后现代哲学论文范文第1篇
摘 要: 启蒙运动在推进人类科技进步的同时,也产生了严重的现代性危机。后现代性是对现代性的反省和否定,但由于其解构和摧毁了传统的价值观念,引发了哈贝马斯和吉登斯等人对后现代性的辩护。在后马克思主义领域,后现代性的民主思潮与现代性的民主思潮之间的辩论尤为引人注目。二者的对抗和辩护为我国的政治体制和政治文明的建设提供了思想和方法论的资源
关键词: 政治哲学 现代性 后现代性 后现代转向
科技的发展日益凸显,人类进入了追求物欲享乐的消费主义时代,理性走向了极端,科技理性和工具理性极度张扬,理性作为反思、批判、革命的含义被忽视和遮蔽了,人们的理想、价值、信仰在物质丰富的时代处于一种真空状态。现代性成了一把人类社会发展的“双刃剑”,而后现代性正是在对现代性的否定和反思中悄然出场,政治哲学的后现代转向成了一个无法回避的话题。
一
理性危机哲学理论来自于现实的生态危机。1948年,费尔菲尔德·奥尔本(Fairfield Osborn)写道:“地球上的人口浪潮正在上涨,地球上的资源储备正在下降。”[1]面对生态危机,人们多把生态问题的根源归咎于科学工作。20世纪70年代,《增长的极限》是一份被评述为“带计算机马尔萨斯”的一份关于环境和资源的报告,该报告对科学的工作进行了无情的抨击,认为科学的工作变得惊人的邪恶。除了担心不可再生资源的耗尽,人们也在关心生物圈受到的威胁,如“全球变暖”问题。另外,冷战中的苏美双方的和平是以核武器的相互威慑为基础的,但是如果人们认识到双方的核武器可以毁灭地球若干次的真相之后,这种和平状态则变成了人们的生存焦虑和恐惧。现代性相信通过历史和传统的彻底决裂,人类能从愚昧和迷信的枷锁下获得解放,从而获得进步,然而,20世纪的两次世界大战,法西斯的死亡集中营,以及在广岛和长崎炸响的原子弹毁灭粉碎了这种乐观主义。
如何解决现代性危机,已经是西方现代哲学的基础性和前沿性问题。后现代性是对现代性的反省而兴起的,有一种思潮认为,后现代旨在为现代性治病,试图通过范式的转换来解决现代性的危机。从笛卡尔、培根(甚至上推到“文艺复兴”)到黑格尔这段时期的近代西方哲学发展中,哲学家们以独特的方式在不同程度上倡导哲学的理性精神,主张哲学应以人为中心,发扬人的理性能力。但理性与自然科学的相互促进最后导致了理性独断论和理性万能论,理性取代了中世纪的“上帝”,成为一切科学的基础,人公然被称为“一架没有生命的机器”。理性的发展最后背离了理性建立的初衷。休谟站在经验论的前提下,对理性提出了质疑;康德为信仰划出一席之地,限定了理性的作用范围;叔本华、尼采直接以非理性的“意志”取代理性,这孕育着现代哲学向后现代转变的思想资源。
“后现代”是一个含义广泛而由模糊不清的概念,从建筑、美学、电影、戏剧、文化、诗歌到哲学领域对后现代主义有着各式各样理解和届说,即使在同一领域,由于观点不同,对后现代主义的把握和理解也不相同,甚至形成了完全对立的概念。美国著名的学者伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在《后现代转折》一书的导论中认为,后现代主义本身如同历史上的运动一样,是一种“文化运动的复合体”,而组成后现代运动的复合体之间也相互抗衡,具有很大的歧义。在这个层面上,后现代仅仅是一个术语而已,还远没有深达思想文化领域,不足以形成影响社会生活的思潮。只有在哲学领域领悟后现代性,才能突出后现代的基本内涵和哲学精神,破解后现代的种种玄秘。利奥塔认为,只能从后现代性,即作为一种阐释代码来对图景和文本进行解读,从而在知识共识的背景下发现其特质。[2]这就是说,只有把后现代主义放置在后现代性的社会文化背景中,才能突出后现代主义的基本内涵和哲学模式,不讨论政治性质的变化,后现代范式就不会完成。如果后现代思想远离了现实的政治平台,则成为远离大陆,漂浮于海洋中的散乱的暗礁碎片,除了带给人类混乱和危险,并不可能有太多的价值。所以政治哲学的后现代转向在哲学的现实回归诉求中悄然来临。
二
克尔凯郭尔、尼采和马克思三位的哲学家被道格拉斯·科尔纳理解为后现代政治研究转向的先行者。
克尔凯郭尔认为,现代性是一个唯我论的单子、渴望拯救和无限的幸福,但苦于焦虑和罪恶,一心追求上帝和灵魂的超越。他提出“激情高于理性”的观点,对他来说,有三个存在的阶段:审美的、伦理的、宗教的。在每一个阶段,激情和非理性都高于理性。审美是关于美味、艺术和性冲动的感官愉悦,伦理是决定、抉择和责任的伦理激情的评价,宗教信仰则是怀着无限的激情对拯救和救赎的主观渴望。
尼采对文艺复兴以来的启蒙运动成果感到绝望,希望回到古希腊哲学,“只有在希腊人那里,大自然才达到他的艺术欢呼,个体原理的崩溃才成为一种艺术现象”。[3]在尼采看来,哲学首先而且在本质上是政治的。尼采厌恶国家等政治制度,厌恶基督教道德观念,厌恶“舍己为人”的伦理观念,厌恶一种没有创造性的萎缩的末人。尼采的“摧毁和解构一切”的铁锤哲学散发着后现代哲学“解构一切”的气质。
马克思则从劳动异化的角度来开启后现代的政治预言。资本主义制度下生产力不是保障和提升主体的存在,而是使主体虚弱和恶化。对资本主义的异化现象,马克思作了一个清楚的描述:“劳动者生产的越多,他能够消费的就越少;他越是创造价值,他自己越是贬低价值、失去价值;他的产品越是完美,他自己越是畸形;他所创造的物品越是文明,他自己越是野蛮;劳动越是有力,劳动者越是无力;劳动越是机智,劳动者越是愚钝,并且越是成为自然界的奴隶。”[4]马克思认为,真正的人类所特有的创造力、想象力和能动性的活动已经衰微和死亡,劳动异化的结果覆盖了社会和个人生活的方方面面。商品的胜利使货币成为支配社会的力量和价值,随着交换价值的肆虐,资本主义的功能是满足私人和个人的贪婪和欲望,而不是保证社会大多数人的需要。“马克思把这个颠倒的世界描述为‘扭曲了的’,‘着了魔的’,‘颠倒了的’世界。”[5]马克思通过描述一种抽象的商品梦幻,提供了一种现代与前现代社会的断裂话语,该话语被后来的西方马克思主义者霍克海默、马尔库塞、弗洛姆所继承,并为后现代理论家所发展。
克尔凯郭尔、尼采和马克思的思想并不是后现代的,但是他们思想的穿透力和预见性,使其批判精神得以沉淀,被后来者所借鉴和发展,他们的思想在诞生之初,已经为100年以后的后现代哲学提供了胚胎和温床。道格拉斯·科尔纳进而认为后现代的政治转向有四种形式:[6]一是绝望的政治观,如鲍德里亚;二是个人自由的修正性政治,如福柯、利奥塔和罗蒂;三是身份政治,如新社会运动、女权主义、黑人解放、同性恋、和平与环境组织等社会运动等;四是重构启蒙价值和社会主义的政治,把新社会运动当作引进激进民主的多重源头,如墨菲。[7]我认为,在上述政治转向中,墨菲的观点尤其具有代表性,激进民主思想纲领的构建,并不是一种创新,但至少把后现代的哲学使命与政治哲学的转向联系起来了,其思想既可以理解为发展后现代,又可以理解为挽留后现代。用墨菲的话说,后现代哲学的发展,远非一种威胁,激进民主视其为完成自身目标不可缺少的工具。
吉登斯和哈贝马斯则从捍卫和重建现代性理念的角度回击后现代政治哲学的挑战。吉登斯在《超越左与右》和《现代性的后果》等一系列著作中,在区分“简单现代化”和“反思现代化”两个不同的概念基础上认为“后现代性”其实是“反思的现代性”。他认为,“后现代性的发展”不是让我们“超越了现代性”,而是为我们提供了一种内在于现代性本身的反思性的更为全面的理解。我们并未迈进后现代,后现代的吵吵嚷嚷只是证明了现代性的结果比从前任何时期都更加剧烈化、更加普遍化了。尤尔根·哈贝马斯在《超越民族国家》等文中强调,现代性的事业并未完成。在《历史唯物主义的重建》等文本中,他认为以往的现代性主要着眼于“主体一客体”的工具理性向度,而新理性或交往理性则被相对忽视。因此,为建立一个新的现代性解释框架,他从普遍语用学即交往行动理论出发,通过交往的合理性来重建历史唯物主义。吉登斯和哈贝马斯都试图通过对现代性的辩护将后现代的开放式期待或否定性话语重新变成一种肯定、一种流动性、第二次现代化等,完成了话语逻辑的否定之否定,回落到现代性实证的话语谱系中。在这个否定之否定的过程中,后马克思主义民主思潮,诸如:激进民主、审议民主和对话民主作为现代性和后现代性的政治哲学对抗利器开始出场,他们在反思“现代性的衰落”原因问题上增添了许多有价值的思考。
三
按照罗素的观点,西方民主观念首先形成了两个传统:“卢梭传统”和“洛克传统”。与这两种政治意识相对应,就政治制度的理性筹划来看,现代资产阶级革命又可以明确地区分为以17世纪法国革命为代表的“民主优位”模式和以18世纪美国革命为代表的“法治优位”模式。19世纪《共产党宣言》发表以后,马克思在无产阶级作为最大多数人获得政治统治的意义上阐发无产阶级专政概念的内涵,实际上提出了一个超越资产阶级自由主义民主的新民主概念,即无产阶级民主概念。赫尔德在《民主的模式》一书中讲马克思的民主思想界定为“直接民主”模式。但马克思并没有在一般意义上否定民主,而是强调了他们对于建立无产阶级民主的重要性。民主共和国、普选权、代议制等概念在马克思那里并不等同于资产阶级民主,它们完全可以被纳入无产阶级民主的范畴。马克思主义民主是继“卢梭传统”和“洛克传统”后的第三种传统。20世纪晚期,民主化浪潮席再次席卷全球,民主越来越成为人们所认可的现代政治的标志。然而,后现代理论却以强大的声音对现代性说“不”,置身于西方文明之中的人们却开始从珍视民主到思考民主再到批评民主,并构成了西方民主文化一翼。新自由主义、新保守主义、第三条道路和新葛兰西主义的粉墨登场,为后马克思主义民主的争论提供了宏达的政治哲学平台和背景。罗尔斯的《正义论》引发了新自由主义和社群主义的之争。当西方福利国家在新自由主义的旗号下从福利国家的重负下悄然撤退之际,新保守主义则以左派的姿态对福利国家的怀旧和眷恋。吉登斯的第三条道路从民主社会主义复兴的角度,主张用“积极福利”反对“消极福利”,主张用“国家投资”反对“国家出资”。新葛兰西主义则以德里达、拉康、福柯、利奥塔为代表后现代哲学为基础,从葛兰西的政治霸权主义角度,提出了“激进民主规划”,超越上述自由主义民主和保守主义民主以及第三条道路。另外,亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》,布莱克的《现代化的动力》和《比较现代化》,哈耶克的《通向奴役之路》,则以新自由主义为中轴,构造“现代性”和“现代化”观念与西方马克思主义发展观相对抗,现代性三大主要支点:市场理性、政治民主和精神自由,都在批判性话语中被逐一消解。韦伯醉心于社会的程序正义——“民主合理性”随着希特勒上台后造成的灾难性结果而毁灭;自由政治的合法性随着多元化、差异化的文化冲突而正在消亡,新一轮社会转型难以再用“传统—现代化”模式简单套用,后现代政治时代已经悄然来临。在这个背景下,激进民主、审议民主和对话民主之间的争论和互动进入后现代政治的研究视域。
激进民主政治规划是墨菲用德里达的解构、利奥塔的癫狂、福柯的训诫对马克思主义进行消除的结果,她对马克思主义经典民主理论进行解构,在反对本质主义和基础主义、反对解放政治的命题下,提出民主不是社会主义的组成部分,相反,社会主义是内在于民主革命的一个组成部分。他们以新社会运动为为研究对象,以葛兰西的霸权思想为出发点,构建了激进民主规划。其本质上是将马克思主义当作现代哲学的一个危机点。
审议民主是哈贝马斯关于现代性思索的一个政治新模式。“从根本上讲,审议民主要强调的是公民及其代表需要对其决策之当性进行证明。无论是公民还是其代表,都希望对方对他们提出的原则和规定进行说明,在一个民主体制中,领袖应该说明其决策的理由,并回应公民对其理由的质疑”。[8]审议民主是哈贝马斯现代性理论的一个支撑点,他将现代性看作是“一项未完成的规划”,虽然他承认现代性有不尽如人意之处,但不同意对现代性进行全面否定。他主张对现代性消极方面进行批判,对积极方面坚持和发扬,对现代性的批判不是为了彻底地否定,而是为了重构。其现代性理论中的交往理性最终通过审议民主构想得以实现。
与哈贝马斯相比,吉登斯一方面认为21世纪这个新时代本身正引导我们超越现代性,但另一方面认为这并不意味着我们已经进入所谓的“后现代性”。他认为,后现代主义、后工业社会、后资本主义等这类新术语的出现更确切地说是表明了即将终结之前的事物所处的先前状态。他说:“我们不但没有超越现代性,而且正在经历着它的激烈化阶段。”[9]可以说吉登斯是反对后现代主义的,仅仅将后现代性解析为脱离或“超越”现代性的各种制度的一系列内在转变。吉登斯的“对话民主”的概念,是针对现代性在现阶段的激烈变化而提出,“对话民主制的中心不是国家,而是以一种重要的方式折射回到它身上。处在全球化和社会反思的情况下,对话民主制在自由民主政体范围内鼓励民主国家的民主化”。[10]
激进民主、审议民主和对话民主之间的关系虽然可以从大类上归属于后马克思民主思想,但它们之间的哲学基础的差异、历史预见的分歧、逻辑的对抗与文本的冲突,仍需要我们在对后马克思民主思想理论研究时区别对待。但总体上可以说,后马克思主义的民主观在现代性和后现代性的对抗和互动中,已经成了一种标志,它既是一种民主本体论的回归,又蕴涵着乌托邦现实主义理想。
四
对待后现代主义这一20世纪末具有广泛影响的世界性文化思想,不可采取“思想懒汉”的做法。将政治哲学和后现代研究结合起来,是舍弃了便捷的“断裂”式或敌对式的思考捷径,踏上了一条异常艰辛的思想之路。正如道格拉斯·科尔纳在《后现代理论——批判性的质疑》一书中指出:“我们的目标是去阐述和理解后现代理论,把它看作是对现代理论与现代政治的一种挑战,既包含着很有希望的新观点,同时也有值得怀疑的向度。”[11]因此,政治哲学的后现代转向研究是一项具有挑战性的哲学研究课题,它具有四方面的理论价值:其一,本论题的研究可以展现出西方政治哲学转向的历史发展进程,包括各政治哲学模式为适应不同历史阶段的社会政治生活需要而源起、继而发展的历史过程,以及各自的理论得失。其二,本论题以民主为视角,对其政治哲学思想的内在逻辑与理论特色予以整体性把握。在此基础上,深入思考民主理论在当代所面临的困境与未来可能的发展方向。其三,结合经济全球化的趋势,将政治哲学拓展并运用于国际关系和全球治理领域,思考后现代政治哲学的原则在一个由国家组成的全球社会中赖以持续下去的途径,这种创造性的理论尝试对当代的全球公民社会理论研究也具有启发性价值。其四,立足于我国本土,本文通过对三位思想家的民主思想论证,对我国的民主的不足之处进行反思,为中国社会主义精神文明建设提供一种思想的支持。对中国而言,西方政治哲学进程中的理论与实践、经验与教训,都是非常重要的“它山之石”,政治哲学的后现代转向促使我们思考和完善社会主义政治制度目前存在的不足,从而对当前政治体制改革和政治文明建设提供了思想和方法论的资源。
参考文献:
[1]Fairfield Osborn.Our Plunded Plane.London:Faber,1948:68.
[2]See Lyotard,Jean-Francois.The Postmodern Condition:A Report on knowledge.Minneapolis:university of Minnersota Press,1984.
[3]萌萌主编.启示与理性.中国社会科学出版社,2001:160.
[4][5][6]道格拉斯·科尔纳等著.陈刚等译.后现代转向.南京大学出版社,2002:65,67,362-367.
[7]Mouffe Chantal.“Radical Democracy:Modern or Postmodern?”.in University Abandon,ed.Andrew Ross.Minneapolis:University of Minnesota Press,1988.
[8]谈火生编.审议民主.江苏人民出版社,2007,第1版:4.
[9]安东尼·吉登斯著.田禾译.现代性的后果.译林出版社,2000:45.
[10][英]安东尼·吉登斯著.李惠斌等译.超越左与右——激进政治的未来.社会科学文献出版社,2009:86.
[11][美]道格拉斯·凯尔纳等著.张志斌译.后现代理论——批判性的质疑.中央编译出版社,2004:41.
后现代哲学论文范文第2篇
【摘要】 理性问题是贯穿西方哲学史的重大问题，后现代主义哲学使得传统中在理性主导下不受重视的个体性、相对性、多样性、丰富性等价值重回人们的视野，利奥塔、福柯就是这一时期哲学家的重要代表。利奥塔的“异识”说提出了元叙事崩溃之后后现代科学知识确立合法性的原则，在此基础上重新反思知识分子的作用，并提出“语位链接”，在赋予事件无限意义的同时，重新赋予了主体自由。福柯一方面以知识类型的划分为出发点，提出“人的死亡”命题，另一方面提出了后现代主义哲学意义上的“关心自己”，再次展现了主体通过转向自身获得真理的可能性。
【关键词】 理性;后现代主义;利奥塔;福柯
一、何谓理性
人类哲学发展史贯穿着对于理性的思考。
古希腊时期，苏格拉底的“认识你自己”将哲学的视角从自然转向了人事，人类开始关注自身内心蕴含的原则，并开始运用这些内在原则规定外部世界。柏拉图用“四线段”说明两个领域、两种知识的区别，他将理性知识与幻想、信念、数学区分开，将理性知识与哲学，与辩证法相等同。他将灵魂区分为理性、激情、欲望三部分：理性控制思想活动、激情控制合乎理性的情感、欲望支配着肉体趋乐避苦的倾向。他认为理性把人和动物分开，是不朽的。同时，理性对应着智慧，是灵魂的不朽。亚里士多德在批评柏拉图的灵魂学说的基础上提出了自己的灵魂学说，并做出一个著名定义：人有理性的动物。从此，人与理性开始不可分割，并且随着哲学的发展这种联系不断加深。
中世纪，理性成为神学和信仰的助手，频频被卷入神学与哲学的论辩中。理性辩护主义的代表奥古斯丁在上帝存在的知识论证明中提出，“理性却认识这一切，并认识自身。因此理性拥有严格意义上的知识。”而在他的“光照说”中，感性和理性作为人最基本的两种认识能力，感性搜集材料、理性运用规则将这些材料加以分门别类的整理。早期经院哲学家安瑟尔谟表示辩证法可以用作解决神学问题的理性工具。他的口号是“除非我相信了，我决不会理解”，在他的论证里，上帝被界定为“可以设想的最伟大的存在”，如果上帝仅仅存在我们之中，他就可以成为更伟大的，那么，上帝就会成为“可以成为更伟大的最伟大的可能存在”，因此，为了避免这个矛盾出现，“可以设想的最伟大的存在”必定在现实中存在。
17世纪和18世纪是理性的时代。笛卡尔提出“我思故我在”，认为人乃思想的实体，人的本质在于心灵，心灵的本质不是智能，而是意识，即认识到某人自身的思想及其对象。斯宾诺莎认为只有理性可以让人摆脱动物性的奴隶。而休谟主张，意志被因果性赋予了必然性。康德说，“人类知识有着两个来源，它们或许都来源于一个共同的但不为我们所知的根源，它们就是感性和知性。通过前者，对象被给予我们;通过后者，它们被思想。”因此，知识就是认知者和认知对象共同作用的事情。但是，虽然我可以将作为一个认知者的我自己和认知对象区分开来，我却永远也不能知道事情自身是怎样的，因为当我认知它的时候，我仅仅是如同我有着特定结构的心灵允许我的那样认知它。康德论证说形而上学是不可能的，人类心灵是不可能达到对实在全体的理论认识的。而黑格尔则提出了这样一个普遍命题，“凡是合理的都是实在的，凡是实在的都是合理的”。黑格尔提出，实在的实质是思想、理性，最终的实在是绝对理性。他认为，在理念中，主观的东西（形式的东西）和客观的东西（质料的东西）处于统一之中。但是理念包含自己的辩证过程，即生命、认识和绝对理念。这样，理念乃是自我意识的范畴;它在其对象中认识自身。因此黑格尔逻辑学的整个流变过程就是从最初的存在概念不断运动最终直到理念概念。
19世纪中叶，叔本华、尼采开启了现代西方的非理性主义，并在一定程度上动摇了理性在传统哲学中的主导地位，但是非理性主义本身所具备的不彻底性或温和性限制了它对理性的批判。紧随其后的后现代主义哲学承担起了批判理性的任务，明确地指出了理性自身所具有的极权性和压迫性，并且提出“公共理性”“交往理性”等后现代哲学的理性概念，中和了近代理性的无限性，重新确立了人应当应用有限的智慧寻求人自身全面发展的愿景。
二、后现代主义哲学中的理性与主体
近代理性的无限性特征具体体现为同一性原则，这种同一性原则把寻求最高价值作为人存在的终极目标，认为真正的东西是在时间和历史之外存在的永恒之物。但是这样导致的弊端就是：易使人们过分注重统一而忽略多样性、差异性的价值，从而导致边缘文化和生存方式的消失;过分追求最高价值而忽略现实中的人与生活，从而陷入价值虚无主义。后现代主义哲学家注意到了在理性星空下人自身主体性的迷失，开始了重拾人类主体性的尝试。
利奥塔以“异识”为出发点的语位政治学为确定人的主体性原则提供了一种可能性。“异识”的第一层意思是指同语言游戏之间的异质性和不可通约。利奥塔一直强调微观叙事，他认为传统理性主义者对于知识同一性的追求实际上是在追求一种“元叙事”。利奥塔认为，近代科学知识合法化，主要依靠两种“宏大叙事”，其一为思辨性的宏大叙事，即人类的生命或黑格尔的“精神”可以通过知识的累积而不断进步。知识话语只有在“精神”进程之中占有一定位置，才能够具有真理的价值;其二为解放的（或自由的）宏大叙事，认为知识是人类进步的基础，在这个叙事中，知识被看成从压迫中解放出来的基础，因而，知识的发展受到了尊重，因而是它们将人们从人性的痛苦中解放出来。随着现代化社会的发展，这两种元叙事也逐步崩溃，随之而来的是一种新的元叙事：性能叙事，即知识从它的内部体系来说，必须被转译为一种信息;从它的外部的运用来说，必须能够成为在市场上加以出售的商品。知识必须要符合一种原则：效能最大化的原则，即输入尽可能少而与输出尽可能大。
利奥塔揭示了普遍理性的困境，他所说的“合法性危机”即是我们在现代性的行程中遭遇的一次又一次的危机，如环境污染、贫富差距等等，这些都与理性主义勾画的理想蓝图相去甚远。在这种情况下，利奥塔引入了“后现代”的概念。利奥塔看到了“效用”原则对研究活动的冲击，他认为，科学研究的进步是由于不断地有来自体系外的内容、因素冲击着原来具有完整性和同一性的体系，然而效用原则的介入或者说资本力量的介入，使得研究人员为了获得研究资助而放弃“真”的原则，转而服从“效用原则”。效用原则似乎成为整个社会所遵循的原则，教育也不例外。利奥塔说：“即使效用原则不总是在帮忙制定政策，总的看来它使高等教育机构臣服于现实权利。”这并不意味着高等教育机构完全丧失原有的“展现全部知识”的伟大职责，而是说，高等教育机构不再专注于知识或真理的传播，反而越来越成为一种具有功能性或服务性的机构。显然，如果说后现代科学知识与元叙事无关，那么也该和效用原则保持距离。因此，利奥塔认为，“后现代科学知识的最突出的特征就是有关知识合法规则的话语（明确地）存在于知识自身。”也就是说，知识的合法规则在于从知识的自身之中展开追问，以悖论的形式，产生新的成果、新的论断。这样，科学将摆脱决定论的形式，在未定性中突破总体性，在悖论中突破一致性。然而随着元叙事的解体，作为把握着总体的人类主体也面临着被解体的命运，这就是利奥塔的知识分子理论。利奥塔认为在后现代社会，知识话语各自为政，呈现出一种异质的、非总体化的特征，因此主体将会由于不同的知识原则而被分解，从而将会承担不同的社会功能，正如同语言游戏之间的异质性和不可通约，功能与功能之间是不能直接过渡的，因此，一种社会功能的承担必定会影响另一种社会功能的发挥。另一方面，随着技术在全社会的普及，越来越多拥有着专业技术的、受过专业训练的人才走向政府、公司、社会管理等部门，接受着在“效用原则”下公认的考核体系。在这个体系下，他们从原本追求“真”原则的、追求理想的知识分子慢慢异化成为追求效益最大化，追求最大产出比的员工。因此，利奥塔认为，面对知识成为首要生产力的今天，知识分子的责任不再是提供新的普世的元叙事，而是应该对社会做具体的微观的分析，像福柯提倡的那样，做安于特定领域工作的“特殊的知识分子”。
语位的独特性是“异识”的第二层含义，即是语用事件之间的不可通约。利奥塔区别了“表象”和“处境”。他认为言者、听者、含义和指称是每一个语位在“发生”时都必需的四个事例，即，当一个事件发生时，它是没有具体内涵的“表象”，只有将表象限制在具体的“处境”当中，语位的言者、听者、含义和指称才有了具体的内涵。如此一来，我们永远不能到达语位最本源的意义，也不存在着对意义的唯一正确的再现;意义的阐释将变得多样化，每个人对一个事件的阐发都是他将已经发生的事件加入自己的特定理解后将其再语境化的过程。语位链接的规则是：“链接是必然的，如何链接则不是必然的。”这意味着我们可以突破既定的规则，创造新的链接，感受在“此刻”这一瞬间“事件”所绽放出来的无限可能。创造新的链接，就是利奥塔在他的语位政治学中赋予主体的自由。通常情况下，在语言环境中，人会作为倾听者和说话者存在。作为倾听者，人无法跨越时间、历史，凌驾于他人和传统之上;作为说话者，却可以自由的选择某种链接方式来“语境”化事件的“表象”，甚至用一种新的链接方式来打破事件原本由确定的规则所赋予的意义或价值，从而展现出事件的无限可能。
在《词与物》和《知识考古学》等著作中，福柯认为，精神病学、医学、人文科学知识，都应该被看作是关于人的知识，这些知识不仅是由人构造出来的，而且也施用于人本身。也就是说，在知识权力框架内，知识的主体同时也是知识的客体。他在《词与物》中他把 16 世纪以降的西方文化分为四个“知识型”时期：16 世纪的文艺复兴知识型、17 至18 世纪的古典知识型、19 世纪以来的现代知识型以及当代知识型。他认为，在古典知识型时期，科学话语将人规定为在经验科学中讲话、劳动和生活着的主体，此时的人，只是具有抽象的人性，而不能被称作真正意义上的人。只有在进入现代知识型时期，人类开始将各种历史条件、时间等因素纳入知识，“成为知识对象的内在因素，我们现在所理解的‘人’诞生了”。但是，他也承认人的有限性，伴随着以人为中心的现代知识型的消失，人文科学中作为知识观念的“人”也终将会消亡，而与之相关联的“先验主体”和“意识主体”也将会消亡。这就是福柯“人的死亡”的观点。尼采指出：“上帝之死不意味着人的出现而意味着人的消亡;人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟，同时由彼此为父子;上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”所以，继尼采宣布上帝之死之后，福柯宣布人的死亡。
福柯受到苏格拉底“认识你自己”的启发，提出了后现代主义哲学意义上的“关心自己”。“关心自己”就是“是个人的生存过程中一种永久的刺激的原则、行动的原则、焦虑与担忧的原则”，这是它的第一层含义。另外，关心还是对自我保持警惕、警醒的一种形式，借此个人时刻对自己加以反思，只有经过自我反思与醒悟才有能力关心他人。最为重要的是，关心包含一系列的行为、实践及技术，也就是说，关心不仅仅只是一种情感或反思能力，它更是一种实践智慧。值得注意的是，福柯认为，关心自己的实践及作为关心的主体——“自己”并不是一成不变的，而是随着关心模式的变化而不断变化的。他说：“在关心自己的历史中，认识自己不是一成不变的，不是只有一种方式或功能。因此，认识自己所展现的知识内容也不会在任何时候都是相同的。这就是说，需要加以探索的各种知识形式本身也不是相同的。这也意味着，由对自己加以反思所构成的主体本身，不管是适合于哪一种关注样式，也是会改变的。”对于主体如何能够认识真理（自我的真相是其中之一），福柯提出“精神性”，即“为了达至真理所经历的必要的转变……是一整套的探究、实践与试验，诸如净化、禁欲苦行、弃绝、目不斜视、改变生存等，这些都是为了通达真理而需要付出的代价，当然不是为了获取知识，而是为了主体以及主体的存在”。在福柯看来，精神性与真理具有三重关系：第一，主体并不具有先天的获得真理的权利或能力，因此，精神性要求主体必须通过转变自身的存在方式，对自身展开思考从而改变它使事物展现在面前的方式;第二，“没有主体的转向或主体的改变，就不可能存在真理”，这种主体的转向或改变主要通过爱和劳作这两种方式来达成;第三，一旦通达真理的通道被打开，真理會对主体产生“返身效应”。即是说，主体通过转向自身获得真理，而真理也在这个过程中使得主体达至自身的完满状态。
三、小结
从古希腊哲学到近代哲学，理性从最初只作为人与宇宙心灵相通的思辨，到作为神学和信仰的助手，再到形成囊括宇宙万千问题的理性哲学体系，理性一步一步确立了它在哲学领域乃至人类社会领域的主导作用。但理性的极权性和压迫性问题逐渐突出，在理性笼罩下人的主体性、差异性、丰富性等价值被忽视，后现代主义哲学家注意到了在理性星空下人自身主体性的迷失，开始了重拾人类主体性的尝试。这一尝试包括利奥塔的异识论，他提出了元叙事崩溃之后后现代科学知识确立合法性的原则，在此基础上重新反思知识分子的作用，并提出“语位链接”，在赋予事件无限意义的同时，重新赋予了主体自由。福柯一方面以知识类型的划分为出发点，提出“人的死亡”命题，另一方面提出了后现代主义哲学意义上的“关心自己”，再次展现了主体通过转向自身获得真理的可能性。在知识经济日趋壮大、个体价值逐渐迷失、各类社会问题日益突出的现代社会，后现代主义哲学对于理性主义的反思是积极的，如何才能在资本盛行的现代社会找到自身，确立自我，这应当是每位现代人思考的问题，如何在偌大的星空下找到自己的方位和方向，更应当是现在正处在高等教育机构中的我们应当思考的问题。
参考文献：
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作者简介：
王佳，女，四川绵竹人，硕士，电子科技大學成都学院助教，研究方向：中国哲学。
后现代哲学论文范文第3篇
摘 要：直觉和理智是表现梁漱溟文化哲学的重要概念。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟以直觉和理智为基本概念构建起了自己的中西文化观，为现代新儒家奠定了文化哲学基础。直觉和理智概念地体现了梁漱溟对中国文化的深入认识与思考，因此在梁漱溟的哲学思想中占有重要的基础性地位。本文以《东西文化及其哲学》一书为文本基础，以概念分析为基本方法，对直觉和理智概念进行了初步的研究，试图以此展现梁漱溟对中西文化的认识和对中国文化问题与出路的思考。
关键词：直觉；理智；文化观；梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）是现代新儒家的早期代表人物之一。在五四时期全盘西化思潮席卷中国思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》一书，肯定以儒家哲学为代表的中国文化的价值，认为中国文化和西方文化一样是一种世界性的文化，引发了思想界的“东西文化论战”，产生了深远的历史影响。
一、直觉和理智——梁漱溟构建中西文化观的基础概念
《东西文化及其哲学》代表了梁漱溟早期的哲学思想。梁漱溟在书中使用直觉概念来诠释和表征儒家哲学以及中国文化，使用理智概念来诠释和表征西方文化，直觉和理智概念成为梁漱溟诠释中西文化的基础概念。
在《东西文化及其哲学》中，直觉和理智概念是梁漱溟诠释中西文化、构建中西文化观的重要基础概念。他使用理智、直觉和现量三个基础概念来诠释西方、中国和印度的文化，并以此提出了人类文化的三步骤发展说（亦即中西印文化的三期复兴说）。他阐述说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”[1]167。在这里，梁漱溟首先提出了人类文化所面临的三个层次即外界物质、内界生命和无生本体，指出与之对应的方法分别是理智、直觉和现量，三个层次和与之对应的方法结合便构成了人类文化及其三个步骤，即作为第一步骤的西方文化（“古代的西洋及在近世之复兴”）、作为第二步骤的中国文化（“古代的中国及其将在最近未来之复兴”）和作为第三步骤的印度文化（“古代的印度及其将在较远未来之复兴”）。在这里，直觉和理智作为梁漱溟构建其文化观的基础概念首先是指方法，即人类研究“外界物质”和“内界生命”所用之方法。其次，直觉和理智作为人类文化不同发展步骤的方法指向的是中国文化和西方文化。这样，梁漱溟就从直觉和理智出发，从人类文化的层次和高度对中西文化进行了考察，认为中西文化分别代表了人类文化发展的不同阶段，而直觉和理智则是其方法，直觉和理智就和中西文化内在地同一起来了。梁漱溟的中西文化观也就以直觉和理智概念为基础构建了起来，直觉和理智概念也就成为理解梁漱溟中西文化观的关键。
二、理智与西方文化
理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？
梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。
梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”[1]18，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”[1]165，“才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[1]165
梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。
三、直觉与中国文化
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？
梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。
梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[1]135这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照著人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。
梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。
梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。
四、中国文化的问题与出路
梁漱溟以直觉和理智概念构建了自己的中西文化观，同时对中国文化面临的问题进行了思考，并针对问题对中国文化的出路给出了自己的解决方案。
梁漱溟在从理智的角度分析和阐释西方文化的成就与弊病时，反观和分析了中国文化在理智方面存在的问题。梁漱溟肯定理智给西方文化带来了科学民主等文明成就，与此相对应，他认为中国人在理智方面很少创造，中国文化自身产生不出科学和民主。为什么中国文化产生不出科学和民主呢？梁漱溟认为这是因为中国文化和西方文化走的不是同一条路。简单地说，就是西方文化走的是理智之路，产生了科学；而中国文化走的是直觉而非理智之路，产生不出科学。
梁漱溟进一步分析指出，理智不发达给中国文化所带来了一系列问题：“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种权威底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。”[1]190
梁漱溟指出了中国文化面临的问题，对中国文化的出路或者说这些问题的解决也给出了自己的思考。梁漱溟认为中国文化“再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是说中国文化不能回头补走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。认为中国文化“不能回头补走第一路”，是对全盘西化主张的否定，是梁漱溟对全盘西化的理论回应。对于中国文化的发展出路，梁漱溟认为“我们现在应持的态度”是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，以避免西方文化人与人、人与自然的对立所造成的弊病，从而使理智在根本改过的态度之下发挥好的作用；“第三，批评地把中国原来态度重新拿出来”，用中国的态度受容西方文化的科学和民主精神[1]189-190。梁漱溟的这种“变化过的第一态度”和“适宜的第二态度”实际上是对中西文化的一种融通。这种对中西文化的融通可以说颇具理论建树，一方面有力地回应了反传统的全盘西化派，另一方面又与固守传统拒绝西方文化的东方文化派划清了界限，同时立足传统对如何向西方文化学习的问题做出了尝试性的思考并提出了理论上的解决方案，因此具有深刻的理论意义和深远的现实意义。
在一个民族危机和文化危机并存的时代，梁漱溟的思考对于中华民族理性精神的觉醒和成熟起到了积极的促进作用，有着进步的历史意义。梁漱溟对中国文化问题与出路的思考其意义并不局限于当时所处的时代，即使是在今天，在当代中国，中国文化的问题与出路或者说中国文化的现代化问题依然是一个重要而紧迫的时代课题。梁漱溟的思考对我们今天研究和解决这个重大的时代课题依然有着重要的启示。
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后现代哲学论文范文第4篇
[摘 要]自艺术学荣升为第十三个学科门类后，对于艺术学理论一级学科建设的探索从未停止，哈尔滨音乐学院在进行艺术学理论学科建设的过程中，结合自身办学特色，开设了史、论、评三个二级学科。经过一段时间的教学实践，哈尔滨音乐学院已经形成自己独特的艺术学理论学科体系。以哈尔滨音乐学院艺术学理论学科建设为例，通过对其研究方向、理论架构、课程特征等的分析，力图为艺术学理论学科体系的建设提出新的思路。
[关键词]艺术学理论学科;艺术史;艺术理论;艺术批评
在长期的探索过程中，一级学科艺术学理论自觉形成了艺术史、艺术理论、艺术批评三个二级学科，但是，许多高校在进行艺术史、艺术理论、艺术批评三个二级学科建设的过程当中备受争议，这也透露出艺术学理论学科建设是一个亟待解决的问题。
一、艺术学理论学科的问题
纵观当前各大高校在对艺术学理论学科体系进行建设的过程中暴露出许多的问题，可以归纳为以下几种：
第一，以“美学史、美学理论”代替艺术史、艺术理论，即以各个时期的美学观点、美学理论为主线，对此时期的艺术作品进行简要分析;第二，以“艺术发展史”代替艺术史，即以艺术的起源、发展、流变为主干，重点讲解艺术在各个时期的演变历程;第三，以“门类史的综合”代替艺术史，即以音乐史、美术史、电影史、戏剧史、舞蹈史等門类艺术的综合或相加为艺术史;第四，以“艺术作品史”代替艺术史，即有目的的选择某一时期具有重大社会、学术影响力的艺术作品串联成为艺术史;第五，以“文学理论、文学批评”代替艺术理论、艺术批评，即用文学理论、文学批评的方法来解读艺术作品。其实，以上五种现象都具自身的缺陷。首先，美学史、艺术发展史、艺术简史主观选择性较强，容易对艺术作品的选择产生分歧，因为评价艺术作品的标准常常是因人而异，而且也容易出现“部分代替整体”的现象;其次，上述艺术史未能与社会历史文化背景进行有机结合，只是单纯的艺术作品分析史;然后，文学理论、文学批评对艺术现象、艺术作品并不是普遍适用的;最后，在西方“艺术”的英文是art，其主要指美术，尤其指绘画、雕塑等，而在中国“艺术”的英文实则是arts，是包含美术、音乐、舞蹈在内的众多门类艺术之和，现存的艺术学理论学科体系建设多以西方艺术史为主，忽略了本土艺术史的深度挖掘与建构;另外，将门类艺术史的综合或相加当做艺术史也存在一定的不合理性，门类艺术史的简单综合或者“拼盘”并不是艺术史的全部，它忽略了门类艺术史与艺术史之间的关系，东南大学教授张道一先生曾在《艺术学不是“拼盘”》中曾指出：“艺术学不是拼盘” ，“研究艺术史是从艺术的历史轨迹中探讨艺术发展的规律”。①
2016年经教育部批准哈尔滨音乐学院正式建立，学院拥有艺术学理论、音乐与舞蹈学两个一级学科。哈尔滨音乐学院艺术学理论学科具有与其他高校所不同的情况：第一，全国音乐学院拥有艺术学理论学科的高校仅有上海音乐学院、四川音乐学院、天津音乐学院、沈阳音乐学院、西安音乐学院、哈尔滨音乐学院等音乐院校，在为数不多的音乐院校中，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科梯队成员能够基于自身办学特色，建设与其他音乐学院所不同的艺术学理论学科，既不失去“音乐学院”的特色与办学优势，又符合艺术学理论学科的发展。其二，为更好的建设艺术学，学院专门设立哈尔滨音乐学院艺术研究所，哈尔滨音乐学院具有艺术学研究所这一独特的学术平台，教师们能够借助这一平台更好的建设艺术学理论学科。其三，哈尔滨音乐学院具有艺术学理论一级学科博士点，哈尔滨音乐学院现已形成了本、硕、博艺术学理论学科一体化教学模式，更加注重知识体系的连贯性。
哈尔滨音乐学院艺术学理论学科以中国艺术传统为立足点，结合哈尔滨音乐学院办学特色、哈尔滨音乐学院学生教育背景，为艺术学理论学科体系的建构提出了新的思路。
二、哈尔滨音乐学院艺术学理论学科的新实践
在艺术史、艺术理论、艺术批评三个二级学科的基础之上，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科自觉形成了中国艺术史、艺术哲学与方法论、艺术管理、艺术教育、艺术心理与艺术治疗、非物质文化遗产等研究方向。
（一）艺术史二级学科的新实践
哈尔滨音乐学院二级学科艺术史的研究方向是以中国艺术史为主。2019年4月24日，哈尔滨音乐学院聘任原浙江音乐学院音乐学系教授、硕士生导师李荣有①教授为哈尔滨音乐学院特聘教授，此前，李荣有提出了以“乐”为统领、“乐”“图”“文”三位一体的中国艺术史话语体系的主张，在此基础之上，李荣有教授在哈尔滨音乐学院讲授中国艺术史课程。李荣有教师在对学生进行教学过程中，将中国艺术史课程分为十二个专题，即艺术史导引、艺术史研究方法论、远古艺术史研究、谈乐图文历史性对话、艺术文献研究导引、上古官史艺术文献（《尚书》）、上古官史艺术文献（《考工记》）、上古艺术实证材料研究、私人著作中的艺术文献、“二十五史”中的乐史文献、“二十五史”中的艺术文献、“三通”②中的艺术文献。课程体系可以分为四个部分。如表所列：
李老师在中国艺术史课程体系之概述中，采用了两个专题从宏观的角度对中国艺术史进行总体性概述。在“艺术史导引”专题中，李老师先对艺术学理论的学科属性进行分析与讲解：从哲学到美学，直至艺术学是上层建筑的派生与演化过程，学习艺术学不仅仅要具有宏观的理论思维，还应从中国艺术实践传统的角度把握中国艺术的发展脉络，唯有理论与实践相结合，才能探究艺术学的奥秘。随后，李老师介绍了中国艺术学学科的发展历程，并介绍了艺术学理论前沿问题。在“艺术史研究方法论”专题中，李老师对哈尔滨音乐学院艺术学理论专业学生讲授了艺术史的研究方法，并且分析了艺术史与艺术理论之间的联系与区别，他认为研究艺术史不能脱离艺术理论，“论”从“史”出、“史”中含“论”，不能将二者孤立起来，将二者有机结合方为正确之举。艺术学理论专业学生除了明确“史”与“论”之间的关系之外，还应理清“古”与“今”、“史”与“文”的关系。
在中国艺术史课程体系之中国艺术史话语体系中，李老师将其分为两个专题。研究中国艺术史话语体系的建构应当立足于中国艺术实践传统，在“远古艺术史研究”专题中，李老师分析了中国艺术史从缘起到今日现状这一历史发展脉络中“乐”的重要地位，并且提出了中国艺术史是以“乐”为统领的这一思想主张。随后在“乐图文历史性对话”专题中，李老师深入的阐述了“乐”“图”“文”三位一体的中国艺术史话语体系，该体系是以综合性为前提的，其“思想来源是基于中国传统艺术综合性、包容性的典型特征，包容性是一以贯之的，反映在艺术形式、形态上就是综合性，可以说综合性是中国艺术发展过程中最重要的属性特征之一。由综合性发展而来的‘乐’‘图’‘文’，分别代表表演艺术、造型艺术、语言艺术，三者共同支撑起来中国艺术史学三大类型范式”。①张道一先生曾对“乐”的范围进行界定，他认为“乐”“可以包括音乐和舞蹈，并且扩及到诗歌”。②李荣有教授认为中国艺术是以“乐”为统领的，“乐”内在的包含有音乐、舞蹈（乐舞）、文学等形式，文学的最初载体就是文字，而文字是由图像生发而来的，因此形成了中国艺术史“乐（舞）”“图”“文”三足鼎立的局面，随后出现的戏曲艺术、电影艺术、电视艺术、广播艺术等门类艺术，其本质仍然是乐、图、文的不同组合与搭配。
李荣有教授在提出以“乐”为统领“乐”“图”“文”三位一体的中国艺术史话语体系这一宏观体系之后，他将要从艺术文献与艺术实证两个微观角度去建构中国艺术史体系。艺术文献、艺术实证两个角度的挖掘是基于李老师长期从事图谱图像学与书籍文献学的研究，在漫长的研究过程中，李老师发现图谱图像学、书籍文献学是中国的学术传统，在汉代以后，随着造纸术的发明以及文字的成熟，书籍文献学成为主流，而图像学作为一种学术研究方法一直流传至今。在此基础之上，李老师从图谱图像学、书籍文献学出发，提出了研究中国艺术史的两个微观角度，即艺术文献与艺术实证。在艺术文献专题中，李老师首先讲解了中国艺术文献学述要，并从古文献之源、校雠学到文献学、中国现代文献学三个维度分析了中国艺术文献学的发展脉络。之后，李老师讲解了艺术文献的研究范围、艺术文献的筛选、经典文献的研究方法、人类学研究方法等，为学生提供了研究中国艺术史的方法论。李老师选取了《尚书》《考工记》这两部上古官史，将其性质、主要内容、艺术价值、传承情况、注译情况、后世影响以及其中涉及到的艺术文献资料分门别类的进行讲授。
在艺术实证专题方面，李老师认为近代以来学科的精细化分造成了知识体系的不完整性，现在学界常常提及的口述史、田野调查、艺术考古、民俗、图像等，其实质都是艺术实证的某一种。李老师首先讲授了上古艺术实证材料的类别，并且以远古雕塑类艺术品为例，运用艺术实证相关知识来挖掘其艺术价值。随后，他讲解了私人著作中的艺术文献、《二十五史》中的乐史文献、《二十五史》中的艺术文献、《三通》中的艺术文献。李老师认为艺术文献实则也是艺术实证的一种，其较为成熟、体系较为庞大，因此将艺术文献与艺术实证相并列。
（二）艺术理论二级学科的新实践
哈尔滨音乐学院艺术理论二级学科下主要包含有艺术哲学与方法论、艺术管理、艺术教育、艺术心理与艺术治疗、非物质文化遗产五个研究方向。
艺术哲学与方法论：此研究方向的授课教师为马卫星教授③，马卫星教授认为艺术哲学与方法论研究方向是艺术学与哲学交叉的产物，马老师在结合学生教育背景之后，寻找到了艺术哲学与方法论的具体研究方向，即阿多诺艺术社会学。德国学者西奥多·阿多诺是一位哲学家、音乐家、社会学家，他精通音乐、电影、广播、文学、美术等不同的门类艺术，曾先后受到卡夫卡、贝克特、勋伯格、韦伯恩、毕加索等作品的影响，在艺术方面具有极强的造诣。其哲学思想的来源更是甚广：其受到克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔等为代表的存在主义与现象学;马克思、恩格斯的历史唯物主义;康德的伦理学、启蒙理性;黑格尔的辩证法;弗洛伊德的精神分析学;尼采的生命哲学等思想的影响。马老师认为阿多诺的艺术哲学思想研究应当归属于二级学科艺术理论研究领域，更是一级学科艺术学理论的研究范围，因为阿多诺本身既是一位艺术家又是一位哲学家，其许多著作都在探讨艺术学相关问题。因此，马老师特地开设了“阿多诺音乐社会学导论”“阿多诺艺术哲学思想研究”等课程，对阿多诺思想进行深入的解读与阐释。
艺术管理：哈尔滨音乐学院艺术管理方向授课教师为马卫星教授、刘可祎教授①。马老师与刘老师认为艺术管理是一个实践性较强的研究方向，因此，两位教授在教学过程中坚持“理论+实践”的模式，实行双导师制度，即“学界导师+业界导师”，并且两位教授结合哈尔滨音乐学院自身的平台优势，充分利用哈尔滨音乐学院音乐厅、哈尔滨音乐学院音乐博物馆这两个艺术机构，使学生能够在公益性文化事业与营利性文化产业两种不同性质的文化机构进行实践。马老师认为哈尔滨音乐学院具有得天独厚的艺术管理教学优势，“哈尔滨国际音乐比赛”“哈尔滨之夏”等大型活动都在哈尔滨举行，哈尔滨音乐学院利用这一优势，建立了“研究生实践基地”，在包括大师班、学术讲座、演出、比赛等活动中，学生们可以自主的设计节目单、推广宣传、实际运营，从而提高学生们自主实践能力。在考核体系中，制定了“研究生实践手册”，学生可以将参与活动记录在册，学校统一核定后，将其转换为学分。哈尔滨音乐学院艺术管理方向学生已然能够对哈尔滨音乐学院音乐厅、“哈尔滨国际音乐比赛”、“哈尔滨之夏”的制票、售票、节目演出、经纪人管理等方面做到了自觉掌握;而哈尔滨音乐学院艺术管理方向学生在哈尔滨音乐学院音乐博物馆的运营、藝术教育功能的挖掘、传统音乐文化的保护与传承等方面已经形成了有机生态圈。
艺术教育：哈尔滨音乐学院艺术教育方向的授课导师为郁正民教授②。郁正民教授认为艺术教育方向学生要以学校教育与社会教育相结合为主。例如，在学校教育方面，郁老师曾对“哈尔滨早期俄侨学校教育”做了较为深入的研究;在社会教育方面，郁老师主要对“农村艺术教育”进行研究。艺术教育方向学生不仅仅要在理论层面达到一定高度，在实践方面也要有所作为，郁老师强调上层的理论知识要与下层的社会实践相结合，真正的将所学的知识运用于实践之中，因此，哈尔滨音乐学院艺术教育方向学生在教师主导的情况下，多数学生加入了“爱乐室内乐团”，对社区、学校、社会等进行义务演出，普及艺术教育。
艺术心理与艺术治疗：艺术心理方向的授课教师为宋蓓教授③、艺术治疗方向的授课教师为杜青青教授④，两位教授认为哈尔滨音乐学院艺术心理与艺术治疗方向学生应该以音乐艺术为出发点，涉及其他门类艺术，将教育、藝术、心智、脑等多种学科融于一体，对早期阿尔兹海默症、抑郁症、残障人士、老年人生活品质等问题进行了深入研究。
非物质文化遗产：此方向的授课教师为郁正民教授。郁老师认为哈尔滨音乐学院非物质文化遗产研究方向应该依托黑龙江地域文化，深度挖掘黑龙江民间艺术，对黑龙江独特的满族、回族、鄂伦春族、赫哲族等民族文化进行研究，从而对黑龙江省非物质文化遗产进行传承与保护。
（三）艺术批评二级学科的新实践
哈尔滨音乐学院艺术批评二级学科的具体研究方向主要以综合舞台艺术批评为主。
综合舞台艺术是在多种表演艺术的基础之上，对演出活动进行的综合性质批评，主要包括对台词、剧本、灯光、布景、造型、节目内容等，内在的包含了美术、音乐、舞蹈、戏剧戏曲、文学等不同艺术门类，从哲学、美学、艺术学等角度对综合舞台艺术进行批评，从而为人们提供更好的艺术效果与审美体验。
三、哈尔滨音乐学院艺术学理论学科建设的新突破
哈尔滨音乐学院艺术学理论学科的实践为全国艺术学理论学科的建设提供了新的思路，归纳哈尔滨音乐学院艺术学理论学科建设的新突破，我们可以总结出以下几点。
第一，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科具有开放性的特征，艺术学理论学科梯队教师在授课过程中并不是以教师为主，而是以学生为主，学生在课堂之中针对授课内容可以随意讨论、发言。诸如在讲授艺术实证这一专题时，有学生提出艺术实证与图像学之间的关系，针对此问题学生之间开展了激烈的谈论，此种授课方式有利于开拓学生的视野。
第二，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科具有综合性的特征，教师提出的以“乐”为统领、“乐图文”三位一体的中国艺术史话语体系是基于综合性而言的。当前部分高校将艺术学理论弱化为门类学，或弱化为门类学的“拼盘”，丧失了艺术学理论作为一般艺术学的综合性特征，并且削弱了艺术学理论与社会时代发展的关联性。哈尔滨音乐学院艺术学理论学科梯队教师提出的中国艺术史话语体系、艺术管理、艺术教育、艺术心理与艺术治疗、非物质文化遗产是建立在中国艺术传统之上，并且涉及到表演艺术、造型艺术与语言艺术。
第三，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科具有较强的针对性，教师在课前充分考察了哈尔滨音乐学院艺术学理论专业学生的学习背景，发现哈尔滨音乐学院艺术学理论专业学生曾有音乐学、音乐表演的教育背景，少量学生具有美术、传媒两个专业背景，因此，教师从音乐、美术、传媒等门类艺术的角度出发，为哈尔滨音乐学院艺术学理论专业学生的研究方向与研究领域提供了新的思路，即哈尔滨音乐学院艺术学理论学科梯队教师认为艺术学理论专业的学生应将教育背景作为进入艺术学理论专业的突破口，从门类艺术的角度上升至艺术学理论，即从门类艺术提炼出适用于所有艺术种类的艺术理论，或艺术史、艺术批评。并且，教师为哈尔滨音乐学院艺术学理论专业下的艺术心理与艺术治疗、艺术教育、艺术哲学与方法论、艺术管理、非物质文化遗产等研究领域提供了具体的研究方向。其次，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科梯队教师在讲授课程时，也是从门类艺术出发，最后上升至一般艺术学，诸如在讲授《吕氏春秋》时，教师就分为《吕氏春秋》中的乐史文献、《吕氏春秋》中的艺术文献两大类别等。
第四，哈尔滨音乐学院艺术学研究所的建立，彰显了艺术学理论的不可替代性，明确了艺术学理论的学科属性。研究所的职能，不仅仅包含学生培养，还应该内在的包含有科研、承办学术交流会议、学报期刊等职能。研究所能够为教师提供较为良好的学术科研平台，教师在研究所中可以形成不同的学科、科研团队，如中国艺术史建构团队、阿多诺研究团队、艺术批评团队、艺术创意团队等，这些团队可以针对某一课题、项目进行团队合作式科研，能够集思广益，最大的发挥教师的科研能力，从而达到教师科研能力的最大公约数，不断创作出具有较高水平的科研成果。研究所还可承办、参加各类学术会议，学术会议的承办不仅仅可以加强学术交流，更多的可以提高我校的知名度。其次，研究所还可参加学术会议，学术会议的参加不仅仅是选派1-2人去参加，而是以团队的形式去参加，诸如艺术史相关会议，即可要求研究所中的艺术史相关的团队撰写学术会议论文，亦要求艺术史方向的硕士、博士撰写会议论文，以团队的形式参加会议，扩大学术影响力。未来，哈尔滨音乐学院艺术学研究所在学报、期刊杂志、出版等方面会加强建设，以形成完整的学术链条。
总之，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科的新实践，以我国古老悠久的乐文化传统为切入点，以“乐”“图”“文”三位一体的综合性艺术文化传统精髓的现代创新性转化为主导，将20世纪以来逐步分割形成的诸多单一学科和交叉学科的资料信息进行有效整合，使该学科形成了由乐舞一体兼容古代所有表演艺术的门类和以绘画、雕塑为主体兼容古代所有造型艺术的门类为主体，并深入浅出地阐释解读这两大艺术门类孕育生发的共通性原理和功能意义。并且，哈尔滨音乐学院艺术学理论学科的新实践能够充分挖掘中国艺术传统、黑龙江本土文化，将哈尔滨音乐学院音乐博物馆、音乐厅纳入教学体系范畴，引领学生较为直观便捷地进入“从宏观整体角度对艺术进行研究”的中国艺术学的学科范畴。这既符合中国艺术文化的悠久传统，又符合哈尔滨音乐学院的办学特色，既具有很强的针对性，又有着广泛的普适性，既属于哈尔滨音乐学院艺术学理论课程改革的新实践，又可为艺术学理论学科体系的建构提出了新的思路。
后现代哲学论文范文第5篇
[摘要]区域学术文化交流是中华文化传承的重要内容，也是中华文化创新的重要途径。“巴蜀文化”与“湖湘文化”作为长江领域重要的两大地域文化，彼此之间从古至今交流交融都很密切。清代初年“湖广填四川”更是加剧了两地文化的联结与融合，因此，将其放在一起进行比较整合研究，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，不啻是跨地域文化学术研究的新探索。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已成功举办五届，现已成为地域学术文化研究的一个品牌。为总结经验，特对“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”的缘起、演进、主要研究成果及未来展望做一分析梳理，以期能吸引、邀请到更多海内外学者及机构参与到论坛中来，进而将论坛推向世界，以促进中华文化的国际传播，提升中华文化的国际影响力。
[关键词]地域文化；研究与探索；“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”；学术研讨会；述要
作者简介：郎玉屏（1971-），女，汉族，四川遂宁人，湖南大学岳麓书院中国史在读博士，西南民族大学国际教育学院副研究员，历史学硕士，研究方向：中国文化史及思想史；刘兴全（1965-），男，汉族，四川资阳人，西南民族大学旅游与历史文化学院教授，历史学硕士，研究方向：民族史及文化史，四川成都610041一、古代地域文化及其学术交流在中华文化发展衍变的历史长河中，地域文化缤纷绚烂，精彩纷呈，为我国传统文化的发展做出了巨大贡献。早在《尚书·禹贡》和《山海经》中已有关于中国地域的描述，分别记载了各地的山川河流、物产矿藏、民族民俗、神话传说等，一些学者视其为相关地域文化的发轫之作。先秦时期是我国地域文化发展的黄金时期，宋代的地域文化则向高深发展，产生了儒学的地域化。“庆历之际，学统四起”，彼时四起的众多学派都以地域命名，如洛学、关学、闽学、蜀学等。虽然各学派都以自己的地域命名，且相互之间所持学术观点并不相同，但彼此从未停止相互交流与借鉴。乾道三年（1167年），闽学代表人物朱熹不远千里从福建武夷山赴湖南岳麓山，与湖湘学派张栻讨论《中庸》之义，竟“三日夜而不能合”，开书院不同学派“会讲”的先河，此即史上著名的“朱张会讲”。此次会讲取得丰硕的学术成果，各自都给予对方以关键影响，据朱子回忆，“去冬走湖湘，讲论之益不少”，《宋史·道学传》载：“（张拭）既见朱熹，相与博约，又大进焉。”朱张会讲开宋代学术研讨之盛况， 其地位与“鹅湖之会”不相上下，是不同学派相互吸收对方学术思想的一个典范，推动了当时闽学和湘学的交流与融合，在理学史上和书院史上都产生了重要而积极的影响。究其实，任何文化从来就不会孤立存在而总是相互联系并发展。各地域文化相互交流与影响，汉族与少数民族文化彼此融合，最终都先后汇入中国文化大海，呈现多源同归景象。这使得中国文化既具有多样性又具有统一性，地域文化构成了中国文化的丰富多彩，地域文化的互相渗透与借鉴构成了中华文化的多元互补。多源同归与多元互补进一步增强中华民族的凝聚力，是中国文化进一步发展繁荣的坚实基础。
近千年之后，当代学者沿着古代学者的路径，又一次开启了地域学术文化新的交流与融合。“巴蜀文化”与“湖湘文化”作为长江领域重要的两大地域文化，彼此之间从古至今交流交融都很密切。清代初年“湖广填四川”更是加剧了两地文化的联结与融合，因此，将其放在一起进行比较整合研究，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，不啻是跨地域文化学术研究的新探索。二、跨地域学术文化研究的演进我国地域文化之间的交流与融合一直在不同规模和层次上进行， 从来没有间断过。但如此有系统和有组织的地域文化学术交流却不多见。为贯彻文化强国战略及加强文化自信研究，湖南大学、西南民族大学、四川大学、湘潭大学四所高校联合发起、共同主办并轮流承办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”。川湘两地高校以高度的文化自觉，敏锐的文化洞察，举办“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”，研讨两地学术文化的渊源与发展，探寻其个性与共性，开启了湘学蜀学研究的新方式。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”自2012年肇始，已经成功举办五届，大体沿着宏观外围到微观内层这样的脉络演进：蜀湘学派渊源与双边交流——长江流域多边文化交流——蜀湘学派与区域学术文化融合——蜀湘文献整理——海外汉学研究。地域文化之间的学术交流与融合也在这个过程中以新的形式向纵深发展。
首届论坛于2012年12月1日至2日在湖南大學岳麓书院举行，共有50多人参会，主要是川湘两省高校在蜀学与湘学领域中有影响力的专家学者，如湖南大学的朱汉民教授，四川省社科院的谭继和研究员，西南民族大学的祁和辉教授，四川大学的舒大纲教授，湘潭大学的王继平教授等。学者们的论文主要围绕湘学与蜀学渊源、历史上湘学蜀学的交流与发展、川湘杰出人物精神气质比较等主题开展研究与探讨。首届研讨会共收到论文40多篇，朱汉民教授将其编辑成《湖湘文化与巴蜀文化》，并于2013年10月由湖南大学出版社出版，收录于岳麓书院国学文库。
虽然我国地域文化之间的交流与融合一直在进行，但此次却与历史上在各个方面都表现出不同的特点，其鲜明特性便是地域文化间的交流融合愈加表现出自觉性、积极性和主动性的一面。
2013年10月18至19日，第二届论坛由四所发起高校主办，杭州师范大学协办，西南民族大学与成都武侯祠博物馆联合承办，论坛在成都武侯祠博物馆举行。参会人员扩大至四川、湖南、浙江、重庆、湖北、江苏等省市部分高校和相关科研单位，参会人数增至80余人，收到论文80余篇。会议主题由川湘两地的双边交流扩展为长江流域的多边交流，与会学者围绕“长江流域区域文化的交融与发展”这一主题，针对“长江流域区域文化探源”“长江流域区域文化对中华文化的贡献”“蜀学、湘学、浙学研究”“三国文化研究”等议题展开深入探讨。学者们的论文涉及经学、家学、艺术、人物个案及民俗信仰等方面，视角新颖且颇具深度，泛区域文化交流的概念正在逐渐形成。本届论坛的论文由西南民族大学徐希平教授主编，于2014年10月在四川大学出版社出版，书名为《长江流域区域文化的交融与发展》，副标题是《第二届巴蜀·湖湘文化论坛论文集》，收录于西南民族大学国学研究中心民族文学与文化研究文库。
2014年12月6日至7日，“湘学、蜀学与区域学术文化研讨会暨第三届湖湘文化与巴蜀文化高层论坛”在湘潭大学举行，同期举行的还有湘潭大学历史系成立三十周年庆。来自中国社科院、南京大学、南京太平天国历史博物馆、华中师大、上海师大等10余家高校和机构的100余名专家学者参加了本次论坛。此次论坛以“湘学、蜀学与区域学术文化的融合”为主题，对湘学、蜀学、浙学、徽学、粤学、闽学等区域学术及其交流互动进行了研究与探讨。各地域文化究其实质是互相联系互相渗透、在互动交流中发展完善的，某一地域文化的发展，通常都要依靠其他地域，并牵动其他地域文化的发展与变化。因此，本次论坛进一步推动了长江流域巴蜀文化、湖湘文化、吴越文化、淮扬文化及其岭南文化之间的交流与融合，不仅促使各区域文化之间的取长补短，还对促进各地社会经济的交流与互动亦有着重要的现实意义。本届论坛结束后，湘潭大学王继平教授主编《中国史论集》（上、中、下），由湘潭大学出版社出版。
研究地域学术文化，其历史典籍和历史遗存的搜集、整理及展示是其重要工作。因此，2015年10月17日-18日在四川大学举行第四届“湘学·蜀学及湖湘文化与巴蜀文化高层论坛”，其主题便是“推进巴蜀文献整理，加强区域文化交流——《巴蜀全书》阶段性成果研讨暨第四届巴蜀文化与湖湘文化高端论坛”。《巴蜀全书》是2010年立项的国家社科基金重大委托项目、四川省重大文化工程。在此次会议上，《巴蜀全书》的重要阶段性成果《廖平全集》也举行了首发式。与会的各位学者还就巴蜀文化与湖湘文化的个性与共性、成就与特质、特殊内涵及当代价值进行了探讨。此次参会的有《巴蜀全书》的编纂、评审专家以及来自美国、日本、北京、上海、成都、重庆、长沙、湘潭、南充、台湾等地的100余位学者，会议论文集正在编辑准备出版。
新世纪以来，海外汉学研究已成为重要的学术现象和生长点，为加强海外汉学研究，促进学术交流，第五届“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”将主题延伸到了“海外汉学”专题。2016年11月12-13日，“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”之“2016海外汉学专题论坛”在湖南大学岳麓書院屈子祠举行。来自美国、韩国、马来西亚和中国台湾、香港与大陆的70余名专家、学者，围绕“海外巴蜀文化研究”“海外湖湘文化研究”“海外中国文学及中文教育研究”“巴蜀文化与湖湘文化的海外传播研究”等专题展开学术探讨与思想交流。三、地域学术文化融合研究的成果“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已经举办五届，其主要研究成果涉及地域学术文化学术源流、地域学术文化代表人物、地域学术文化的历史典籍、地域学术文化间的交流互动与海外研究，以及经学、文献学、民族学等学科领域，涵盖四大成果。
1.地域学术文化学术源流
对地域学术文化的研究，探究其学术源流是研究的根基和必须之作。“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”首先对湘学的源流与学统及巴蜀学术源流做了深入研究，湖南大学朱汉民教授《湘学的源流与学统》和四川大学舒大刚教授的《巴蜀学术源流史述略》即是此方面的代表作。对两位教授此学术源流的综述，请参见笔者2016年8月2日发表在《中国社会科学报》上之小文《跨地域文化研究的新探索》，在此不再赘述。
此处值得特别一提的是四川省社科院谭继和研究员的《巴蜀文化概说》，该文从另一角度梳理了巴蜀文化的概貌。其研究指出，学术界一般认定1929年是现代巴蜀文化研究的起点，郭沫若是提出巴蜀文化研究概念的第一人，那时的“巴蜀文化”概念，主要是指秦汉以前的巴蜀考古文化。20世纪60年代，徐中苏、蒙文通等初步扩大其研究范围。20世纪80年代，由于三星堆的惊世发现，苏秉琦和李学勤等提出了“自成一系”、独具特色的“古蜀文化区系”概念。继之谭洛非、谭继和等提出巴蜀文化应突破狭义的“四川史前文化”的概念，扩大为由古及今的广义的“泛巴蜀文化”概念。现在，学术界一般使用广义的“巴蜀文化”概念，其研究以1929年为起点，迄今已有84年历史。
除了对论坛两大主体地域文化学术源流进行研究外，中国社科院近代史所姜涛研究员及安徽文史研究馆翁飞研究员分别对淮扬文化、安徽文化产生背景和文化特质进行了分析、界定和溯源；华南师范大学宋德华教授分析了岭南学与岭南文化的关系，提出了构建岭南学的几点考虑。
研究地域学术文化的源流与根底，内涵与特质，必定会促进地域文化传承体系的建立，为中华多元文化的传承与创新做出地域文化应有的贡献。同时，研究地域学术文化之文心和神韵，找到地域文化软实力之根，将是今后地域文化研究的深远课题。
2.地域学术文化代表人物
研究地域学术文化，对其学派关键代表人物进行研究亦是重点内容。在春秋战国以后的两千多年的历史长河中，各学派关键代表人物始终是我国思想文化、精神理念的创造者、主导者与传播者。因此，本论坛与会学者对湖湘巴蜀学派的代表人物如张栻、胡宏、王船山、曾国藩、王闿运、司马相如、李白、苏轼、魏了翁、廖平等的著述及其学术思想从不同角度、不同立意进行了研究和论述，湘学学者更多地集中于对王船山和曾国藩的研究，而蜀学则集中于对苏轼和廖平的研究。
王船山是我国明清之际的思想家，但本论坛的多数学者却独辟蹊径，更多关注于船山思想之外的成就与领域。湖南师范大学张晶萍教授研究，王船山跻身于明末清初三大思想家的行列是相当晚近的事。其梳理了嘉道以前船山记忆与形象的演变，探讨了船山记忆由私人记忆转变成官方记忆、进入官方历史公共书写的过程，目的在于帮助人们反思官方历史公共书写与地域文化之间的互动关系，为学界重新检讨地域文化的发展模式提供借鉴。在船山遗留下来的800余万字的著作中，虽然没有留下如曾国藩家书之类直接反映船山家风思想的书信，但湖南大学岳麓书院陈力祥副教授却从经典诠释中探究到了船山的家风思想特征：厚德隆礼，既重视个人内在的德行修养，又重视外在的礼之践行，如此实现其家风思想由内而外的度越，凸显出儒家思想的典型特色。此外，王夫之西晋诗歌批评的独特性（曾毅）、船山的民族主义思想（秦亮）以及船山的习性论（申健）也在论坛得以研究。
湖湘文化另一重要代表人物曾国藩是晚清一代重臣，随着对洋务运动的重新评价，学术界开始对曾国藩等洋务派人物进行重新审视。评价历史人物，对其简单肯定或否定，都不是历史唯物主义的态度，应将其放在其所生活的特定历史条件之中。湘潭大学王继平教授研究曾国藩多年，其用七句话对曾氏进行了一个较为系统全面的评价，即曾国藩是封建政治文化的坚定卫道者，汉宋之学的折衷者，晚清政治权力结构的改变者，晚清军事制度的变革者，晚清人才的培育者，中国早期现代化事业的开先河者，“湘运”之开启者。曾国藩是中国近代历史转型时期的一个转型人物，将其放在近代中国转型的历史环境中，对其言行、事功加以具体分析，看其是否顺应了历史发展的趋势，为其时代所做的贡献，才能还其历史真相。家训文化历来是中国传统文化的重要组成部分，曾国藩的另一重大贡献便是其以家书的形式将中国传统仕宦家训推向了巅峰，吸引了后世大批追随者和研究者。湖南师范大学李育民教授论述了曾国藩的治家理念和思想：家道之兴，全在肃、雍；八字为本，力行孝友；进德修业，人学并进；勤俭自持，养生有道。此外，曾氏的船政及海防思想（王明前）、其对江南机器制造局及近代中国工业发展的贡献（柏晓斐）等洋务事业及其处理天津教案所反映出的外交思想（罗玉明）都分别得以深入探讨。不同学者从不同角度及不同主题对曾氏进行研究分析，丰富了我们对这位晚清重臣的进一步认识和了解。
巴蜀文化代表人物苏轼是我国文化史上的大师，宋代文学最高成就的代表，其在诗词、散文、书画方面均取得很高的成就，正因为如此，学者们对苏轼的研究也涉及方方面面。北京东方道德研究所傅永吉研究了东坡的儒士人格。东坡以儒家仁德政治之精神，儒士积极入世之人格，包容道释两家精神世界，将人性的广袤、厚重、博大的高度、宽度、深度拓展到极致。成都杜甫草堂博物馆潘玥馆员等却认为，苏轼并非一生旷达乐观，尤其是其绍圣时期的流放阶段，在思乡强烈、困窘无友、遁世思想等情绪交织下的唏嘘感概及希望不再蝇营狗苟地俯仰尘息，成为其思想的主要方面。研究目的是让读者能全面体会苏轼的丰富人生。纵观苏轼一生，际遇不顺，坎壈缠身，又深受儒、释、道三家思想的影响，其人格个性也必定是复杂多面的。因此，东坡早期的佛禅因缘也受到了学者的关注，西南民族大学梁银林教授研究认为，地域文化背景、家庭宗教氛围、天性慧敏好奇三大因素为苏轼早年喜好佛道提供了较为充分的条件，使其在少年时代便与佛禅有了更多接触。苏轼以后在学佛修禅道路上走远走好，并以文学方式成就“佛禅功业”，固然与其仕途坎坷、天涯漂泊有莫大关系，但与其早期所接受的佛禅文化的润染也密不可分。另外，苏东坡成长经历之要素及其对当代中国教育的启示（徐希平）、苏轼《论语说》的诠释特色（唐明贵）、苏轼的草书笔法理论（王万洪）等研究都取得不俗的成果。苏轼是巴蜀文化的典型代表人物，其文学、艺术、儒学等皆有很高的成就，期待有更多的学者投入到对苏轼、苏学的研究之中。
作为巴蜀文化另一代表人物，廖平是清末民初的经学大师，其著作宏富，遍及群经，是我国近代学术转型时期的关键人物。在第四届论坛上，《廖平全集》首发。《廖平全集》在现有研究基础之上，广泛收藏廖平现存各类文献，分别予以新式标点，每种还有提要简介，撮其要妙，详其流变，考其异同，试图给读者以客观引导。廖平的生平与事业、学术变迁起迄、廖平的著作等得以深入扎实的研究（舒大刚）。廖平的经学思想产生了很大影响，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》即渊源于廖氏，尽人皆知。廖氏经学复杂多变，离不开当时的社会环境、时势变迁及时代风气。但其多变之中，有不变存焉。尊经、尊孔，做孔经的守护者，为儒学辩护，是他一生不变的追求。同时，廖氏在自己的著作中也反复论及“通经致用”，其成书于民国初年的《尊孔篇》，归根结底在于“救世”，体现出其时代之下的经世情怀（杨世文）。廖平“经学六变”说法进行重新分期，并提出廖平经学早中晚三期分期新说（吴龙灿）；廖平“谷梁学”“公羊学”、“左传学”及其相互间的影响（郑伟助）、廖平的文献学思想及其实践（刘思文）也得到相当程度的研究。不过，有一个现象需要引起注意，即研究廖平的学者均来自四川，期待以后的研究者来源地更多元化，视角更多元化，以此不断促进对廖平及其后学的研究。
3.地域学术文化的历史典籍
每一地域学术文化都有自己的历史典藏，“观今宜鉴古，无古不成今”，阅读和研究历史典籍是我国历史文化传播的重要途径和手段。在本论坛上，与会学者也在各自的领域对相关地域的历史典藏做了不俗的研究。
《华阳国志》作为我国现存最早的一部地方志著作，记载了许多西南民族的资料，四川外国语大学张勇副教授根据《华阳国志》的相关记载和论述，从夷夏观、民族统一观、民族地理观等方面探讨了常璩的民族思想。张勇指出，常璩的民族思想既对儒家传统民族思想有所继承和运用，也对区域民族地理观的演变产生了重要影响。
地方志有着历史之延续性、内容之广博性、材料之真实性等诸多特点，是地域文化研究不可或缺的重要内容。同样，地域文化代表人物的著作也是如此。魏了翁是南宋著名理学家、思想家、蜀学集大成者，四川大学古籍所李冬梅副研究员以中国国家图书馆藏宋刻本《周易集义》为例，对其该本《易》学名著从成书始末、刊刻经过、体例内容等方面进行了考辨。虽《周易集义》撰著之时，正值魏了翁废黜谪居靖州期间，文献稀缺，无人商榷，但《周易集义》融汇濂洛诸家《易》说，合一程邵，承续朱子，集解成编，仍不失为一部上乘的集解式《易》学名著，这也在一定程度上奠定了魏了翁“南方共宗鹤山老”的理学地位。
《桃花源记》也在此论坛得以研究（祁和辉），《桃花源记》并非作者主观臆想虚构，其中论述的时间“晋太元中”、地点“武陵”、人物“南阳刘子骥”均为写实。《桃花源记并诗》的现实模本在武陵郡、武陵山、武陵蛮、五溪蛮世居故乡，不在“武陵”范围以外。《淮南子》是我国西汉时期成书的一部哲学著作，胡适评价“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”。西南民族大学孙纪文教授认为，《淮南子》的深层结构与战国以来的文化整合思潮密不可分，其特殊的地理因素，自由言说的写作群体等基础条件构成了淮南文化圈思想活跃的平台，这亦是《淮南子》思想交汇的支撑点。学者对经典文籍的研究和探讨，进一步加深了我们對地域文化的深层了解和认知。
4.地域學术文化间的交流与互动
在本论坛上，不少学者对地域学术文化间的交流与互动、各地同一时期的政治、同一时期的学者、同一时期的书院教育等进行了对比研究。
宋代书院随着理学高度发展而蓬勃兴盛，在宋代社会教育中发挥了重要作用。巴蜀湖湘两地的书院教育在宋代成就卓著，颇具特色。两地书院的“三大事业”都极为活跃，巴蜀地域在宋代共有书院27所，湖湘52所，无论是在数量上还是质量上，湖湘的书院都更为兴盛，对后世学术的影响力也更甚。原因之一是地域因素的影响。湖湘位于长江中游，而巴蜀地处长江上游，在宋代一直是对外战争的前缘，巴蜀本土的学者因躲避战乱大量外迁至长江中下游。尤其是在南宋末年，蜀中学者往往沿江外迁，却很少有学者从湖湘地域逆流上溯至巴蜀。学者的流失形成学术迁徙的不均衡性，从而造成学术发展的不平衡。原因之二是学术因素的影响。宋代理学的发展与书院的发展相辅相成，理学的大本营在南宋时期基本集中在湖湘、福建、江西一带，理学大师在此区域著书讲学，培养生徒，理学由此迅猛发展，书院随之兴盛，书院又为理学家弘扬学术提供极好的学术舞台。巴蜀学术却是另一番景象。蜀学在北宋时期主要是以史学、文学及传统经学为学术主流，虽然有“三苏”作为蜀学的领军人物，但却无开门授徒之例。南宋时期巴蜀本土学者仍然是以史学见长，而其代表人物如李焘等却大部分时间游学仕宦于外，很少在本土教授生徒。这就造成巴蜀地域学术的繁荣不及下江的状况。至于蜀中理学人物如张栻、魏了翁，他们虽隶籍于蜀，却是在外时间多余其在巴蜀的时间，张栻更是出蜀之后未曾返回家乡，其在书院教育中的建树当以在巴蜀外为多。此等原因造成蜀中书院的影响力自然稍逊湖湘一筹。但巴蜀、湖湘学者对乡土书院的贡献则同样耀眼，这其中，张栻、魏了翁无疑是功绩最为卓著的人物。其以书院教育培养了大批巴蜀、湖湘两地的学生，学生成才后或兴办书院，或主持书院教学，以其所学回馈书院，对书院教育进行反哺，为两地书院建设作出了相当的贡献，并延续了两地的书院教育（李文泽）。
湘学与浙学之间一直有着多元互动，其中最为重要的是浙学之于湘学的学术冲击，宋、明、清三代浙学代表人物及其学术思潮都对湘学的发展产生了重要影响。宋代陈傅良将浙学的功利思想引入湘学，补充了湖湘的经世传统；明代王阳明以及王门弟子在湖湘的讲学，心学的心性思辨与践履以及实用、实行融入湘学的朱张传统；清代张履祥、陆陇其重道德践履的朱子学，经过唐鉴、曾国藩等湖湘学者的发展从而影响了同光理学中兴与湖湘文化的近代转型（张天杰）。
此外，学者们分别以袁子让、何绍基和吕调阳为个案和考察对象，研究了历史上不同时期湘学与蜀学的交流互动（周斌，霞绍晖）。也有学者以湘蜀两地作家创作为例，从文学视野出发对湖湘文化和巴蜀文化做了对比研究（贾剑秋）。在学者的交流与互动方面，宜宾学院吴龙灿副研究员对廖平和王闿运的学术异同进行了对比研究，四川大学吴洪泽副研究员论析了王闿运对吴之英的影响。鉴于篇幅，不在此一一赘述。总的说来，在地域文化研究方面，学者们更多的关注于自己所在地域文化或某个地域文化的研究，而较少关注跨区域文化的对比交流研究，因此，有学者以武陵源研究为切入点，提出区域文化研究应注重跨区域文化现象（祈和辉），加大对跨地域士人关系的交往研究有利于拓展地域文化研究范围（罗福惠）。
除以上四个方面外，本论坛亦有不少文章论及经学如《皮锡瑞前期经学研究中的今文学趣向》（吴仰湘）、文献学如《李焘文献学成就初探》（张固也）、民族学如《试论两晋南北朝隋唐的巴蜀民族文化》（赵心愚）、文学如《汉代巴蜀文学三杰与〈文心雕龙〉》（王万洪）等等。学者们的论文思想活跃，见解独特，新论叠出，把蜀学湘学的研究推向纵深，值得人们做进一步的评价与反思。四、跨地域学术文化研究的展望“巴蜀文化与湖湘文化高层论坛”已经成功举办五届，取得了很好的学术反响和社会效应，现已成为地域学术文化研究的一个品牌。注重区域学术文化之间的交流与合作，是历史上中华文化实现传承与发展的重要途径，也是新时期学术创新、文化建设的积极探索和有效方式。
因此，论坛下一步的发展思路，一是继续坚持已有的方式，加强长江流域文化区、黄河流域文化区、珠江流域文化区以及以燕山南北、长城地带为重心的北方文化区等大区域文化之间的交流，进一步搭建大中华文化的高端研究平台，以高度的文化自觉和文化自信，共同传承和弘扬中华文化的优秀传统，共同汲取中华文化的思想精髓，共同推动中华文化的创新发展。
二是进一步拓宽研究领域与视野，扩大研究者的参与范围，吸引更多不同学科背景、各有建树的知名学者参会。除研究各地域自身学术文化之外，亦应加强对地域学术文化之间的交流与互动、跨地域文化现象、跨地域士人交往关系的研究；将研究领域扩大到海外学者对湖湘巴蜀文化及地域文化的研究，以及湖湘巴蜀文化和地域文化的海外传播研究，邀请海外大学、研究机构与海外学者参与到论坛中来。
三是创造条件，将论坛举办地放在主办学校的海外孔子学院，邀请海内外学者围绕同一议题或相似主题相互讨论，对海外学界研究成果进行正面直接的回应，以此推动西方学界更多关注中国学界研究成果，促进中国文化研究的国际化，从而将论坛推向世界，促进中华文化的国际传播，提升中华文化的国际影响力。
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后现代哲学论文范文第6篇
摘 要：逐渐发达的信息技术使我们进入了信息化社会。与此同时，网络教育应运而生。但是网络教育也是一把双刃剑。它在给中国传统高等教育注入新鲜血液，以及带来新机遇的同时，也使之面临多方面的挑战。针对这种情况，本文主要探讨目前的网络教育现象、网络教育对中国传统教育的影响以及应对网络教育潜在问题的策略。
关键词：网络教育;高等教育;影响;对策
“教育要面向现代化，面向世界，面向未来”在不同的时期具有不同的内涵。而在如今信息技术逐渐发达的21世纪，网络教育又正好迎合了这一时代的教育主题，具有更大的发展空间。相比较而言，学校课堂教育则面临着巨大的冲击。尽管如此，我们还是需要保持理性的头脑，多方面、多角度地正确审视网络教育本身，以及它所带来的一系列相关问题，避免因过于盲目追逐而导致的消极影响。
一、网络教育的概念和特点
1.网络教育的概念
依据现代哲学阐释学，对“网络教育”做了一些基本的限定，以便于我们研究的继续进行。通常所说的“网络教育”，主要是针对它所使用的某种教育手段以及教育工具或者说是获得教育的途径进行的判断。例如，教师引导、帮助学生使用多媒体技术、计算机技术和网络技术等获得学习信息、学习资源等，使学习变得更为高效、便捷。这种教育方式主要是依赖于多媒体技术，这就和我们之前说的源于“信息技术的发达”有直接关系。
2.网络教育的特点
（1）自主性。网络教育提供的课程资源，可供学生按照自己的兴趣去选择。喜欢的就去学，不喜欢的就不去学，这便提高了学生的积极性。同时，学生可以根据自己的时间、文化基础背景再一次对教学方式进行选择，充分发挥主观能动性，构建自己的知识体系，找到真正适合自己的学习方法。
（2）真正实现了教育民主化。教育突破了时间、空间、年龄、经济等限制，使不同群体的人群都能够获得平等的受教育权利。只要懂得基本的计算机操作知识，任何人都可以在任何时间、任何地点，利用发达的信息技术，平等获得丰富、新鲜的教育信息，达到提高个人的目的。
（3）多元化。第一，它的受众群体多元化，因为对于接受网络教育的对象没有任何限制，这样就降低了人们学习知识的门槛。第二，教学组织与结构体系的多元化。第三，文化的多元化，即不同文化群体的人在网络学习交流的过程中，实际上也是在进行跨文化交流。
二、网络时代对高等教育管理的影响
在目前信息技术发达的情况下，传统的教育理论和教育模式正受到重大冲击与挑战。对外开放成为当今世界的流行趋势，教育当然也要迎合“面向现代化，面向世界，面向未来”的时代主题。所以教育理念以及教育模式的改变变得尤为迫切。传统的课堂教育利用“教师教授，学生接受”的方式，对学生进行“填鸭式”教育，学生的自主性显然不高，但是网络教育就是调动学生充分发挥自主性，使之主动学习。传统课堂传授的也是一些基础知识，课本作为教学媒体有其价值，但它更新较慢，而网络教育更能让学生真正做到学以致用。
三、网络化高等教育发展存在的问题及对策
1.缺乏有效的监评制度
目前存在一个比较严峻的问题就是，虽然网络教育有诸多优势，但是仍旧没有一个比较专业的个人或者说是机构能够扛起这一面大旗，使其“出身”变得明明白白。再就是没有相应部门对网络教育的申请以及开办进行登记管理，所以网络教育就一直处在一种混乱的状态。这也就致使网络教育的部分“教育者”存在造假弄假的行为，无法让人产生信任感。各种原因造成网络教育难以正规化、规模化直至最后走上正轨。所以，我们呼吁政府相关部门能够尽快出台相关政策，规范网络教育。
2.有限资源的严重浪费
资源利用不平衡，也导致资源的严重浪费。比如，网络教育的基础硬件设施建设需要大量的人才、技术和资金，最后达到一个比较满意的成果，由于软件方面的开发、建设不力，所以硬件设施不能充分发挥作用，就造成了资源浪费。因此，要提高对教师的要求，鼓励教师积极探索网络教育，充分利用网络软件与硬件设施。
参考文献：
[1]梁建.网络教育的发展与思考[J].中国教育学刊，2011（1）.
[2]刘友林.网络化教育对传统教育观念的冲击[J].教学研究，2012（3）.