装史上的高峰。男子冠服特点主要是上层人物穿长袍，官员戴幞(fú)头，百姓着短衫。女装极富时装性，最时兴的是襦裙，即短上衣加长裙，裙腰以绸带高系，几乎及腋下。从宫廷传开的“半臂”，曾历久不衰。有对襟、套头、翻领或无领式样，领口宽大，穿时袒露上胸袖长齐肘，身长及腰，以小带子当胸结住。当时还流行披帛，系用银粉或金银粉绘花的薄纱罗制作，一端固定在半臂的胸带上，再被搭肩上，旋绕于手臂间。

宋代理学提倡“存天理、灭人欲”，把唐代富贵繁华的风格锐减为清冷消瘦的宋代文人风格。裹小脚的陋习开始束缚女性，三从四德，三纲五常成为束缚人们心理的无形枷锁。在服饰制度上，表现为十分重视恢复旧有的传统，推崇古代的礼服;在服饰色彩上强调本色;在服饰质地上，主张不应过分豪华，而应简朴。宋代各朝皇帝多次申饬服饰“务从简朴”、“不得奢华”。特别对妇女服饰，要求尤为严格，一改唐代妇女服饰袒胸露背的风尚。并在宁宗嘉泰初年，将宫廷中除帝王后妃外，妇女的金石首饰，集中放火焚烧，以此警示天下。可见，在程朱理学影响下，宋人的服饰是十分拘谨和质朴的。男子流行幞头、幞巾。女子则流行花冠和盖头。妇女发式和花冠，是当时对美追求的重点，最能表现宋代装束的变化。唐及五代的女子花冠已日趋奇巧，宋代花冠再加发展变化，通常以花鸟状簪钗梳篦插于发髻之上，无奇不有。

明代男子一律蓄发挽髻，着宽松衣，穿长统袜、浅面鞋。清朝服装是中国服装史上的第二个转折点。自古以来的汉族服饰文化被挤到了一边，满族服饰成为主流。清朝男子剃发留辫，辫垂脑后，穿瘦削的马蹄袖箭衣、紧袜、深统靴。清代女装，汉满族是两条线。满族妇女着旗装，梳旗髻(俗称两把头)，穿花盆底旗鞋。汉族妇女在康熙雍正时期还保留明代款式，时兴小袖衣和长裙;乾隆以后，衣服渐肥渐短，袖口日宽，再加云肩，花样翻新，日渐繁复，可以说，清代的服装是中国服装史上最繁杂的极致。衣上镶花边、滚牙子，称“九镶十八滚”。

中国服装在色彩上，其社会功能常常被无限制地加大，基本的个人审美常常被抛弃，或成为统治阶级用来区别等级的标志。如秦汉时期，服装色彩明显地受到阴阳五行学说的影响，认为秦灭六国是获水德，因而秦的服饰和旌旗都尚黑色。汉朝时，又认为汉承秦后，当为土德。五行学说认为土胜水，土是黄色，于是服饰尚黄。方术家又招五行学说与占星术的五方观念相结合，视青红黑白黄这五种颜色为正色，并以黄为贵，定为天子朝服的颜色。后又按阴阳相生相克的信仰，调配出正色之外的间色用于平民服饰。这构成了传统服饰的底色，代代相传。再如自唐宋以来，龙袍和黄色就为王室所专用。百官公服自南北朝以来以紫色为贵。明朝因皇室姓朱，遂以朱色为正色，又因《论语》有“恶紫之夺朱也”，官服中紫色被废除。平民妻女只能衣紫、绿、桃红等色，以免与官服正色相混，劳动大众只许用褐色。

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2、三维空间——西方服饰文化的演变

欧洲服饰文化的源头是古希腊和古罗马的服饰文化，其发达的服饰文明直接影响了后来西欧的服饰文化。

公元前1000年至公元476年，当中国已经用多块面料裁剪和缝制上衣下裳的时候，西方依然沿袭着缠绕和披挂式，直到西罗马帝国灭亡。在希腊，服装既不用来区分身份地位，也不用来区分男女性别。在民主城邦制的自由平等气氛中，人们无需利用服装来抬高自己。崇尚自由、热爱自由的精神无处不在地体现在他们身上，即使是穿衣，也要获得最大的自由。地中海的温和气候，让古希腊人自由地利用一块布，不需要任何裁剪，通过披挂，缠绕或系扎出优美的波浪褶饰，成为最惬意的衣服。

因为祟尚自由，古希腊人都舒展大方地正视自己的肉体，没有丝毫羞怯忸怩。人体美在希腊人心中有至高无上的地位。据说古希腊最著名的美女芙丽涅因常当模特而被诬为有伤风化，而当她所有的辩护都无效时，她当庭解开衣裳，呈现裸体。人体的美丽是圣洁无罪的，法律被美丽所征服，芙丽涅被无罪释放。希腊文明的重点在于一种理想的、浪漫的精神。在这里，青楼女子与神庙结合，庙妓被社会尊重，众多的女子被艺术家塑造成美丽女神像，被文人墨客载入史册。而出身农耕民族的罗马人则不同，他们俭朴、勇敢，但缺乏浪漫与想象，希腊社会的“美”的理想在罗马社会物化为国家机器。浪漫主义消失殆尽，理想主义则体现为法律和财产关系，体现为一种功利色彩浓重的世俗英雄主义。在这种等级秩序和国家机器完备的社会里，服装自然成了——种最便利的区分身份高低贵贱的工具。古罗马最具代表性的服装是托加，罗马初期这种服装男女都可以穿，后来成为罗马男性市民象征地位的专利品。女子服装受希腊影响发展为斯托拉和帕拉两种服式。比起希腊本白面料的质朴简单，罗马女人的服装使用了多种颜色。这种装束罗马女子整整穿了一千年。

到了中世纪，宗教制约了人们的思想和审美，服装也更深入地体现了宗教精神。在东罗马帝国，女装因禁欲主义的盛行而将身体更多地隐藏在衣服下，经常用面纱遮住面容。在西罗马帝国，日耳曼人带来了自己的服装，这种服装实用而不重礼仪装饰，与游牧习性相适应。男装上衣下裤，女装是上衣下裙。从这时起，女装和男装开始分离。

13世纪出现了从三维角度考虑的窄体立体裁剪。(而这时的东方服饰依然在自己的平面团中徘徊)女性的领口越来越大，将肩和胸部都袒露出来。合体的上身，大大的领口，张开的裙子，上轻下重的装饰性和男装短上衣紧身裤上重下轻的机能性装扮相对，这种分化一直持续到二十世纪。这时还出现了一种与哥特式建筑相映成趣的女装式样。衣长及地，高腰节，裙摆肥大，各种锯齿形边饰装饰于袖口和下摆，加上豪华的头饰，尖尖的帽子，展示拔地而起插入云霄的气势，预示着即将到来的明朗时代。

15世纪中叶到18世纪，女装在一次次从自然塑形到登峰造极的装饰过渡和夸张造型中轮回曲折地发展。意大利率先走出了中世纪，贵妇人们通晓文学、音乐、绘画，懂得生活的艺术，也值得利用服装使自己成为令人瞩目的主角，她们在政治生活和艺术领域中都发挥了重要作用。这时的女装风格开放、明朗和优雅，腰部有接缝的连衣裙，很低的领口露出肩、背和胸部，高腰身。最具特色的是大幅精美面料展开的大褶和平坦的视觉平面，反映出当时经济繁荣的气息。

16世纪是西班牙的世纪，国力强大的西班牙成为欧洲的服装流行中心。越来越大的拉夫领、填塞鼓胀的袖子，用鲸须做的裙撑和胸衣——女人们用各种手

35 段改变自己的天然形态，装饰出男性审美观的模样。裙撑和紧身胸衣这对孪生姐妹从此或膨大无比，或变为臀垫，或逐渐隐藏消失，从而创造出女性外形的种种变化。

艺术家们17世纪又创造了华丽、多变、旋转的巴洛克风格，迎合着教会与宫廷所需要的亢奋情绪。服装经历了荷兰风和法国风。荷兰风的女装，去掉了一切僵硬和不自然的东西：拉夫领、裙撑和紧身胸衣变得浑圆柔和。法国风时代的女装更进一步体现出巴洛克的特征：大量的衣褶、缎带、蕾丝、刺绣等各种装饰堆积在裙子上，裙撑渐渐地加大，而紧身胞衣却越箍越紧，头饰也更加繁琐庞大。法国的时装成为世界的模仿对象，巴黎女人也因而成方最有魅力的女人。

而后兴起了以曲线趣味、色彩柔和抚媚、崇尚自然、飘逸有光泽等为特点的洛可可艺术风格，与巴洛克时期盛大、宏伟庄严的古典主义风格完全不同。

19世纪后，欧洲女装摆脱了传统的大裙撑和紧身胸衣，伴随着现代科技，时尚出现多元化趋势。特别是近代巴黎女装之父沃斯创立了高级时装之后，从前地位低下为人作嫁衣裳的裁缝成了令人羡慕的服装设计师，这是一个历史性的转折。于是宫廷显贵的服装带给了乎民，高级时装成为流行的核心。从此，时尚长了美丽的翅膀，在现代的天空中自由飞翔。

三、中西方的裤子

裤子几乎是现代男人唯一的下装，除了极少数地方允许男人穿裙子以外，谁也不会怀疑，男人穿裤子是天经地义的事情。

最早穿裤子的，是生活在亚欧大陆之间大草原上的游牧民族，战国时称为胡人，汉以后叫匈奴。在马背上行军打仗，短衣和裤子、靴子的组合是最合适的，而农业文明的社会中，安逸于庙堂房宇之中的人们，无须担心风吹雨打和猛兽侵袭，于是，即使大量社交礼仪，也一直延续着宽衣大袍的衣制。到公元1世纪，中国和西欧出现了两大帝国：罗马帝国和汉帝国。袍服是分居在地球两端的两个帝国的服饰，不同之处在于古罗马的袍服是从头包到脚，立体地包缠，而中国的深衣，是左右包缠，绕过身体，腰间用丝带系住，头上另佩冠帽、留发插簪，同样是包缠的袍子表现出东西方对立体空间的不同理解。中国人从来不将头和身体连作一个整体来对待，在中国服装中，可以有上衣下裳和连衣的袍、裙、衫，但不会有连帽衣，因为在中国的服饰礼仪中，冠对于社会中的人来说是极其重要的，它是人身份的标志。同时，对冠的规定，法律上是严格又明确的，礼仪之制对中国人的服饰产生了不可逆转的定向作用，指引着中国服装偏离个人的审美和创造，服从于整个社会的秩序和道德规范。这一思想，至今还无意识地影响着中国的服装设计和审美。

在古希腊、古罗马，一块宽大而厚重的、毛毯般的面料，从头到脚地立体包绕，然后用大大的别针扣系，就成为上流社会和元老院的典型服饰。这是一个崇尚人体美的民族，裸体对于他们并不意味着有伤风化和淫秽，相反地，裸体的宙斯和维纳斯以及众多神灵塑像都公开展示在社交场合和神庙之中，所以在这里没有穿裤子的必要和心理准备。战国时期，赵武灵王推行胡服骑射，于是中国军队中士兵的服装都变成了收身的窄袖和类似裤子的裙裤型下装。东汉时期，裤子正式为汉人采用。因为汉以前的深衣和袍，都是斜裾袍，整个服装呈两大三角形，左右互搭斜着包绕身体一周，这样的服装将身体包得严严实实，里面什么都不穿也没问题。东汉时出现了直裾袍，这样的袍服及后面出现的衫两片互搭的部分很少，走动时自掀起的袍边就可以看到里面，属于不敬，于是出现了在袍衫内再穿一条裤子的需要。最初的裤子没有裤裆，只有两个裤管，左右分开，在腰部

36 用裤腰带系上以防脱落。汉代，出现了合裆裤，由于当时是由两片布围成管状，再合在一起，看起来像牛鼻子的造型，所以叫“犊鼻裤”。从此男人们可以大胆地穿上各式外衣了。南北朝时期，南北划江而治，北方士兵怕失了祖制，就在裤子上膝部系个带子，将裤子扎起来，一方面方便行军打仗，另一方面维系着汉人穿袍的特点。

中国的裤子是平面型的，可以平摊在地上，没有收腰，腰和臀一样宽，直上直下，所以，一旦没有了裤腰带就出洋相了。从对人体的研究到裁剪技巧，中国人都不能从立体合体的角度去把握，宽大的袍衫配上宽松的裤子，丝绸和棉的垂感又好，这样的样式配起来也相得益彰。

为什么欧洲的服装剪裁能达到立体塑形的阶段?一方面是由于欧洲人的思维方式决定了他们对人体的兴趣和对空间塑形能力的卓尔不群，另一方面是他们做衣服的面料以皮和毛料为主，这种面料比起丝绸来更有塑形效果，分割越多面料性能越佳。而丝绸则不同，它是分割越少越好，最好是没有拼接，所以中国的衣服基本上没有分割：宽大的袍服，适合用柔软的丝绸来表现，而丝绸表面的光泽，配以精美的刺绣，立刻显得高贵华美，这也大大促进了中国人在丝绸和装饰方面的发展，以至达到炉火纯青使人叹为观止的地步。

西方人，从欧洲文明发源地地中海的克里特文明来看，人体并不神秘，男女裸体公开亮相是很正常的事情，古代奥林匹克运动会参加者都是裸体的。欧洲人抛弃披挂式服装开始穿裤子，肇始于日耳曼人的入侵(3世纪到8世纪)，在与那些骑马的蛮族人的抗争中，欧洲人摆脱了罗马帝国的传统束缚，为了战争而穿起了蛮族人的裤子。于是裤子在军队中流行并推广到民间。欧洲的文明其实到15世纪以后，自文艺复兴开始，才真正找到自己的发展方向。

经历了战火纷飞和宗教神学的禁锢之后，裤子随着战争的应用和宗教的传播，成为男性的标志之一。中世纪的男士审美，要求男人有健美的体魄，因此要用填充物将大腿部分充满起来，使它更为膨胀，强化男人的性感，这种裤子只到膝盖上下，以下用长统袜或长靴包住，只有骑士以上的贵族才有权力这样穿，普通百姓只能穿普通系带的裤子。随着骑士的没落和绅士的兴起，从下等阶级兴起的资产阶级服装——简易的西服套装和长腿的裤子，逐渐取代了传统欧洲宫廷服装，开始了现代化进程，从拿破仑的衣着上看，裤子是很贴身的紧包躯体和大腿的，还保留着半截裤的痕迹。另一种保留下来的具有中世纪骑士风采的裤子是马裤，同样用蓬松的大脚裤管，不用填充物，在膝盖处收紧。

从西方的裤子的发展史中，我们可以看到，他们从13世纪以后就已经懂得了省道的处理，即如何用缝合掉身体各围度之间的差量，使平面的布片产生与人体保持一致的立体造型特点。这一方法的使用，导致了中西方服饰分水岭的产生。中国服装在平面，中国服装一直在平面的基础上用锦绣去装饰，西方则在立体空间的变换上创造他们的艺术空间。

工业革命后，西服三件套的定型以及西裤板型的不断精确分化，使长裤成为男性合法的代言人，并且在此基础上演变出牛仔裤、运动裤、短裤、工装裤、背带裤以及内裤、泳裤等等，男裤的立体特点更为明确和标准化。

中国的男裤，简单平直，连口袋也没有，而西装裤则有笔挺的烫折裤缝线，有活褶，腰带上有皮带袢，侧口袋、后裤片上有省道，挖袋、钉扣子，前门襟上有暗扣子，后来又广泛使用拉链这种方便的辅料。由于西裤的板型使现代男性更加潇洒有型，所以西裤已经成为全世界的通用服饰，宽松的裤子我们只在睡装和运动装中看到。

37 中国男人穿西裤则是20世纪的事情了。穿了几千年系腰带的宽松裤子的中国男人抛却长袍马褂开始现代化的历程，几乎比欧洲晚了一百多年。

今天，成千上万的女子穿裤装在大街上大步行走，已不会招惹目光。但在100年前的欧洲，穿裤装的女子会遭人白眼，受人唾骂。女子从只能穿裙子到可以穿长裤，可谓一波三折。

自古以来，无论东方还是西方，女性的裤子一直是被作为内衣穿在裙子里面。15世纪以后，西方男人可以以裤代裙了，女人却不能。这与男女不同的社会地位有关。自从人类进入文明社会，便是以男性为中心的社会体系，男人担当着参加各种社会活动的主要角色，裤装便利的特点适应了这种分工，而女性是相对弱势的群体，她们足不出户，穿大大的有裙撑的裙子，一副处处需要帮助的样子，而“女子无才便是德”又成为男人堂而皇之的反对女性穿裤子的理由。甚至现在一些保守的英国图书馆或教堂庙宇，还是拒绝穿长裤的女性，她们必须换上门口又脏又破的长裙才允许进入。

19世纪末，西方的女人们依然穿着大大的裙撑，戴着扎紧身心的紧身胸衣，动不动惊厥过去。当时人们崇拜被裹成沙漏状的女人体，女士们拖着一个巨大的半球体蹒跚而行，裙子的庞大使她们摸不到这个纤维球体之外的任何东西，这就意味着这些妇女不用工作，还得处处依靠别人的帮助。20世纪初，设计师保罗·波烈让他的妻子率先穿起了具有东方特色的穆斯林长裤。而后推出了他的革命性设计——女式马裤。只一年时间，女式马裤就风靡巴黎。当然，这时的长裤还只限于运动和乡间活动，在正式场合穿着依然被视为有伤风化。

两次世界大战中，裤子因为便于活动而流行，女人穿裤装便成为见怪不怪的事情。这时，善于革新的设计师夏奈尔夫人看到了女性社会角色的转变，用水手式长裤和珍珠项链配出了一个新巴黎女人。她的裤装形象是19世纪服装史上的一个重点，她创造的不仅是一条裤子，而是一种观念。

三十年代，玛丽莲·梦露的一身裤装使妇女们领教了长裤的魅力。长裤，引发了一种新的生活方式：自由自在，可以随意落坐，双腿交叉时也不必害怕失礼，可以大步行走，甚至可以跑跳。女性很快得到了可以和男人分享同样快乐的权利。六十年代，著名的法国时装设计大师伊夫·圣·洛朗推出了他的第一款女式裤装，上配套装，脚蹬高跟鞋，优雅而自由。虽然他遭到了许多人的非议，但最后还是成功了。

在中国，女裤成为正装也是由于平民意识的上升沉达成的，但外在政治因素的参与可能更多一些。虽然中国妇女没有经历多少强烈的女权运动，但妇女地位的变化是显而易见的。裤装已经成为她们快节奏生活的最好选择。时至今天，裤装已被视为最能概括20世纪的服装之一，正如胸衣和裙撑代表了19世纪一样。

四、中山装的历史

中国的服饰文化在自己的圈子里绵延了两千年，直到伟大的革命先行者孙中山先生出现，中国服饰文化才呈现飞跃式变化。孙中山不但用战争改变了人们对封建制度的依赖、让人们领略了自由、平等和博爱的魅力，同时也制造了令国人骄傲的服饰——中山装。

中山装的雏形是日本的青年装，这是借鉴西方的紧身服装和西式长裤设计出的套装，上装黑色、直门襟，立领直而挺，裤子以西裤为准，戴上黑色的有沿帽，整体造型刚劲有力，挺拔坚毅。孙中山改造了日本青年装，将原来的立领加上了翻领，又将自己的三民主义、五权宪法等理论融合附会了进去：袖口三粒扣，门襟五粒扣，有四袋盖，上面两个小袋，下面两个大袋。(衣服外的四个口袋代表

38 “国之四维”(即礼、义、廉、耻)，前襟的五粒纽扣和五个口袋(一个在内侧)分别表示孙中山先生的五权宪法学说(行政权、立法权、司法权、考试权，还有监察权在领口(纽扣)和内侧(口袋)，以彰显监察权的人民监督作用);衣领为翻领封闭式，表示严谨的治国理念;衣袋上面弧形中间突出的袋盖，笔山形代表重视知识分子，背部不缝缝，表示国家和平统一之大义。)

1949年后，中山装分成两支，原来的中山装在台湾继续沿传，而大陆则变成了“毛装”——“毛式中山装”。其实两者并没有实质的不同，只是领子的大小和弧度，口袋盖的造型和色彩略有不同。青灰色是传统的中山装，而黑色、藏青色则是毛装后来增加的颜色。毛装从五十年代一直到八十年代中期，都是让全世界人们记忆最深刻的服装，所谓“十亿人民一身衣”，只有中国人才能一直穿着这样的服装数十年不变，从国家领导人到平民百姓，一灰到底。现在，中山装，应该说是一种被时尚化了的中山装，又出现在时尚界。人们穿中山装已经不再考虑其历史意义和政治因素，仅仅作为一种样式而已。

中山装所起的社会作用，是其他任何一款服装所不能比拟的，我们无法想象：没有中山装，宽袍大袖的中国人是怎样走进现代化的社会的。完全采用西式服饰，对于东方文化会是一种毁灭性的打击，会使东方文化断源而萎缩。中山装出色地完成了东西方文化的衔接，它一方面与传统决裂，向现代化发展，一方面保留了传统的服饰文化积淀。它在向西方学习的过程中，强化了自己的东方文化，不卑不亢。

所以，我们今天再看到中山装时，许多人是带着一种骄傲、一种东方人的自豪感。李安在领取奥斯卡奖的小金人时，就是穿了一身黑色的中山装便装，那是中国人的自信。如果说中山装的出现，是一种社会变革需要的话，那么，中山装的复兴则是一种文化复兴和强盛的标志。当我们哪天可以骄傲地穿着中山装满世界走时，那就说明东方文化已经被全世界人民所接纳和尊敬了，也说明中国人产生了作为东方文明承载者的民族自豪感和民族自信心了。

五、西服与旗袍

1、西服

西服，几乎在全球范围内已经成为男士的日常服装。这表明：从19世纪开始，欧洲无论从思维上、科学上还是生活方式上，都成了世界的中心。

工业革命以前，能载人服装史册的男子服装是贵族衣装，装饰繁多、刺绣繁盛，带着一股强烈的脂粉味。工业革命使传统的审美受到了挑战，男人开始追求力量和能力的展示，摆脱繁琐华丽，注重威严、整肃和高贵的绅士气派。平民化的短西服上衣和精干的背心出现了，据说这种西服样式的背心和短西服上衣来源于意大利，原为意大利北部卡尔马尼奥拉地区劳动者的服装，后来被马赛的革命者带到巴黎，并很快流行开来。那时，长裤还是平民服装，贵族们多穿半截套裤。随着平民成为革命主流，长裤几乎成为革命者的同义语，而后，国民会议又指示画家大卫为新时代的国民设计服装，长裤被作为设计蓝本之一，由此，长裤就成为人们的主要服装。

大革命失败后，社会上又流行贵族的长燕尾服，只有一些守旧的王党贵族依然在盛装时穿着绣花礼服、半截裤子。其他大多数男子都穿着紧瘦的长裤，裤脚下有套环穿过鞋底脚心，使长裤更加挺拔。

法兰西共和国时代，短西服上装再次出现，并成为常用礼服，这种上衣被称为“斯贝萨式上衣”，据说是由英国的斯贝萨先生所创，他把自己的燕尾服尾部剪掉，然后在伦敦马路上行走，两周以后，许多人皆争相模仿。在此前后，西服

39 裤脚也不再用套环套在脚心，而是长长地盖在鞋面上。至此，短外套、马甲、衬衫、长裤，基本形成了现代西服套装。

欧洲工业革命的完成，带来了欧洲的繁荣进步，使欧洲一跃成为世界的中心。在男子服饰方面，不管是中国的中山装，还是阿拉伯的大袍子，都让位给西装。遍布全球的西装，是各国向现代工业文明演进的反映。

战争重塑了男人形象，西服也随着生活方式、价值观念的改变受到种种冲击。先是男人们据弃了一切审美意义上的矫揉造作，转为对力量的追求，西服这种不是用来表现漂亮与美丽，而是用来展示才能与智慧的衣裳，越发冷峻和简练。随着女性走向社会，女式西装也开始流行，而在此之前，大多数女人都是穿着大大的裙子蹒跚而行，衣服上尽可能地堆满装饰。

战争结束后，西服开始便装化，即使在上流社会，穿着精致得体的西便服出入社交场合，也不再引起非议。西服的造型也不再一味追求威严、坚挺和宽大方肩的单一形式，而是趋于柔和、舒适亲切，垫肩的圆浑、腰身的趋细，显出一些柔美和挺拔。除正式场合外，一股衬衫都不上浆，西服背心也逐渐被毛线衣和毛背心代替，或干脆不穿背心了。

而今，西服已成为全世界男人的主要衣装。它在世界上形成了三大流派：力求符合人体自然状态、做工精细严谨的英派;讲究优雅性和庄严性的欧派;线条流畅、明快随和的美派。尽管西服在细微变化中依然带着其来源地的烙印，但它已经成为一种无须翻译的无声的国际服饰礼仪语言，在促进人类的交流中起着重大约作用。

西服走入中国，可谓一波三折，有时颇为尴尬，有时声迹全无，有时又全民皆兴，这其中的曲曲折折，恰好显示了19世纪以来中国对待西方的态度。

19世纪以前，中国人丝毫不怀疑自己生活方式的优越，袭长袍大褂。国门被迫打开后，西装开始流传。我国第一位提倡穿西服的人是资产阶级革命家徐锡麟，他从日本回到上海，让从未做过西服的裁缝依葫芦画瓢地做了一件。当时西洋人多遭中国人憎恨，所以，西装和穿西装的人都处境尴尬。辛亥革命后，思想解放，服饰自由，一些留洋青年穿着西装回国，西装才逐渐流行起来。新中国成立后，西装这种典型的西方服装样式逐渐减少，到60年代，西服被完全弃绝了。

改革开放使人们重新以新的目光看待西方的衣着样式，国家领导人率先穿起了西服。而后，中国兴起西服热，从市民到农民，几乎人手一件。这种没有技术基础的、大批量生产的西服，从做工、用料到穿用规范都很随意，经常出现穿西服不拆商标的现象。

出入外企、到国外留学和工作以及中外文化交流活动等，让中国人开始了解西服的文化内涵。西服协会的成立，西服博览会、西服流行趋势表演等方式让西服文化更多地被中国人所认知。男士们开始讲究在不同的场合穿不同的西服，穿上西服的言行举止更加得体了。

西装经过二百年的岁月淘炼，已成为一种经典服饰，至今还没有一种服饰比西装更能体现男性的潇洒。历史沉淀在它身上的文化，是社会进步和现代工业文明的真实写照。西服将在多元共生的时代中扮演怎样的角色，完全取决于未来的社会发展。但至少目前，它还是国际公认的现代男性服装。

2、旗袍

看过《花样年华》的人，记忆深处最明亮的一点，就是张曼玉那一袭旗袍，每一款都给人难以磨灭的美丽回忆。修长合体的婀娜造型，将女性的柔美化成涓涓溪流，轻轻荡漾你的心田，高耸的小凤仙领，衬托出细长的脖子以及秀美的娇

40 容。长长的侧开叉，半露半透出东方女性迷人的腿线。这是永恒的旗袍，一个时代的标志和经典。

旗袍从清代满族的袍服演变而来。满族妇女的长袍，圆领、大襟，袖口平大，长可掩足。外面往往加罩短或长及腰间的坎肩。贵族妇女的长抱，多用团龙、团蟒的纹饰，一般人家则用丝绣花纹。袖端、衣襟、衣裾等镶有各色花纹或彩牙。满族妇女的旗袍还时兴“大挽袖”，袖长过手，在袖里的下半截，彩袖以各种与袖面不同颜色的花纹，并翻折出来。

清代初期旗袍的特色之一是，领与袍的分离。领子是单独穿的。妇女穿旗袍也需戴领子。这是一条叠起约2寸左右宽的绸带子，围在脖子上，一头掖在大襟里，一头垂下如一条围巾。同治光绪时期，出现了带领子的袍、褂，坎肩也有领子。领的高低也在不断交化。民国以后，已经没有不戴领的袍、褂了。这种长袍后来演变为汉族妇女的主要服装——旗袍。

20年代流行的旗袍样式与清末旗装没有多少差别，30年代后，改良旗袍盛行一时，这时的旗袍造型完美成熟，使得以后的旗袍始终难以跳出这种廓形，只能在领、袖及长度等细节上略作变化。先流行高领，领子越高越时髦，即使在盛夏，薄如蝉翼的旗袍也必配上高耸及耳的硬领。而后又流行低领，领子越低越“摩登”，当低到无法再低的时候，干脆就穿起没有领子的旗袍。袖子的变化也是如此，时而流行长的，长过手腕;时而流行短的，短至露肘。

就是这样一款普通的样式，万变不离其宗，却能得到东方女性乃至世界人民的钟爱，为什么?重要的不在于它的形式和材质，而是神韵。任何服装如果只从形式美去作比较，在多元的审美时代，几乎都没有可比性，所谓“萝卜白菜各有所爱”。真正吸引大家的，正是旗袍所蕴藏的那份隐含在欲说还休、半掩半遮的女性魅力。

旗袍本身也是多元思想的产物。它沿袭了中国平面式的审美精华，又结合了西方立体塑型的技艺，它的上身是经典而保守的，领子密不透风;在下面侧摆处又是开放而现代的。所以，胸部不够丰满的女性，可以用传统的平面修长的方式来表现她的美丽;胸部丰满的女性，又可以展示她立体的轮廓;大家闺秀穿旗袍能满足传统、保守戒律的要求;青楼女子和交际花，则可以从侧摆展露出她们修长的大腿。

旗袍的另一个经典之处，在于它有机地将传统向现代过渡，适应了现代工业文明生活方式对服装功能性的要求。同时，又适应了从传统农业文明中蜕变而来的东方民族的着衣习惯和心理依赖。所以这种渐变的服装能在全国范围内得以迅速推广，为中国服装与国际服装接轨，从平面向立体转化，从传统向现代转化，奠定了基础。

不同材质的旗袍，点化出不同的个性。真丝素绉缎是平静和细腻的;桑波缎是成熟和富有禅意的;织锦缎是华美和财富的;丝绒是高贵的，棉是纯净的，麻是古朴的，化纤——可以用现代手段去表现多元个性。

如果比较一下旗袍与旗装，我们可以看到，除了满族文化变成汉族审美以外，还融入了现代西方的审美和流行意识。这种流行意识绝不是几千年来宫廷流行和规定的模式，而是商业的，平民的，是大家在平等的社会层面上按照个人的审美标准追求美的结果。由此，旗袍变得合体、窈窕，流行周期从原来的数年一变，转变成几年一变或一年一变，甚至一年几交。在此之前，中国人是很难有这种观念和意识的，当然也很难有民主、自由、平等的概念。

六、三寸金莲与高跟鞋

41 古代中国妇女有一项惊人的壮举就是裹脚，这一行为，代代相袭近千年。不得不令人叹服中国妇女对这种残酷的自虐行为的宽容和忍耐(欧洲妇女紧身胸衣的寿命也不过400多年)。这种为了美而不惜代价的疯狂行为，掩盖了痛苦的呻吟，留给后人的是一份美丽的幻想。

长长的缠脚布里面是丑陋的，外面却是精美的，那双小鞋，长三寸，尖锥形;形如童鞋，“三寸金莲”的名字美丽，来源也浪漫。

中国人善于把事情诗情画意化，连这种自残也是一种美丽，如诗。南庸后主李煜。让他的杳娘用帛布缠足，载歌轻舞，于是纤纤小脚如初升的新月细弯，婀娜欲仙，世人皆效之。为了取悦君王，能得其一幸，妇女们毅然选择了“美丽”。虽然南唐很快湮灭在不堪回首的月明之中，但小脚却风行、绵延千载，而且尺寸越来越小。那时候，如若女子长着“天足”，脸孔即使再漂亮也嫁不出去。三寸金莲的分量可见一斑。

无独有偶，现代的高跟鞋花样数不胜数，尽管科学家和医生一再表明：高跟鞋对人脚有如何如何的损害，但是，为了让身材更修长，谁也舍不得脱下这令人难受的玩意儿，踏着尖尖的跟高傲地穿行于世界。当你看见有人蹬着一双高级鞋攀登在天险华山的悬崖峭壁时，不得不叹服女人在美丽面前所表现出的勇气。

早在古希腊时代，就有厚底的鞋，但这不是真正意义上的高跟鞋。高跟鞋是从16世纪开始与日俱增的，它最初出现在法国，是男性穿用、鞋跟稍高、便于骑马(鞋跟可以紧紧抵着马蹬)的一种马靴。中世纪时期，由于人口稠密，街上时有人屎马粪，穿高跟鞋可以让脚掌离地数寸，身上干净。17世纪法国国王路易十四，虽然气宇轩昂，可身材矮人一截，为了补救身材的不足，他把鞋跟垫高几寸，不至于站出去被人耻笑，岂料朝中显贵上行下效，也争相把鞋子垫高，皇帝只好再把鞋跟加高，直高到男人们厌恶了高跟鞋，只有女人保留了高跟鞋为止。于是，18世纪法国皇宫中的女人脚下皆穿3寸的高跟鞋。这一潮流从法国传到美国，后又风行世界。

中国妇女为何如此迷恋三寸金?现代女性又为何衷情高跟鞋? 中国平面式的宽袍大袖，抹杀了人本身的立体曲线，使得女性的美转化为一种忽略外在形体的意境美。中国人对女性的美诠释为“阴柔之美”。当女人穿上三寸金莲，脚小鞋细，使重心不稳，跑跳不能，走起路来一步三摇，尽显炯挪之态，便充分地把平面式服装演绎得柔美异常。如扶风摆柳，令人心旌荡漾，于是就拨动了文人骚客们最富于想象的那根神经，不由得诗兴大发，豪情顿然，佳句连篇，于是就成就了三寸金莲的妙处。试想，谁能对着一个走路四平八稳、挺胸拔腰的女子吟出什么浪漫的空灵词句呢?

源于西方的高根鞋，最主要的功能是为了增加人体高度，后跟抬高，前脚趾掂起来，无形中腿的线条就延展了许多。符合西方通过服装塑造三维立体空间造型、强调人体的空间曲线美的审美要求，如果换穿一双三寸金莲，则不能改变空间比例和人体造型，反而会因为鞋太小，而失去人体整体的和谐之美。

所以，这两双鞋代表了各自不同的服饰特点和文化精髓，真正体现了平面与立体的两种概念。但他们又具有共同点：它们都是女性在男权社会中的屈从表现。

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第七讲 中西民俗文化比较

一、民俗文化概说

民俗就是民间风俗习惯，指一个国家或民族中广大民众在长期的历史生活过程中所创造、享用并传承的物质生活与精神生活文化。

民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中形成，并且不断循环往复，进而沿袭、传播和演变，服务于特定的民众的日常生活。民俗普遍存在于社会生活之中，得到广大民众的认同，成为群体文化。所以，民俗一旦形成，就成为规范人们行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众传承和积累文化，创造成果的重要方式。

民俗是民族文化的重要组成部分，属于民间文化，不包括官方的规章制度以及上流社会特有的生活习惯。但作为统治阶级的成员，在官方活动之外的私人日常生活领域中，仍要袭用一个国家或民族共有的习俗，因为任何一个人都不可能脱离所处社会的整体民俗环境而生活。

不同民族生活中有不同的民俗事象是世代传承的。比如婚俗，我国东北满族的下茶、拖车、坐帐;蒙古族的奶茶会，骑马迎娶时的男女双方答辩，女方老人的祝福赐装;朝鲜族的迎娶，男方到女方家“接大桌”等等;西南少数民族的“抢婚”、“偷亲”仪式，拦路开路、对歌跳舞，以及“不落夫家”、“从妻居”、“试婚”等多种多样的习俗，都各有本民族的风情和惯例。

民俗是世代相传的一种文化现象，在发展过程中有相对稳定性。好的习俗以其合理性赢得广泛的承认，代代相传，不断地继承下来;恶习陋俗也往往以其因袭保守的习惯势力传之后世。比如，我国农历十五的元宵灯会和吃元宵;三月清明节的祭祖扫墓与踏青郊游;五月初五端阳节的菖蒲艾叶、赛龙舟、吃踪子、饮雄黄酒;八月十五的中秋节赏月和吃月饼;除夕辞岁的年祭和吃团圆饭，都是传袭了千年以上岁时节日风俗。不论各代各地有多少差异，但这些节日的主要内容和形式却始终被承袭下来。又如，我国的婚俗，包括其繁杂程序及操办方式，一直传袭了几千年，甚至在现代仍有不同程度的继承沿用。

民俗文化是一种心态、语言甚至是一种行为模式，它在发展过程中会产生影响，向四周扩散传播。一种新的民俗在一个群体、一个民族、一个地区形成，经历一段时间的完善后，其功能和价值就会充分显现出来，不仅会为本民族、本地区的民众所接受，成为传统文化的延续和发展，而且会向其他民族、地区渗透。佛教文化的东传，汉文化对周边文化的影响，近代以来的西俗东渐等等，都体现了民俗文化的这种传播机制。

纵向的传承与横向的扩布，使民俗文化占有广大的时间和空间，在相互碰撞与吸收、融合与发展中，构成了多元化的格局。

二、中西民俗文化资源

(一)人生礼仪民俗

1、婚礼习俗

(1)中国的婚礼习俗

传统的中国婚礼习俗是非常繁琐的。因为中国传统婚姻的目的主要是为了广家族、繁子孙，也用来维护及提高家族名望及地位。婚姻被视为家庭的要事，而非个人的私事，男女间的爱情不能作为婚姻的首要依据。婚姻是要由父母作主，由第三者公开撮合，经礼聘迎娶的仪式和程序而实现，这就是所谓的“父母之命”、“媒妁之言”、“明媒正娶”和“门当户对”等规限的定义。

43 中国的传统婚俗有“三书六礼”、“三拜九叩”等繁琐礼节。“三书”(指聘书、礼书、迎亲书)是奉行六礼时应具备的文书，也是保障婚姻效力的文字记录。“六礼”是娶妻时所奉行的六项礼节仪式。

聘书：订亲之书，男女双方正式缔结婚约，纳吉(过文定)时用。礼书：过礼之书，即礼物清单，详尽列明礼物种类及数量，纳征(过大礼)时用。迎亲书：迎娶新娘之书，结婚当日(亲迎)接新娘过门时用。

“六礼”是指纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。纳采：古时婚礼之首，属意女方时，延请媒人作媒，谓之纳采，今称“提亲”。问名：男方探问女方之姓名及生日时辰，以卜吉兆，谓之问名，今称“合八字”。纳吉：问名若属吉兆，遣媒人致赠薄礼，谓之纳吉，今称“过文定”或“小定”。纳征：奉送礼金、礼饼、礼物及祭品等，即正式送聘礼，谓纳征，今称“过大礼”。请期：由男家请算命先生择日，谓之请期，又称“乞日”，今称“择日”。亲迎：新郎乘礼轿(车)，赴女家迎接新娘，谓之亲迎。中式传统婚俗六礼，相当繁缛，且耗财巨多，不是寻常人家所能承担，因此多是达官显贵操办，民间布衣只简朴行事。后世直到宋朝，在《政和新礼》中，将“问名”并人“纳采”，把“请期”并入“纳征”，将“六礼”合并为四礼。朱熹在《朱子家礼》中，又把“纳吉”删去，使原来的“六礼”变为“纳采”、“纳征”、“亲迎”三礼。

而在这之间还有换庚谱、过文定、过大礼、安床等一系列的活动。在这些活动中有着大量的禁忌和礼俗，比如新娘嫁妆中要有剪刀(蝴蝶双飞)、痰盂(子孙桶)、尺(良田万顷)、片糖(甜甜蜜蜜)、银包皮带(腰缠万贯)、花瓶(花开富贵)、铜盆及鞋(同偕到老)、龙凤被、床单及枕头一对、两双用红绳捆着的筷子及碗(有衣食)、七十二套衣服，及莲子、龙眼等物，每样物品都有其不同的含义。同时，婚礼进行也有一定的顺序，一般是：祭祖(男方在出门迎娶新娘之前，先祭拜祖先)、出发(迎亲轿(车)队以双数为佳)、燃炮(迎亲礼轿(车)行列在途中，应一路燃放鞭炮以示庆贺)、等待新郎(礼礼轿(车)至女方家时，会有一男童侍持茶盘等候新郎，新郎下礼轿(车)后，应赏男孩红包答礼，再进入女方家)、讨喜(新郎应持捧花给房中待嫁之新娘，此时，新娘之闺密要拦住新郎，不准其见到新娘，女方可提出条件要新郎答应，通过后才得进入)、拜别(新人上香祭祖，新娘应叩拜父母道别，并由父亲盖上头纱，而新郎仅鞠躬行礼即可)、出门(新娘应由福高德劭女性长辈持竹筛或黑伞护其走至礼轿(车)，因为新娘子在结婚当天的地位比谁都大，因此不得与天争大)、礼轿(车)(在新娘上礼车后，车开动不久，女方家长应将一碗清水、白米撤在车后，代表女儿已是泼出去的水，以后的一切再也不予干涉，并祝女儿事事有成，有吃有穿)、掷扇(礼轿(车)起动后，新娘应将扇子丢到窗外，意谓不将坏性子带到婆家去，扇子由新娘的兄弟拾回，掷扇后必须哭几声，且在礼轿(车)之后盖竹筛以象征繁荣)、燃炮(由女方家至男方家的途中，同样要一路燃放礼炮)、摸橘子(迎新轿(车)队到达新郎家时，由一位拿着格子或苹果的小孩来迎接新人，新娘要轻摸一下橘子，并赠红包答礼。这两个橘子要放到晚上，让新娘亲自剥皮，意谓招来“长寿”)、牵新娘(新娘由礼轿(车)走出时，应由男方一位有福气之长辈持竹筛顶在新娘头上，并扶新娘进入大厅。进门时，新人绝不可踩门槛，而应横跨过去)、喜宴(时下颇流行中西合壁式的婚礼，大都在晚上宴请客人同时举行观礼仪式。在喜宴上，新娘可换去新娘礼服，换上晚礼服向各桌一一敬酒)、送客(喜宴完毕后，新人立于家门口送客，须端着盛香烟、喜糖之茶盘)、闹洞房(新人被整之灾情大小，视新人是否曾在其他的婚礼上戏弄别人，或平素待人够不够

44 忠厚等)、三朝回门(在婚后第三天，新妇在夫婿陪同下，带备礼品回娘家祭祖，甚至小住一段日子，然后再随夫婿回家)。

现代中国婚礼，摈弃了繁杂的传统“六礼”，但由于缺乏宗教信仰的平台，且礼教风俗深入人心，由此派生出了中西合壁的特色婚礼。但此程序主要兴盛于城市，中国农村的婚礼仍有较为浓厚的传统气息。大体程序如下：

接亲：乐队提前派走以后，迎亲车队排好，烟、糖、红包发给司机;婚俗用品专人拿好上车等候，结婚证交给司仪;将新郎领到老人跟前问是否有嘱咐;到娘家以后，娘家派人给新郎开车门，随行人员一同接亲;将新娘接下床后给父母改口，同时父母给孩子改口钱;随司仪下楼车前留影，然后全体上车赶往酒店;酒店门口婆婆迎接儿媳妇，儿媳妇给婆婆戴花，改口叫妈，妈妈给改口钱;新郎新娘、乐队、摄影师、证婚人、主婚人、介绍人做好准备开始典礼。

典礼：司仪自我介绍并宣布典礼开始，请证婚人、主婚人、介绍人入场;然后请证婚人宣读结婚证书并发放给新郎新娘;新郎新娘要举行夫妻对拜、交换礼物等仪式;请证婚、主婚、介绍人讲话;新郎新娘向来宾敬礼等。

宴席：在宴席上，有歌手献歌，新郎新娘和父母给来宾敬酒;公布婚礼结束后车辆安排;宴席结束后，新郎新娘拍外景，娘家人看新房，其余人车送回家。

特色的现代婚礼已经把古老的婚礼程序简约化，其过程大致为：①庆典演出：新人和来宾献歌明显来自西方仪式的唱圣歌传统，代替了传统的“跨火烟”等游戏项目;②婚礼礼乐：由古典的民乐演变成了西洋乐队的《婚礼进行曲》，2004年底中国团中央开始推广赵季平先生作曲的民族《龙凤呈样》婚礼乐，但西洋音乐仍是社会主流礼乐;③仪式地点：由传统的男方家宅逐步过渡到以饭店等场所作为承办平台，这一点随着生活水平的提高已基本和西方接轨;④承办方：由传统的男方家族长辈过渡到专业婚礼团队司仪，类似于国外专门承办此类程序的教堂牧师;⑤闹婚：古代即有“三日无大小”的闹婚传统，西方来宾通常是向新人表达祝福，但在北欧的丹麦、瑞典等一些国家闹婚也十分盛行，现代中国城市则以新人公开讲述恋爱经过、让新人当众做一些亲呢举动为主。

随着时代的变迁，婚礼“节目”方式也在不断变化更新，相对来说，农村的婚礼较多地沿袭了传统的风俗，而在城市，婚礼则在讲究热闹气氛的同时相对“西化”许多，但由于缺乏宗教根基，因此“西化”后的婚礼只是西式礼仪的表层，而非宗教内涵。

(2)西方的婚礼习俗

在西方，恋爱中的男女要结婚，首先要由男方向女方求婚，在求婚时男方应向女方赠送订婚戒指。如果女方接受了求婚，两人就算定婚了。订婚的男女应将他们的结婚计划告之各自的父母，通常由新娘的父母宣布定婚和婚礼。婚礼在西方国家是一个非常重要的场合，在举行婚礼前好几个星期，亲朋好友就会收到邀请信。因为西方社会多有宗教传统，所以很多国家的婚礼是在教堂举行，接受亲友和神灵的祝福，婚礼讲究神圣、庄严的气氛，一般是在下午举行。其具体程序基本按照宗教仪式进行。

序乐：司琴奏乐，表示婚礼即将开始，牧师及司仪请观礼亲友就座，准备等待新人进入礼堂。进入礼堂：司琴演奏瓦格拉《婚礼进行曲》(原是三幕传奇歌剧《罗恩格林》里的一首混声四部合唱)，新郎与伴郎进入礼堂站在圣坛前，随后依序为花僮、伴娘;最后新娘由父亲或兄长陪同进入礼堂，观礼会众起立。询问：新娘抵达圣坛前，牧师会询问：“是谁送XX(新娘的名字)出嫁?”新娘的父亲回答后，新郎向新娘的父亲行礼，从父亲手中接过新娘。宣召和祷告：牧师在众

45 人面前宣告新人婚礼开始，有反对者有权在此时出面阻止。宣告婚礼开始后，牧师带领众人祷告，祈求上帝赐福今日的婚礼，并表明新郎新娘愿意在神、在众人面前共结连理的心愿。点烛：司琴演奏音乐声中，由伴郎伴娘、或新人的家人、或新人自己点燃象征家庭和婚姻的蜡烛。读经：婚礼中通常会读两三段经文，可由家人、亲戚、朋友或教会会友担纲，最后一段经文则由牧师诵读。最常被选读的经文是哥林多前书十三章《爱的真谛》(爱是恒久忍耐，又有恩慈;爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐;爱是永不止息)，以及以弗所书五章的“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。你们各人都当爱妻子，如同爱自己一样;妻子也当敬重她的丈夫”。除了经文之外，诗歌或是与婚姻有关的文章都可以诵读。献诗：由教友或朋友组成的唱诗班献唱。证婚：牧师询问新郎新娘是否愿意婚嫁，新人在誓约之后交换戒指，牧师宣告两人成为夫妻。(牧师：我要分别问两人同样的一个问题，这是一个很长的问题，请在听完后才回答：XXX，你是否愿意娶xxx为妻，按照圣经的教训与她同住，在神面前和她结为一体，爱她、安慰她、尊重她、保护他，像你爱自己一样。不论她生病或是健康、富有或贫穷，始终忠于她，直到离开世界?xxx，你是否愿意嫁XXX为妻，按照圣经的教训与他同住，在神面前和他结为一体，爱他、安慰他、尊重他、保护他，像你爱自己一样。不论他生病或是健康、富有或贫穷，始终忠于他，直到离开世界?(新郎新娘交换戒指)牧师：现在要交换戒指，作为结婚的信物。戒指是金的，表示你们要把自己最珍贵的爱，像最珍贵的礼物交给对方。黄金永不生锈、永不退褪色，代表你们的爱持久到永远。是圆的，代表毫无保留、有始无终。永不破裂。(对新郎)：XXX，请你一句一句跟著我说：这是我给你的结婚信物，我要娶你、爱你、保护你。无论贫穷富足、无论环境好坏、无论生病健康，我都是你忠实的丈夫。(对新娘)：xxx，请你一句一句跟著我说：这是我给你的结婚信物，我要嫁给你、爱你、保护你。无论贫穷富足、无论环境好坏、无论生病健康，我都是你忠实的妻子。(对新郎新娘)：请你们两个人都一同跟著我说：你往那里去，我也往那里去。你在那里住宿，我也在那里住宿。你的国就是我的国，你的神就是我的神。根据神圣经给我们权柄，我宣布你们为夫妇。神所配合的，人不可分开。)新郎揭开新娘头纱并亲吻新娘，伴郎伴娘协助新人及双方主婚人在结婚证书上用印。证婚完成后，牧师带领众人祷告。主婚人的祝福：双方主婚人致词祝福新人的婚姻。谢恩及答礼：新人献花给双方父母，感谢父母养育之思，接着可发表结婚感言，感谢教会朋友的参与。牧师的祝福：牧师带领众人祝福新人，最后念主祷文。礼成、殿乐：司琴演奏音乐声中(门德尔松的《婚礼进行曲》，原为歌剧《仲夏夜之梦》的第五幕前奏曲)，新人步出礼堂，两旁鸣礼炮。照相及茶会：新人走出红毯后，再回到圣坛前与亲友合照，礼堂外准备好简单的茶点供与会者享用。婚礼完成后，新人一干人等前往外景地拍摄婚礼图。晚上，一双新人、双方父母和亲友聚于酒店、酒吧或餐厅，甚至海边开Party。新郎新娘赴酒店或度假地欢度新婚初夜。

西方婚礼中的许多风俗都有独特的象征和内涵。首先是赠送钻戒，《圣经》中说，在远古时代，男子向女子求婚所用证物就是指环。9世纪时，教皇尼古拉一世颁布法令，规定男方赠送婚戒给女方是正式求婚不可缺少的程序。结婚戒指要戴在左手的无名指上，据说这根手指上的神经与心脏直接相连，将爱人赠送的戒指戴在手上，就等于把爱人放在了心里。

东方人喜欢用浓重的颜色表示自己的快乐与喜庆;西方人，特别是虔诚的耶

46 稣的信徒们，则是从宗教信义出发，认为男女的结合是圣洁的，代表着神圣的生儿育女生活的开始，所以必须用圣洁的白色来妆点它才是最完美的。因此，西方人的婚礼多用白色来布置，从古老的教堂婚礼到现代的前卫婚礼，无不见新娘们穿着雪白的婚纱，挽着闪着珠光的白色小拎包，洁白的纱手套上捧着的是一大捧粉白的百合或玫瑰花。这样的习俗延续了几百年，至今末变。另外，新娘在婚礼当天佩戴头饰的习俗由来已久，古代女子在适婚年龄都头戴花环，以区别于已婚妇女，象征着童贞。西方女子在结婚时也有戴面纱的习俗，最初，新娘戴面纱是年轻和童贞的象征，而信奉天主教的新娘戴面纱则代表纯洁。因此，许多新娘赶赴教堂举行婚礼时都选择戴双层面纱。新娘的父亲将女儿交给新郎后，由新郎亲手揭开面纱。新郎抱新娘过门槛的习俗则源于罗马时代。那时的人门认为，如果新娘第一天进新家门槛时绊脚的话，将会带来厄运，把新娘抱过门槛就能避免此类事情的发生。婚礼中配伴娘、男童、男傧相和迎宾员的观念源于这样一种信念，即嫉妒新人幸福的邪恶幽灵会冒出来伤害他们，但如果婚礼上有许多着装类似的人，就能迷惑幽灵。至于新娘站在新郎左边则是很有趣的说法。古时候抢婚成风，新郎用左手护住未来的新娘的同时，还必须腾出右手，用剑打败并赶走其他想抢她为妻的人。

最后，根据习俗，婚礼以新人的亲吻宣告结束。这一吻富有深刻的含义：通过接吻，一个人的气息和部分灵魂留在另一个人体内，爱情使他们合二为一。另外西方人婚礼上随处可见花，从教堂到酒店，小到教堂中的每一把椅子，无处不有花的存在。他们喜爱使用粉色系的花，粉白，粉兰，粉红，粉绿，粉紫，粉黄„„而且他们喜欢使用新鲜的花朵，绝不会采用假花。每一位盛装出席的女士，不论其年龄，也都会在发髻处戴上一小束花以示对新人们的尊重。西方国家，通常婚礼的活动是抛花球游戏。在步出教堂后，新娘要背转身将手中的花球向后抛去，最后被哪个女宾接到，她就是下一个幸福的新娘。所以在这个时候，所有未婚的女宾都会主动站到前一排来，做好抢花球的准备，为的是沾沾新娘的喜气。当新婚夫妇乘车出发度蜜月时，汽车的后面还会拴上许多易拉罐。它起源于古代扔鞋子的习俗，参加婚礼的来宾向新人身上扔鞋子，如果有鞋子击中了新人乘坐的喜车，就会带来好运。

总之，中西方婚礼各有特点。西方的婚礼是纯洁浪漫的，中国的婚礼是喜气洋洋的;西方的婚礼看重的是感觉，中国看重的是仪式。但无论是哪里的婚礼，都充满了祝福和笑声。我们不能说西方与东方的哪种婚礼方式更好，因为不同的传统蕴育了不同的习俗。无论哪种方式，它的作用和意图都是相同的，那就是向世人宣告了两个人的结合，新的家庭的诞生，意味着身份和职责的转变，意味着新的权利和义务。

2、丧葬礼仪民俗

丧葬习俗是人死之后，由亲属、邻里、友好等进行哀悼、纪念、评价的习俗，同时也是殓殡祭奠的仪式。它既有社会习俗的特点，又有人类特有的处理死者的信仰性质。整个丧葬的过程，是生者与死者的对话过程，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，既表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系中，揭示了生死观的深层内涵。世界上大多数民族都把人的死亡看成是人生旅程的一种转换，并不认为是生命的终结，而把葬礼看作是死者灵魂去向另一个世界的手续。不同的丧葬方式，代表着人们对逝去的灵魂不同的处置方式。

(1)中国的丧葬习俗(以汉族为例)

47 汉族丧葬习俗主要包括：停尸仪式、报丧仪式、招魂、送魂仪式、做七仪式、人殓仪式等。现择其要者介绍如下：

停尸仪式：中国历史上的传统丧葬文化非常讲究寿终正寝。人死后，亲属要给他沐浴更衣，穿戴好内外一新的寿衣，寿衣是人们的灵魂观念中的一个代码。随后，要把尸体移到灵床上，还要举行饭含仪式。饭含是在死者口中放人米贝、玉贝、米饭之类的东西。这是为了不让死者饿着肚子到阴间去受罪。

报丧仪式：在停枢期间，要即刻报丧，即把有人逝世的消息告诉亲友。不同地方有不同的报丧方式。有的地区是响三次火炮表示报丧;有的地区是用白纸扎成旗帜立在门前作为报丧的信号。东北有的地区在门外悬挂纸条来报丧，纸条数是以死者的年龄的不同来确定的，并且按死者性别来决定悬挂纸条的位置，男性悬挂在门的左边，女性悬挂在右边。报丧不仅是一种形式，更是和亲属分担悲痛的做法。

招魂、送魂仪式：死者尸体安排就绪后，要择日举行招魂仪式。丧家要在门前竖起招魂幡，亲属还要登上屋顶呼喊招魂，让死者的灵魂回家来。有的招魂仪式由职业者担任。人死后，灵魂离开肉体，要由活人来给他“指路”。“指路”就是为鬼魂指引升天的道路。招魂和送魂仪式，表现了人们两种相互矛盾的民族心态。一方面希望死者灵魂活转回来，另一方面则要死者的灵魂迅速离开。

做七仪式：按照习俗，灵枢一般在“终七”以后入葬。人们认为，人死七天后就知道自己已经死了，所以每逢七天一祭，“七七”49天结束。“做七”期间的具体礼仪繁多，各地有各地的做法。

吊唁仪式：在“做七”的同时要进行吊唁仪式。吊唁者都携带送死者的衣被作为祭幛。丧家要布置灵堂，灵前安放桌子，桌上摆着供品、香炉、蜡台和长明灯等，供人吊唁。长明灯在未殓前不能熄灭，白天晚上都要有人看守。灵前供品由火腿制成的琵琶琴，用熟猪头作头、熟猪肺和猪肝作身制成的姜太公，用熟猪肚制成的白象，煮熟的鸡制成的凤凰等组成。灵堂上充满着女眷们的悲泣哭声，孝子贤孙始终要披麻戴孝跪在灵案边陪祭，对前来吊唁的人跪拜答谢并迎送如礼。吊唁开始，炮仗齐鸣，礼仪程序非常讲究，吊唁的人都穿素服.以亲疏尊卑为顺序，一家一堂，本家先祭，外客后祭，一律跪拜行礼，长者在前，晚辈在后。最后要燃放鞭炮，标志祭拜仪式结束。

入殓(liàn)仪式：入殓有“大殓”和“小殓”之分。小殓就是给死者穿衣。入硷的衣被忌讳用缎子，因“缎子”谐音“断子”绝孙。一般用绸子，谐音“稠子”，可以福佑后代多子多孙。殓衣穿好后，还要开光明，即孝子用棉花蘸水擦洗死者的眼睛，否则来世成瞎子。“大殓”是指收尸入棺，这意味着死者与世隔绝，与亲人最后一别，所以非常隆重。收尸的棺材以松柏制作，忌讳用柳木。松柏象征长寿，而柳木不好结籽，会导致绝嗣。大殓是在人死后第三天举行，先在棺底铺上一层谷草，然后铺上一层黄纸，意思是死者的灵魂能够高高地升入天堂。这是最能表现也最需要抒发子女们孝心的时候，所以家人们都捶胸顿足号啕大哭。合棺之前，还要放一些随葬品，随后就钉棺盖，民间称“镇钉”。镇钉一般用七根钉子，俗称“子孙钉”，据说能使后代子孙兴旺发达。入殓后，忌讳雨打棺，否则以后子孙后代会遭贫寒。

丧服仪式：在丧葬习俗中，每个家族成员要根据自己与死者的血缘关系和当时社会历公认的形式来穿戴孝服。两千多年来，汉族的孝服虽有变异，但仍然保持了原有的五服制，即斩衰、齐衰、大功、小功、细心麻。

另外还有：出丧择日仪式、下葬仪式、哭丧仪式等。

48 (2)西方的丧葬习俗

西方国家的丧葬礼仪基本上属宗教式的丧葬礼仪。人死后，首先在死亡地的登记处进行登记，由医生或验尸人员签发书面证明，并在死亡者生前居住地的基层组织办理登记;而后对亲友发出通知或在报刊上公开宣布。

葬礼一般遵循死者生前遗嘱、遗言确定是土葬或者火葬。丧葬事务一般由殡仪机构或承办人具体安排，包括埋葬或火化的时间、地点以及举行葬礼仪式的时间、地点等。西方葬礼仪式一般同结婚一样，多在教堂举行。有洗尸、更衣、停尸整容、送葬哭丧、宴谢、祭奠等程序，基督教仪式几乎贯穿其中。人死之前要在神父面前忏悔，之后神父要为其祈祷。这也是临终关怀，使死者正确看待死亡，摆脱死之恐惧。死后在神父主持下给死者洗尸，宗教含义是洗去生前罪过，干干净净去见上帝。停尸在西方传统丧俗中，一般停在教堂，由神父主持追悼会。神父介绍死者生平并为之祈祷，下边亲友则一同祷告。完毕以后由四人一角一人抬着棺材走向墓地，神父、亲友跟在后边送葬。下葬时，神父还要再为亡者祈祷。哭丧无论是初终还是在教堂，也无论是在送葬路上或下葬时，亲友都不能大声嚎哭，只能默默流泪或嘤嘤啜泣，意为不要打扰死者灵魂安静。下葬时，随土撒入一些花瓣，葬毕在墓前立上十字架，放上一束鲜花，亲友就可以默默离开坟墓。祭奠亡者不是中国人的专利。西方人在居丧的第九天、第二十天、第四十天和一周年都要举行祭亡灵仪式。

公墓一般建在郊外僻静幽雅处，死者不论何种葬式，都要深埋，墓面平整，而后种上草皮，碑石不能太高，碎石周围要种四季花卉。一年四季墓前几乎都是鲜花盛开。整个公墓内无论墓多少，墓主何人，只见墓碑和花草看不到任何特殊标志或土堆。

西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系，不允许偶像崇拜，崇尚灵魂升华而轻视肉体，因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。丧礼更多地是为死者祈祷，祝其灵魂早日升入天堂，解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静，因此丧礼非常肃穆。

近现代以来，由于崇尚“科学精神”，尤其是实验科学的兴起，使西方人能以一种“科学的眼光”来看待死亡.进一步淡化了社会对殡葬的热情。西方崇尚“个人本位”，主张“以个人为中心”，因此在丧礼中，也是以死者为“中心”，重在安置死者的“灵魂”。总之，西方丧葬礼俗有我们可借鉴之处。死亡文化的本质是生存文化，从一个民族的死亡文化中可以窥到那个民族的全部生存哲学。

(二)岁时节日民俗

岁时节日，主要指与天时、物候的周期性转换相适应，在人们的社会生活中约定俗成的、具有某种风俗活动内容的特定时日。不同的节日，有不同的民俗活动，并且以为周期，循环往复，周而复始。从岁时节日最初起源看，节日的选择、节俗话动的开展，都显示了自然规律对人类生活的制约以及人对自然的适应与把握。

1、中华传统节日

春节：即农历新年，即“正月初一”，春节习俗是节日中最隆重的。进入腊月后，人们就开始准备过年了。家家户户都要采办年货，加工各种风味制品，以便除夕团聚、过年待客。为了节日穿盛装，人们还要忙制新衣。打扫卫生也是年前的一项工作，民间俗称“掸尘”，以便干干净净迎春节。民间有贴“福”字、贴年画、贴春联、祭灶神、祀祖等习俗。每家每户的门上、箱柜桌凳上，甚至水缸、粮囤上都贴满大大小小的“福”字，以此来祈求吉祥如意，并寄托对来年的

49 美好祝愿。

农历一年最后一天晚上叫“除夕”。旧俗腊月二十三(或二十四)人们要用纸马馅糖送灶王爷上天，向玉皇大帝汇报主人家一年的情况，除夕时要迎灶王爷回来过年;同时还要摆上酒菜，点起香烛，祭祀先世先祖，求灶神保佑平安，请祖先赐福后代。现在，吃年夜饭成了除夕时最隆重的习俗。除夕之夜，以最年长的老人为首，全家大小，包括已成家的儿女，都团聚在一起吃年夜饭，又叫团圆饭。家人外出未赶回，也要放上碗筷，留出空位，既表团圆又表思念。这时往往出现三世同桌，甚至四世同桌的团聚场面，充满着和睦、友爱、尊老爱幼、欢乐愉快的天伦之乐，极富人情味。年夜饭的菜大多有吉样、喜庆之意，鱼圆、肉圆、藕圆等丸子象征团圆，鱼象征年年有余，甜羹象征甜甜蜜蜜，花生意取长生，粉丝意取长寿等等。吃年夜饭时，桌上每一样菜人人都要品尝。北方年夜饭的主食多是饺子，意取“更岁交子”。南方年夜饭的主食多吃年糕和米饭。年夜饭的菜都不能吃完，每样要留一点，以示年年有余，日子越过越富裕。

除夕之夜，人们还有守岁的习惯。子夜时分，黎明初起，家家户户放爆竹，以示辞旧迎新。有的地方除夕之夜还玩灯笼，五光十色的彩灯与接连不断的爆竹声交相辉映，把除夕的欢乐气氛搞得浓浓的。

拜年是春节期间人们的主要活动之一。正月初一早上，孩子们早起后，穿上新衣新鞋，给父母磕头拜年，父母除讲些吉利话和鼓励上进外，还要给压岁钱。这一天的拜年活动主要是后辈结长辈拜年，彼此讲些吉利的欢庆话恭贺新禧，客人往往送些节日礼品，主人则拿出各种糖果糕点，沏上甜菜，北方吃饺子，南方吃汤圆，热情招待，表示主客之间的亲密友谊。这种活动持续到正月十五。

元宵节：正月十五称“上元”。这是大地回春的第一个月圆之夜，还处在喜庆之中的家家户户，再次相聚共同欢庆，故叫“上元节”。这天的食俗是吃元宵，寓意和象征团圆，又称“元宵节”。因为人们喜欢闹灯，所以，还称“灯节”。闹花灯的习俗大约源于东汉时期，历时2000余年仍盛况不减当年，除灯市灯谜外，还有踩高跷、扭秧歌、玩花船、唱大戏、舞龙等。其中最富有民族特色的、也是最激动人心的活动是舞龙。“以草把缚成戏龙之状，用青幕遮笼，草上密置灯烛数万盏，望之婉蜒如双龙飞走。”现在，舞龙这种民间艺术又有“推陈出新”，有布龙、纱龙、纸龙、百叶龙和板龙等。是夜，城乡花炮烟火不断锣鼓喧天，百戏社火，走街串巷，百姓成群结队，欢歌笑语不绝于耳，堪称中国民间狂欢节。

清明节：清明节又称踏青节，属我国历法中的二十四节气之一，节期在公历每年的4月5日前后。清明有禁火寒食、卜坟扫墓、踏青春游的习俗。扫墓，始于春秋战国时期的祭祖，后世代流传，成为清明祭扫坟茔、剪除荆草，供上祭品、焚化纸钱的习俗。踏青，起源于唐代。人们乘春光明媚，结伴到郊外远足，放风筝、野餐、荡秋千或采集花草，欣赏大自然的绮丽风光。(唐代杜牧《清明》：清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。)

端午节：农历五月初五，又称端午、端阳、重五等，是民间夏季的重要节日，端是“开端”的意思，古代“五”与“午”相通，五月按地支纪月五月为午月，五日按地支纪日为午日，故称重五。端午节约始于春秋战国时期，其来源有多种说法，其中，民间流传最广、最有影响的说法，是为纪念屈原于五月初五投汩罗江。节日期间的主要活动有赛龙舟、吃棕子、挂香袋、饮雄黄酒、插菖蒲和系五彩长命缕等。龙舟竞渡是热烈而紧张的水上竞技运动。龙舟体狭长，前昂龙首，后翘龙尾，雕饰绚丽迷人。执令者衣饰鲜艳，站立呐喊，有的鸣锣击鼓，场面壮

中外机构投资比较论文范文第6篇

关键词 物流 比较

1 中国物流产业面临的障碍

1.1 物流产业发展所必须的信用条件在我国还没有真正建立起来

“契约”是信用的基本形式与特征，现代企业之间的联结方式以永久性契约和一系列的短期契约为主要形式。一个信用制度健全的社会能有效防止独立的当事人从对自己有利的角度来解释契约的模糊之处的可能性，即使有分歧，也能以最低的成本予以解决。但在信用制度不健全的社会，由于不确定性的存在以及考核具体契约绩效的高成本，要求契约必须对各种意外的供给关系做出详尽无遗的规定，但这几乎是不可能的。即使详尽无遗的规定是可行的话，它的代价是相当昂贵的。在目前我国信用制度很不健全的条件下，“契约性”物流企业成长受到明显的制度瓶颈制约。

1.2 物流市场管理不统一，法规不健全

物流管理部门，行使的不是综合性的管理，而是行业性的管理。一是在基础设施的投资和建设上，缺少整体上的合理规划、引导和协调，造成布局不尽合理、资源浪费、管理不顺、物流运行效率不高，难以形成统一的物流市场的局面;二是在立法上，由于尚未彻底打破行业、地区界限，不管是宏观上的市场准入规定，还是规范服务主体行为的规定均无统一的法例。如《中华人民共和国国际海运条例》规定，经国务院交通主管部门批准，外商可以依法投资设立外资企业经营国际海运货物仓储业务，而《外商投资道路运输管理规定》却只允许外商以中外合资、合作的形式投资经营道路货物仓储业务，而以独资形式投资经营道路货物仓储业务的对外开放时间尚未确定。这就使物流供应链中的仓储在条块分割的背景下通过立法而分划为海运货物仓储、空运货物仓储、道路货物仓储等，而实践中有时候是很难截然地将海运货物与道路货物或其他运输下的货物区分开来的，尤其在多式联运、集疏运的时候更是如此。

1.3 物流业发展所需的政策不完善

一是缺少打破物流领域尤其是运输服务领域部门垄断和地区市场分割的政策。二是缺少支持新技术在物流产业中应用和推广具体有效的政策。三是现行税收政策不合理，制约了物流企业的生存与发展。我国现行增值税采用的是“生产型”增值税，对企业购进的固定资产、专有技术等长期资本所承担的税金不予抵扣。这种税收政策将制约资本有机构成较高的物流企业对固定资产的更新投资需求。四是物流标准化程度低，全社会物流服务需求水平不高。我国目前物流业不管在硬件上还是在软件上，标准化程度都不高，无法同国际接轨。五是物流专业人才匾乏。物流业的发展必须要有现代化的物流装备和先进的信息化网络，而物流的现代化和信息化都不能没有专业的物流人才。目前，有关物流的研究机构很少，研究成果不多，研究质量不高，应用性不强。在人才培养方面，学历教育起步晚，全国高校中开设物流专业的学校屈指可数。

2 加快物流业转型的对策

根据中国物流产业现状，借鉴欧美经验，中国物流产业的发展必须以现代物流产业的形成为目标，从推进传统物流企业的整合入手，以企业诚信建设为重点，转变政府职能，理顺物流业管理体制，促进物流市场的发育与完善。当前应着力于以下几个方面的工作:

(1)推进现代物流企业的形成与发展，提高企业诚信度。要加快传统物流企业治理结构的改造步伐，完善企业的内部管理制度，为现代物流企业的形成创造良好的基础。要通过企业上市、企业间相互持股等手段，鼓励传统物流企业的兼并、融合，加快传统物流企业做大做强的进程，拓展物流企业的业务和功能，促进传统物流企业向现代物流企业的转化。要打破产权方面的体制性壁垒，引入多元化投资，鼓励民间资本、外资等进入物流领域，增强物流企业的竞争力。要以现代企业的构建为契机，加强企业内部制度和机制建设，推进以诚信为核心的企业文化建设，真正形成以义取利、恪守信用的企业文化。这里，不仅需要企业自身的努力，还需要全社会的共同努力，以营造一个以个人信用为基础、企业守信为核心、政府守信为保障，融观念、制度、机构等为一体的覆盖全社会的信用体系，为现代物流企业和物流产业的发展创造信用生态环境。

(2)加强管理，推进法规建设，构建统一的物流大市场。首先要设置统一的物流管理机构，专门负责研究、制定、规划和协调物流产业发展的相关政策;其次要打破部门和地区分割，推进产业结构的调整。将不同运输方式的管理职能纳入到统一的部门，避免多头管理，以提高政府的规划预测功能、协调效率，制定统一的管理制度。要加快立法，以统一的立法规范构建起全国统

一、规范有序、运转高效的物流市场，提高国民经济整体运行的效率。

(3)制订优惠政策，推动物流市场的发展。可借鉴欧美国家的做法，将税收优惠作为政府推动物流企业技术创新的有效途径，通过制定形式多样的税收优惠政策，降低物流企业技术创新的税负，促进物流企业技术水平的提高;对物流企业购进的固定资产实行增值税进项税额抵扣，并允许对固定资产加速折旧，加快技术设备的更新换代;制定鼓励、引导多元化市场主体投资物流基础设施的政策，加快物流基础设施系统的形成与完善。

(4)采取积极措施，推进物流信息化、标准化进程。物流的标准化和信息化是现代物流的生命线。政府应指定国家技术标准管理机构针对物流基础设施、装备制定基础性和通用性标准，如统一的计量标准等;对物流安全和环境保护制定强制性标准，如清洁空气法、环境保护责任法等，以保证物流业的顺利进行和安全进行。同时，支持并敦促行业协会制定物流作业和服务的标准，统一物流用语以及物流从业人员的资格标准;加快、强化物流信息网络的建设，以物流信息化带动物流现代化。

(5)加大对物流教育与研究的投入，支持高校和科研机构在物流领域的研究和创新活动，构建起现代物流理论研究和人才培养体系。

3 加强对仓储业的认识

仓储行业正面临大的变革，这一变革不在于质量方面，而在于其价值方面，仓储业者为客户提供的有价值的东西就是经过处理的有意义的信息。人们正着力设计出一种新型的分拣及仓储形式，力图将运输业者、配送业者，甚至市场营销和广告业者联合起来，这种新型的“增值”分拣流程，由各方面组成联合体共同完成。

市场竞争的优胜劣汰，使仓储业人士对客户有了新的认识，仓储企业力争保持竞争力的同时也应想到其所服务的客户是否保持相当的竞争力。一个成熟的市场环境对仓储企业提出了新的挑战，不仅要千方百计让客户满意，还需确保是在为一个有生命力、有前途的客户提供服务，这样，仓储企业的服务才能得到回报。

仓储行业革新的内容还包括:①仓库的职能要从单纯的储存扩大到资产经营管理。越来越多的产品“增值程序”已在仓库里完成了，仓库已成为大规模的生产厂与最终用户间不可缺少的中间环节，仓储的工作中，加工生产和市场营销的比重越来越大。仓储和运输的界限也不很严格了，已被作为一个统一的整休来考虑，它们的进度和日程安排是统一进行的，许多物流界人士一致认为，客户的购买力和购买数量还将持续增加，对仓储物流设施的要求越来越高，仓库逐渐向大型、适合产品流动型发展，最突出的特点便是库内卸货平台式库门的增多，甚至在库门设置多个卸货平台，以适应货物快速流转的需要。高成本的分拣、包装系

统对仓库来说并不适合，因为仓库面对的是形形色色、要求千变万化的客户，在操作机械上大做文章就会得不偿失。有效的办法是在信息技术以及软件和信息管理上提高水平。②仓库的经营战略关键在于“灵活”二字，仓库必须能满足不同客户的不同要求。目前，仓储业正向综合物流服务业的方向发展，物流行业的经营正以努力建立世界范围内的网络和信息技术的应用来取得竞争的主动权。物流组织者需要将那些在资源上、业务基础方面各占优势且相互补充的个别经营者结合起来，以形成整体实力，这被称为“经济一体化”。

4 仓库的管理

加快仓库的货物流转，提高服务质量并非一定要增加投入，还需在节省上作文章。仓储业要想突破夹缝，在竞争中取胜，发展自动化不失为明智之举。库内的货物流转是一项劳动密集型工作，从操作设施、系统布局和操作方法等方面人手，就可大大提高作业效率。

(1)货物的码放方面，可将粗大笨重的东西放到较为靠里、靠上的位置，将日常用品、周转量较大的小件物品放在较外、较低的位置。作为配送中心来说，可以将经常配货进、出的物品就近存放，以节约查找的时间。

(2)研究物品流转的季节性和周期性，对于在特定时间大量有规律流入(出)的物品，可以划定专门服务区域，并配备高效率的专门用途的传送设备。

(3)仓库无论大小，最好指定专门人员对仓库的可用空间进行合理化安排。将整座仓库划为面积不同的区域，并编上代码。

(4)条形码及数据收集、统计分析的应用将大大方便库内的物品管理，只要仓库的经营者不断地做自我检查，“在哪些方面还能做得更好”，他们就能获得更大的效益。

(5)操作过程中根据送货卡车的日程表，提前做好接货准备;事先了解即将到库物品的包装状况，准备适合的接转设备;保持库内清洁，特别是货架死角的库内通道;货到之前就应设计好存货布局，不要等货物入库后再临时调来调去。

(6)最大化利用库内空间。向高层发展，对于形状规整、稳定性好的物品就要尽可能码放起来，以节省空间。或选用标准尺寸规格托盘0或货架存放，并配合使用占地省、托举功能好的叉车，将体积相当的物品放在一起。

(7)使用得力的人手和工具。对仓库工人进行培训，使其对工作中经常遇到的问题能独立处理，并减少工作失误。改善库内工作环境，提供顺手的工具。

(8)使用条形码。条形码可用于收集数据、核查资产、装卸卡车及分拣工作中。 参考文献

1 方仲民.物流系统规划与设计[M]. 北京：机械工业出版社，2003