西方哲学古典理性主义论文范文第1篇
摘 要：从“治疗型哲学”的角度理解斯多亚派乃至希腊化罗马时期各派哲学，可以帮助人们更好地把握塞涅卡的思想。塞涅卡为了治疗人类的本体性疾病，首先立足于斯多亚哲学用德性治疗激情的理性一元论方法论， 但同时也开放地采纳了其他行之有效的治疗哲学方法论。在他看来，伊壁鸠鲁主义与斯多亚派一样，旨在达到个人的坚强、心灵宁静和幸福；但是与斯多亚派不同，它更为温柔可亲，更适合于一般不甚坚强的普通人或弱者。 进一步，塞涅卡意识到哲学理性的治疗效用毕竟有其限度，期待神圣主体的入世拯救。这超出了斯多亚派神的范畴，与当时正暗流涌动的基督宗教之神颇有契合之处。
关键词：塞涅卡；哲学治疗；伊壁鸠鲁；基督教
作者简介：包利民，男，浙江大学哲学系教授、博士生导师，从事古典哲学研究；徐建芬，女，浙江大学外国哲学研究所博士研究生，杭州师范大学社会科学基础部副教授，从事伦理学和古希腊哲学研究。
基金项目：国家社科基金项目“柏拉图与古典幸福论研究”，项目编号：12bzx050；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目
塞涅卡是罗马时代斯多亚派的哲学家。他的作品自古以来都被广泛地阅读，影响或熏陶了很多的思想家和政治家，诸如笛卡儿、斯宾诺莎、康德、尼采以及美国的国父们等。[1]（P514）但塞涅卡非常复杂，无论在人格上还是在思想上都可以说是一个谜。特别是他的哲学立场透露出多种思想倾向，以至于被后人诟病为“折中派”。然而，塞涅卡自己的辩白是：作为真理的追求者，他当然要采纳一切真的思想。在笔者看来，为了真正解开塞涅卡的“折中派”之谜，不能仅仅限于一般的哲学理论，而应当把塞涅卡理解为一种“治疗哲学家”。作为哲学治疗师，塞涅卡深知最重要的不是固守狭隘的门户之见，而是尝试启用各种有效的治疗方案，去对治人生中那些复杂困难的本体性疾病。
纽斯邦在《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。这样的哲学，可以称为“治疗型哲学”，它的首要目标是获得幸福。希腊化时代的“幸福”的基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：其一是希腊语中的“ataraxia”，字面的意思是免于烦扰或焦虑。其二是拉丁文“tranquillitas”，翻译自德谟克利特的“euthymia”。据说希腊化早期哲学家只用“ataraxia”，直到后来斯多亚派的巴内修斯把德谟克利特的“euthymia”引入到斯多亚派的词汇中。[2]（P183-195）“Euthymia”指心灵的强大而平静的状态，即不为任何恐惧、迷信或其他感情所扰。1所以，正面地说，哲学治疗的目标和希腊主流伦理的一个重要概念——幸福——是一致的（“euthymia”在德谟克利特那里也有幸福的意思）。负面地说，它是帮助人们杜绝伤害。幸福（eudaemonia）原意是“受祝福的”，即由诸神带来的好运和福气，所以它经常超出个人的掌控；换言之，偶然性极大地影响着个人的幸福，人本质上是vulnerable（脆弱的），对此诸神也无能为力。哲学治疗就是要建立“invulnerability”，这个词比较难翻译，字面意思就是不脆弱，也许翻译成“坚强”更为合适。从这个层面上来看，从古典哲学到希腊化罗马时代，哲学乃至基督教，是一脉相承的，它们都有一个共同的主旨：帮助人战胜命运和自然， 获得人该有的幸福和自由。其中各派别的思想家根据各自的世界图景以及心理学预设，提出了不同的治疗方案，彼此在相互竞争中拓展出各种可能的途径。
在那个学派激烈竞争的时代里，我们看到塞涅卡以“治愈疾病”为宗旨和导向，首先采取了斯多亚哲学的治疗方案，然后开放地部分汲取了伊壁鸠鲁哲学的治疗方案，最后甚至还尝试过立足于神圣维度的治疗智慧。下面我们将分别加以分析和探讨。
塞涅卡思想自由，不过他还是自称 为“斯多亚派”。这应该出于塞涅卡对 自己的使命以及对当时所有哲学流派的利弊的清晰认识。什么样的哲学才能更有效地治疗人类苦难？塞涅卡首先排除了怀疑论。怀疑论者搁置判断，对任何事物不做好或坏的断定，仅凭本能和习惯来生活。这是因噎废食的倒退，必须加以摒弃。[3]（32. 2，P135）同时，塞涅卡认为伊壁鸠鲁派的学说也不能成为心灵治疗的主要药方，因为它过于接近现实人性。塞涅卡说道：理性之光只能防止我们不做坏事并明白人生的不可确定性，而神性之光则驱散我们心中的黑暗并且引我们走向光明，因此具有神性维度的哲学更为严肃和高贵。[3]（1.1-2，P136）
在古典哲学中，“具有神性维度的哲学”应该就是苏格拉底开创的德性论。古典德性论回应的是希腊悲剧的追问——人到底怎样才能获得真正的幸福。苏格拉底（柏拉图）殚精竭虑，希望为大众构造一种自己可以把握得住的幸福。他们提出唯有德性可以帮助人克服脆弱性（vulnerablity），因为，德性不仅能够使我们正确地行动，从而更好地实现我们的目的，还使我们的灵魂内在和谐，从而更好与我们的自然本性相契合2；同时，德性完备的人，比如柏拉图所塑造的苏格拉底这个道德范型，展示了人的超越于自然优秀和智性优秀之上的真正优秀，这是摆脱了全部自然界因果决定论的自由和独立，在此命运悄然隐退，冲出时间流之永恒因素出现。[4]（P19-20，34）[5]（P158-159）德性药方的重点是强调人的灵魂中理性部分对非理性部分的绝对掌控，彰显的是德性（理性）高于快乐（身体）的价值大序。在这种爱的阶梯上，低级事物的价值是由高级事物来决定的，大序的最高端必然就是至善。这种治疗方式的本质是努力提升人。人只有在不断地追求“与神相似”的努力中才能活得像个人。否则，拥有自由意志的两足兽比四脚野兽更为可怕。
那么，既然柏拉图学派和亚里士多德派等都是古典德性派，塞涅卡何以坚持称自己为斯多亚派？西塞罗一再声明斯多亚派的德性方案与柏拉图学派和亚里士多德派的德性方案间没有实质性的差别。塞涅卡虽然景仰西塞罗，但敏锐地看出斯多亚派的德性药方对古典德性论既有继承也有创新，否则芝诺不会在柏拉图及其门派之外自立门户。在斯多亚派看来，古典德性论具有抗拒命运的意蕴， 这是要继承的，但是它所开出的药方并不能使人达到完全的自足，这是要改进的。斯多亚派治疗方案的特色集中在对心灵疾病的独特病理分析上。他们提出，导致灵魂病态的是激情，诸如痛苦、害怕、高兴和欲望等，它们其实就是传统德性论所指的灵魂的非理性部分。不过，斯多亚派认为它们全都是“pathos”（其字面意思就是疾病）[6]（P112）[7]（P3，4，7-8），是心灵中非自然（或称过头）的运动。所谓灵魂治疗就是要把这些激情连根拔除。这在传统德性论看来是不自然也是不可能的，但斯多亚派却反过来指出，传统德性论的“妥协”是其无法实现“invulnerability”的原因——如果承认灵魂的非理性部分是自然的，那就不得不承认德性之外的外在事物也是好的，因为它们是灵魂的非理性部分的趋向对象。[8]（P98-99）这就可能重新令人陷入“vulnerablity”中。唯有坚持德性才是“好”的，其他任何外在事物都是“不好不坏”的，才能企及真正的自由和幸福。灵魂二元论是传统德性论的阿喀琉斯之踵。为此， 斯多亚派进行了大胆的理论创新，把传统德性论的灵魂二元论改为一元论，即宣称人的心灵中并不存在一个非理性的部分， 它完全是理性的。所有的激情和欲望也是理性的判断或理性判断的产物，它们的产生是由于人们对于好的和坏的事物的错误认识，比如痛苦是一种认为坏事临门应该压低和收缩心灵的意见，高兴是一种认为好事来临应该兴高采烈的意见，等等。[7]（P14）对斯多亚派来说，一切激情都是高估了外在事物（好或坏的）的价值。比如，我们可以平静地接受“X死了”而波澜不惊，而“X是我生命中最重要的人，失去了他，我的整个生活将黯然失色甚至了无生趣”这样的判断会令我们肝肠寸断。在此基础上，斯多亚派提出，作为正确的判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情， 从而获得百分百的心灵的宁静和幸福。
可见，斯多亚派德性药方的“主药”是新的价值排序，灵魂一元论是其“药理依据”。学界对塞涅卡是否坚持这样的一元论也有争论。1我们同意英伍德的意见，认为塞涅卡基本上是采取了这一立场的。这可以由塞涅卡在其悲剧《美狄亚》中对美狄亚杀子前心理活动的描写中得到证明。追随柏拉图的古代医生盖伦在《论希波克拉底和柏拉图的学说》中曾经用二元论来分析美狄亚的心理活动2，指出美狄亚的内心处于理智和激情的斗争或矛盾冲突中。但塞涅卡并没有这么做。3在塞涅卡看来，发生在美狄亚内心的冲突并非是理智和激情的较量，而是疯狂的愤怒和深厚的母爱这两种情感之间的较量。它们既不是纯粹的理性也不是纯粹的激情，应该说两个都包含有理性和激情的成分，即既是理性也是非理性的。说其理性，是指人们可以意识到自己的激情，但它已不再接受理性的指导；说其非理性，是指它不具有那种完全理性的人会作出的判断，但它仍然拥有一些判断。这从美狄亚的激情中亦可看出：一方面，美狄亚听不进任何理性的劝导，一意孤行要杀自己的孩子，这已完全失去了人性，如同保姆在剧始以及伊阿宋在剧末所描述的那样“兽性大发”；另一方面，美狄亚却说她知道她将要做的是一件可怕的罪行，也就是说，她的复仇是有意而为之，是有目的有计划的，是只有人而非野兽所能做出的行为。[9]（P115，153，158）
斯多亚派的这种理论创新看起来似乎有些奇怪，其实这当中有特别的洞见：既然灵魂是一元的，那么激情就并不仅仅是情和理的部分冲突，而是整个灵魂的波动。在此理性并不是缓和、过滤情感的力量，而是助长激情的燃料，它可能会大大加剧激情的狂热力度。塞涅卡在《美狄亚》中一再把爱和愤怒描述为非常强烈的活动，它们强过“任何烈焰和台风的力量”[9]（P154）。这种对激情的描述既更好地揭示了陷入激情者狂乱的内心世界和激情治疗的必要性，同时也预设了治疗的可能性和途径：既然激情本质上是判断和信念，那么，改变判断和信念也就可以消除激情。所以，对激情的治疗必须诉诸知识——真理，也即哲学。
显然，斯多亚派的灵魂一元论较之柏拉图的二元论更能解释人的激情的价值批判特征。斯多亚派的心灵一元论并不仅仅是一个逻辑预设，而是也揭示了某些心理学的事实：人的欲望和激情深受理性的影响。可见，斯多亚派的塑造新人的理性计划并非主观臆造，而是具有心理学依据的。
以新的价值排序为主药并把灵魂二元论改为灵魂一元论，斯多亚派独特的德性药方终于“配伍”完毕，以此为“武装”的斯多亚派的贤哲当然特别勇敢，特别坚强，无坚不摧。塞涅卡在《论圣贤的坚强》中对贤哲的刻画浓墨重彩，无人出其右者。
那么，怎么看待斯多亚的“健康”典范——“贤哲”呢？这是正确的治疗方案吗？其他哲学未必同意。伊壁鸠鲁可能会觉得这样的成圣之路太过艰难，没有仿效的吸引力；柏拉图和亚里士多德可能感觉它过于高高在上而脱离实际；奥古斯丁则可能认为它完全是一个幻象。
塞涅卡是个聪明人，他应该能领会到这些反应，知道哲学治疗不能自我限制于斯多亚派的方式之中。因此，他也将目光投向斯多亚哲学之外的天地。
让我们先看伊壁鸠鲁。
首先，让人有些惊讶的是，塞涅卡 非常欣赏伊壁鸠鲁。有人做过统计，在塞涅卡的文本中最为频繁提及的哲学家竟然不是苏格拉底，也不是芝诺或克律西波，而是伊壁鸠鲁。[10]（P39）这就难怪塞涅卡被人称为“伊壁鸠鲁派的斯多亚主义者”。也有人细致地分析过塞涅卡在《道德书信》中对于伊壁鸠鲁的引用情况：在前二十九封信中伊壁鸠鲁被引用或提及大约达三十三次之多。在第三十二封之前的书信中，塞涅卡竟然把这位敌对学派的创始人视作智慧的源泉甚至生命的典范，几乎每信都要引用一句伊壁鸠鲁的格言来结尾。[11]（P137）塞涅卡从伊壁鸠鲁那里精心选取诸如“安于贫穷是一份不可多得的财富”、“真正的财富就是与自然法则相一致的简约”、“如果你按照本性活着，那么你绝对不会有所匮乏；如果你根据观念活着，你绝对不会富有”和“因为你厌倦了生活而去寻死，这是可笑的，因为你的生活方式已经把你送上了死路”等这样的箴言，旨在帮助人们抗拒贫穷、死亡以及其他的厄运。[12]（P7，9，197，107，179）
塞涅卡多次引用伊壁鸠鲁的格言用于正面的教导，应该足以证明他对伊壁鸠鲁派的治疗方案的同情和认可。作为一位斯多亚哲学家，他可以这样做吗？塞涅卡知道这些质疑， 他也提出了自我辩解：第一，伊壁鸠鲁的教导是正当和圣洁的[13]（P356）；第二，伊壁鸠鲁的那些箴言是人类共同的思想财富[12]（P71-73）；第三，伊壁鸠鲁既坚强又温柔[12]（P235）。在此，尤其值得注意的是第三条，因为它不仅是赞扬伊壁鸠鲁的个人质量，也揭示伊壁鸠鲁学派的理论特质和治疗方法上的特色：尽管伊壁鸠鲁主义同样旨在实现人的自主和自强，但是相对于斯多亚派的严苛性，伊壁鸠鲁派显得温柔多了。
伊壁鸠鲁认为他的哲学可以打造出那种在法拉利公牛中烧烤都依然微笑的圣贤式坚强。Mitsis精辟地把伊壁鸠鲁的核心理论概括为“旨在坚强的快乐论”[14]。这是如何做到的？伊壁鸠鲁写有大部头的论著，还撰述了许多概要和箴言专门提供给大众阅读和背诵，这些都可以说是他的哲学药物。伊壁鸠鲁主义的秘诀在于对快乐的本质的分析。伊壁鸠鲁的基本立场是，快乐是目的，而快乐又分两种：感性欲望的满足以及身体的无痛苦和灵魂的无烦扰， 前者是一种动态的快乐，而后者是一种静态的快乐，是经过理性的思考后获得的心灵宁静。在伊壁鸠鲁看来，自然的感性欲望原本是不难实现的，比如动物的怡然自乐。只是人类由于谬见污染了欲望，不满足于唾手可得的东西， 而偏偏向往或者根本不可能得到的东西（如不朽），或者非常难以获得的东西（如奢侈品和美食），或者永不餍足的东西（如爱财者绝不会满足于任何有限的财富，求爱者绝不会珍惜他所拥有的东西）[15]（P10），于是陷入痛苦的深渊而无法实现自足，同时又失去了纯粹的感性快乐。
出路何在？很简单：只要明白我们首要的快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦扰，我们就能获得独立于身外之物的自足， 不惧怕任何命运的遭际。具体的做法就是对欲望进行分层，把凡是难以满足的以及满足以后可能引起痛苦的欲望都归入为不健康的、空洞的，是由于错误的观念所造成的。[16]（P32-33）这就是所谓的因快乐而坚强。
可以看到，如果伊壁鸠鲁就此止步，那么伊壁鸠鲁主义就和斯多亚主义确实并无多大的区别——它真正主张的不是快乐而是坚强。[17]（P245-264）但是我们认为，伊壁鸠鲁不是斯多亚派，在他那里，对感性快乐的强调是基础性的，由此他才会断然宣布：除了感性快乐，他就不能明白善是什么。[18]（P78）我们之所以要以静态快乐为目的，是因为非此我们不能幸福、自足和坚强。然而，坚强本身不是目的，而是为了让我们享受到更纯净的身体快乐和心灵的宁静，也就是说我们的最终目的是继“快乐而坚强”之后实现的“因坚强而快乐”。从逻辑上看，这是两个不同的阶段，实际上，两者是同一的。在我们实现了身体的无痛苦和心灵的无烦扰之后，就能轻松地享受到生活的快乐，可谓毕其功于一役。这就是伊壁鸠鲁的快乐药方，既简单又现实。因为，它只要认识到人的真实的目的是快乐就行。与斯多亚哲学的严苛相比，这显然是不难的，看看无数小孩和动物吧，他们都能做到（比较：能做到斯多亚哲学的“健康贤哲”的，寥寥无几）。由此可见，伊壁鸠鲁派的“快乐”是日常的、现实的，它不同于斯多亚派的快乐——那是禁欲主义的快乐，也不同于逍遥派的快乐——那是实现人的高级活动的快乐。
所以，快乐药方对深谙人性复杂性的塞涅卡来说颇具吸引力。用塞涅卡的话说，伊壁鸠鲁派仿佛知根知底的家庭医师，采用了温文尔雅而且病人可以接受的方法来治疗。[19]（P303）它不仅接近常人的感性，而且只启用了最为常见的实用理性，即为了自己的长远利益而节制当前的欲望。不过，快乐药方作为一种还原的治疗方式（减法）具有双重性。伊壁鸠鲁派的现代继承者——密尔——对之有深刻而公允的评价： 还原法最大的优点就在于削弱和颠覆一切偏见或错误的观念；但同时它也消融美好（尤其是无实效）的情感。这对于审慎和精明是有利的，然而却威胁着美好情感和德性的根基。[20]（P141-142）伊壁鸠鲁派在古典的反对者——普鲁塔克——的评论更为形象：药可以治好病人，但是它们也会给健康人带来伤害。伊壁鸠鲁的教义可以治疗某些病人，或者说解决人类的某些问题，然而它也可能颠覆人类社会的道德和文化根基。[21]（P45）塞涅卡深谙其中的问题，故而他对伊壁鸠鲁派的快乐药方的运用是相当慎重的。
在塞涅卡看来，斯多亚哲学的强理 性主义的加法治疗方案总体而言高 于伊壁鸠鲁的快乐减法。那么，他是否认为理性主义治疗方案就是最好的方案，可以治疗人类的根本疾病？似乎未必。塞涅卡创作了不少悲剧，看起来与其斯多亚派的身份并不相符，倒是像委婉告诉人们他并不相信理性能够解决人类所有最重要的问题。塞涅卡一直在不停地探索。超越于哲学的治疗型智慧同样是人类的宝贵财富，如果能用来减轻人类的心灵疾苦，塞涅卡（如果知道）应当不会拒绝使用。超出哲学之外的一个重要维度就是神圣维度。仔细考察塞涅卡的著述可以看到，他的视野中或隐或现是有这个维度的。
塞涅卡是否是基督徒？这个有争议。有人称塞涅卡为追寻神明的人。[22]他所寻觅的到底是哪位神明？神话和诗人笔下的神是塞涅卡所不赞成的，因为他们完全是人性化的；作为努斯的神和斯多亚派的神是塞涅卡所敬仰的，因为前者就是理性，而后者既是理性，也是命运、运气、神意和自然等。塞涅卡是否知道基督教的神？塞涅卡是否遇到过基督徒？这都是非常复杂的问题，可能需要另外撰文才能说清。这里我们只提出一个尝试性的结论：塞涅卡自始至终对基督教保持缄默，可能出于某种原因不便直言其道；但是我们仔细阅读塞涅卡的文本， 还是能够发现他在字里行间努力地想要传达一些超越于斯多亚派而指向基督教精神的思想。我们可以举几个例子。
首先是塞涅卡在讨论柏拉图理念论时，提到了新的神观。他在《道德书信》第五十八和六十五封信中谈柏拉图的理念论时发展了柏拉图的理论，即赋予神更大的权柄，似乎有证明那位至善至能的神的可能性。对柏拉图来说，神是德穆革，他运用型以及质料来创造万物。对塞涅卡来说，神本身拥有所有万物的型式，一切被造物的秩序和尺度都在他的心中，他为那些柏拉图称之为不朽、不变和不灭的型的样式所充满。[12]（65.7-8）很显然，塞涅卡似乎把柏拉图还没意识到的东西加给了他。因为，柏拉图从未说过——也不可能有过假设——型就在神之内，他只是说神按照型的模式来构建世界。塞涅卡的这一视角已经非常接近于新柏拉图主义的观点。而新柏拉图主义与基督教思想也非常相近。1
其次是塞涅卡时间观的发展。塞涅卡在其文本中对时间的论述表现出明显的前后不一致。塞涅卡在第七十四封信中提出，我们不应该为过去和未来而痛苦或悲伤，因为未来和过去都是不存在的。[12]（74.34）这是标准的斯多亚派关于非线性时间的看法。斯多亚派的自然哲学是为伦理学服务的，他们只承认现在存在的这个时间观是为了证明道德行为本身是自足的，它是实时还是长久，并不重要。但是塞涅卡在第一百二十四封信中明确指出：时间是三维的：过去，现在和未来；而且他强调能记忆过去和展望未来，这是人优于动物的特点，是人达致幸福的条件。[12]（124.17-18）在此，塞涅卡似乎触及了斯多亚派理论的软肋，为了强调德性的自足性，斯多亚哲学的时间必须是非线性的；然而，如果没有对线性时间的感觉，即对过去、现在和未来的区分，人亦不配为人。塞涅卡的这些论述似乎表达着他的信念：斯多亚派的治疗方案还是有缺陷的。能够解决这个问题的也许只能是保罗所传的道，因为在那里，过去、现在和未来是密切联系在一起的，它们一起组成了神圣拯救史。2
这样的神圣视角反映在塞涅卡的哲学治疗实践中。塞涅卡在《道德书信》最后一封信的末尾说了一句意味深长的话： 当你能够明白那些人们称之为幸运的人实际上是最为不幸的人时，你会发现你已经达到完善。受难、不幸、绝望等等，是人类的本体性疾病，哲学家试图启用过各种理性方式加以安慰和治疗，但是收效甚微。斯多亚派的治疗方式是价值重估，将“幸运”定位为“不坏不好的事”。在“幸运”问题上塞涅卡的看法有个变化的过程。早年他认为幸运是不坏不好的事中属于“值得想望的”，因为他希望德性之路走得更为平坦些。晚年的塞涅卡修正了自己的观点：幸运并不是“值得想望的”而是应该避开的。[12]（8.3-4）
这已经不是“斯多亚派疗法”。它倒更让人想到耶稣的登山训众：你们贫穷、饥饿、哀苦的人有福了，你们富足、饱足、喜笑的人有祸了。为何受难者倒是幸运的，幸运者反而是最为不幸的？这种教导违背常人的思维习惯，但是从神圣救赎的逻辑看却是自然的。正是在绝望中，才诞生了对上帝的渴求。[23]（P22， 37）人之所以只有在绝境中才能认识上帝，是因为绝望中的人才会大声地责问：命运啊，上天啊，你为什么对我这么残酷无情？这一发问非常有意义。如果有人在苦难中非常认真地对命运发出这样的诘难，那么这个人其实已经离上帝很近了。因为，在同样的场景下，有人只会麻木不仁，以为生活本就如此；有人调整心态，鼓足勇气接受不能改变的事实；有人捶胸顿足，抱怨个人的运气太差了。只有那位责难甚至咒骂命运的人才能成为最为幸运的人。他之所以会这么问，是因为在他的心中已经预设了这样的一个前提：神是至能至善的。否则，他的责问是毫无意义的。如果命运不是慈爱的父，而是冷冰冰的抽象原则或是喜怒无常的恶魔，那么，它的冷酷无情不是应当应分的吗？如果上天不是创造万物无所不知、无所不能的全能者，对我的绝境也就无能为力，那么，我们对之责怪就是强人所难。
人们被受难、不幸和绝望击倒，在治疗哲学看来是人生最大疾病之一。但是理性治疗往往没有很大的效用。神圣智慧的治疗方式却主张受难和不幸是治疗人们的骄傲狂妄的一个重要契机。它恰恰可以使我们真正地理解上帝，明白这位至能至善的神始终和我们在一起，从而我们的受难、不幸和绝望也就有了意义。可见，塞涅卡写在《道德书信》最后一封信结尾中的这句话极有可能传达了基督教式神圣治疗之义。
从哲学治疗到神圣拯救，这其间有一个从理性到非理性的跳跃。塞涅卡心灵深处的这一飞跃有其合理性， 我们不妨通过对曾经服膺斯多亚哲学的奥古斯丁的神学转向进行一个分析来说明这一点。奥古斯丁是中世纪神学和文化的奠基者，不过他首先是希腊哲学的仰慕者和学生。奥古斯丁的早期作品《论幸福生活》和《论自由意志》表达的是对斯多亚派的理性主义德性的信心，认为这是人把握得住的对抗命运的力量。然而，他对希腊哲学——特别是斯多亚主义——的深入探究使他发现了希腊理性主义的内在矛盾，最终对德性的自足产生了怀疑。上面我们提到斯多亚派的道德心理学预设即“灵魂一元论”是其哲学治疗的独家秘方，对此奥古斯丁在给予一定首肯的同时也敏锐地指出， 如果人的一切欲望和激情或多或少地都受理性的影响，那就恰好暴露了人的德性的脆弱性。在此，奥古斯丁甚至走得比斯多亚派更远，他提出人的“前激情”也是理性的。任何人包括圣贤遭遇危险时都会有一些本能的害怕，这是无法避免的。斯多亚派解释说这是一种“前激情”，圣贤的心灵并不会屈从于它，他仍旧可以保持内心的平静。奥古斯丁并不认同这种辩解。他指出，圣贤碰到危险时会害怕，这泄露了他对生命价值的看重而非看轻，否则他就不会如此。[24]（P357-359）换言之，所谓的前激情仍然可能暗示着其通过反思可以否定的价值判断，因而它们绝不可能是盲目的。如果“前激情”仍然是某些价值判断的表达，那么斯多亚派就麻烦了，因为理性所反抗的敌人不在外部而就在理性本身的内部。Wetzel把灵魂一元论比作特洛伊木马之礼[25]（P53），应当说是既形象又精辟的。斯多亚派为了理性对于激情的百分之百的胜利， 把这两者之间的对抗解释为正确的判断形式反对错误的判断形式，但结果却造成了理性内部的不一致和自我异化。因此， 人的德性绝不可能是自足的。
皈依基督教之后的奥古斯丁指出，希腊哲学认为人用理性能够主宰和克服自己的激情，这是错误的。唯有恩典才能弥补德性的缺陷。在奥古斯丁看来，明白“好”并不会自然地导致按照好去行动，反而会陷入“我所愿意的， 我并不做；我所恨恶的， 我倒去做”的矛盾中。对“善”的理解不仅需要新知识，而且需要更大的确定性，需要道成肉身，需要见证，需要榜样，从而才能将过去被认为可行的判断裁定为错误。对此，斯多亚派其实已经有所知， 所以他们选择苏格拉底作为知行合一的表率。可是，作为有限存在物的人本身担当得起这个重任吗？可能奥古斯丁正是明白了这一点，故而他信靠由上帝启示的、经耶稣在十字架上证实的并通过众圣徒做见证的新的德性生活的道。[25]（P137，149）
综上所述，塞涅卡的治疗哲学思想的确相当复杂：它以斯多亚派为主线，同时还包容了伊壁鸠鲁派和基督教的治疗思想要素。仅仅用“折中派”一词打发塞涅卡，难以解释他经久不衰的魅力。笔者认为，正是因为塞涅卡具有极为开阔的视野，能够为了解决具体问题而启用合宜的治疗方法，不自我拘泥于某一思想体系，才能获得较好治疗效应，并影响了后世不同类型的思想家。近代新斯多亚派思想家亚当·斯密指出，对于“理性”不可狭隘理解。理性（智慧）分为多种，即审慎理性、道德理性以及神圣智慧，它们代表了人类文明发展所提供的三种道德方案。[26]（P350及以下）事实上，每一种哲学治疗方案都可能存在各自的利弊，它们在缓解某种问题的同时也必然造成新的问题。所有追求“幸福”生活的人，都应该重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的药方。古代各种治疗型智慧的相辅相成，将会给我们以持续不断的启发。
参 考 文 献
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[责任编辑 付洪泉]
西方哲学古典理性主义论文范文第2篇
摘要：音乐能给人们更多美的体验，给人们带来更多心灵上的启迪。音乐是时代精神的表现，随着时代的变化，音乐的形式和内容也在发生着变化，也就是不同时代所流行的音乐也是不同的。当前，我国最主要的音乐形式是流行音乐，而古典音乐由于人们接受程度不高，尚在小范围内流行。但古典音乐有其独特的艺术魅力，能给人们带来更多艺术的享受。笔者结合古典音乐在当代中国发展现状，分析了古典音乐的基本特征，对古典音乐在当代中国发展前景提出一些浅见，以为诸位同仁批评指正。
关键词：古典音乐;当代中国;发展前景
古典音乐有着独特的艺术气质，能有效营造更加安静和谐的艺术氛围，为人们带来安详沉静的心灵体验。当前，古典音乐在我国的发展状况并不太理想，欣赏主体范围相对较窄。但随着社会经济的快速发展，人们对高质量精神文化生活的需求日益增长，越来越多的人开始走进音乐厅，通过欣赏不同形式的音乐来满足自身精神文化需求。但必须强调的是，古典音乐在当代中国的发展仍存在一定的问题。如，古典音乐相对专业，普通群众深入了解不够，艺术欣赏水平不够，这也影响了古典音乐在中国的发展。因此，在当代中国，古典音乐只有走进社会，走进群众，才能让群众更加深入地了解古典音乐，扩大古典音乐的受众范围，进而推动古典音乐在当代中国的发展。
一、古典音乐在当代中国发展的现状
音乐的发展必须要获得更多群众的认同，古典音乐在当代中国的接受程度较低，影响范围非常有限，属于较为冷门的音乐形式。当前，古典音乐在中国发展尚处于起步阶段，尤其是对蕴含西方文化的古典音乐，了解尤其不够深入。古典音乐作为一种舶来品，文化底蕴本就不同，且古典音乐具有丰富的思想内涵，普通群众理解起来难度非常大，目前只有很小一部分人能欣赏古典音乐，其中还有一部分人并不是纯粹喜爱。对于我国市面上古典音乐的一些音像制品，由于价格较高，普通群众往往望而却步，使古典音乐不能很好地走进群众。同时，古典音乐自身由于韵律不容易上口，情感表达不那么直接，无法像流行音乐那样给人们直观的体验，这些都限制了古典音乐在当代中国的发展。
近些年，古典音乐在中国发展取得了一定的成绩，越来越多的群众开始接受古典音乐。尤其是一些青年群体，他们接受能力较强，对西方艺术有一定的认同，加快了古典音乐在青年群体中的发展，越来越多的青少年管弦乐团如雨后春笋般涌现而出。另外，一些国际级的古典音乐大师到中国开展音乐会，他们将古典音乐与中国传统艺术相融合，创新了古典音乐的形式，让更多中国群众开始接受、了解、学习古典音乐，相信在不久的将来，古典音乐必然能在我国打开更好的发展局面。
二、古典音乐与流行音乐的基本特征
说到古典音乐就不可回避的要谈到与之相对的流行音乐，在人们的认知中，这二者是对立的。但从艺术本身来说，古典音乐与流行音乐并不是相互对立的艺术形式，他们只是表达方式不同而已，并且这两者之间有着密切的联系。从古典音乐的发展历程可知，古典音乐所具有的艺术魅力是其他音乐形式所不具有的，在创作上，古典音乐结构要求严谨，手法要求规整，发展要连贯，在演唱过程中，表达要理性严谨，感性要与理性高度统一。另外，古典音乐在艺术发展历程中，也经过多次洗礼，之所以能成为音乐艺术的重要内容，就是因为其具有极强的生命力。
当然，流行音乐自身也有明显的优势，就我國对流行音乐的界定来看，主要是当代流行的通俗音乐形式，音乐内容和表达形式也多与生活有关系。与古典音乐相比，当代中国流行音乐与网络联系较为紧密，内容较为现代，情感表达直接，旋律容易上口，深受广大群众喜爱。根据调查显示，很多受访群众都是从喜爱流行音乐，进而喜欢上古典音乐的，其原因就是因为美好的音乐，在本质上是相通的，他们在感受到魅力之后，就会去追求更深刻、更美好的音乐。
三、古典音乐在当代中国的发展路径
第一，加快古典音乐的普及，扩大受众。优秀的音乐作品可以引发情感共鸣，在全球化的今天，音乐无疑是沟通世界的重要手段。音乐在本质上与教育有着异曲同工之妙，优秀的音乐作品可以提升人们的精神境界，提高人们对美的认知，古典音乐就有这样的功能。值得强调的是，我国群众对古典音乐的认知还处于起步阶段，人们接受程度有限，为了加快古典音乐的发展，必须加大力度推广古典音乐。首先，从政府层面应该做好推广部署，借助融媒体介绍古典音乐相关知识，帮助人们了解古典音乐;其次，教育部门要做好音乐赏析等课程安排，从小学艺术教育开始，融入古典音乐教育的相关内容，可以参照德国青少年教育计划等成功案例;最后，要确保古典音乐深入人心，不能光在形式上加大推广力度，重要的还是要从作品创新、管理规范等多个环节，做好推广部署。
第二，创新古典音乐形式，让古典音乐走近群众。上文分析到，古典音乐之所以发展缓慢，就是古典音乐专业性强，给人一种“只可远观”之感，人们总感觉欣赏古典音乐，都是西服领带的专业人士，正是这种“距离感”，让古典音乐推广受阻。从推广角度来说，如果一种事物一味尊重传统、不随时代发展，改变形式，只会被时代所淘汰。所以，古典音乐在当代中国的发展，可以对其内容和形式进行创新，让人们感受古典音乐不那么“高冷”。其实古典音乐在发展中，也经历了多次的完善和发展，如理查德克莱德曼将古典音乐与现代音乐相融合，马克西姆创造性地将古典音乐与流行元素相结合，创造了克罗地亚狂想曲等作品。在中国，可以考虑将古典音乐与喜剧元素相结合，打破人们对古典音乐“高冷”的认知，让人们感到古典音乐很亲近，很有趣。近些年，古典音乐开始与舞蹈等多种艺术相融合，让更多人欣赏到了“不一样”的古典音乐，人们理解起来不更容易，同时，也有将古典音乐与动漫等艺术相结合的，这些都推动了古典音乐在中国的发展。
第三，借助互联网推动古典音乐的发展。2020年，中国互联网使用人数超过10亿人次，在这个庞大的信息空间中发展古典音乐，将是强有力的平台和抓手。将古典音乐的发展融入到互联网当中，可以让更多人接触古典音乐。当前，很多公司已经在尝试这种新模式，如新浪网与北京国际音乐节的合作，为广大网名打开了古典音乐欣赏的大门。从互联网发展战略高度推动古典音乐发展，看似高端，实则是将古典音乐推向群众，给普通群众带来一场视听上的盛宴，一些不了解古典音乐人，开始走进古典音乐，受众范围开始不断延伸。另外，微信等社交平台成为人们网络交往的手段，也可以借助微信等，加快古典音乐的普及推广，比如设置古典音乐专业模块，真正让古典音乐成为人们生活的一部分。
总而言之，作为经典音乐的重要表现形式，古典音乐决不能失去其应有的艺术魅力，更不能让它在当代中国失去发展动力。古典音乐虽然正规、严谨，但它正与时代相融合，散发出更加强大的生命力。作为一种艺术形式，它始终面向全体群众，无论高低贵贱，不管带着什么样的心情去欣赏，古典音乐都能起到抚慰人心、净化人心的作用。因此，只要人们肯接受、肯尝试，就能体会到古典音乐的魅力，进而成为它的忠实听众。
参考文献：
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西方哲学古典理性主义论文范文第3篇
摘要：唯物史观的确立过程同时也是马克思批判古典政治经济学、形成政治经济学研究方法的过程。随着唯物史观的确立，马克思批判了古典政治经济学的哲学基础、功利主义前提和法权观念，阐明了新旧唯物主义的根本对立与唯物史观的基本原则，揭露了功利主义与古典政治经济学的意识形态特征，形成了从人类物质生产活动的历史运动出发考察资产阶级社会关系及其所有权的思路。
关键词：马克思；唯物史观；政治经济学批判；旧唯物主义；功利主义；所有权
众所周知，政治经济学批判是马克思理论事业的主要内容。马克思在《（政治经济学批判）序言》中指出。他是通过批判黑格尔法哲学而走向剖析市民社会的政治经济学研究，并且在研究政治经济学的过程中得出唯物史观的基本观点，进而运用唯物史观指导自己研究的。这无疑暗示了马克思的唯物史观与政治经济学批判之间的内在关联。人们通常认为，这种联系主要表现为：一方面，政治经济学是马克思唯物史观的主要理论来源，另一方面，唯物史观为马克思的政治经济学研究提供了方法论。此外，马克思的《资本论》及其手稿通过分析资本主义的社会结构而揭示了人类历史发展规律，论证了唯物史观的科学性。近年来，国内马克思哲学研究出现了“重释唯物史观”的趋势，很多学者主张从政治经济学批判的角度阐释马克思哲学的出场路径，推动唯物史观的当代发展。为此，我们认为有必要进一步阐明唯物史观确立时期马克思政治经济学批判的丰富内涵，厘清马克思政治经济学研究与古典政治经济学之间的原则区别。
一、唯物史观对古典政治经济学的旧唯物主义基础的批判
对黑格尔法哲学的深入研究使得马克思接受了黑格尔关于政治经济学是市民社会的现代科学的观点，进而研究政治经济学以解剖市民社会。作为研究对象的市民社会也因此成为理解马克思的唯物史观及其变革意义的关键因素。同时，对“市民社会”的不同理解也成为唯物史观区别于旧唯物主义的标志。正如在被恩格斯称为“历史唯物主义的起源”的《关于费尔巴哈的提纲》中的第十条所指出的，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。在我们看来，辨析“市民社会”与“人类社会”不仅有助于阐明新旧唯物主义的根本区别，而且能够揭示古典政治经济学与旧唯物主义的理论联系。
旧唯物主义的立脚点之所以是“市民社会”，是因为古典政治经济学所描述的市民社会成员符合旧唯物主义者眼中的个人形象。旧唯物主义实际上构成了古典政治经济学的哲学基础。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思根据政治经济学所描述的私有财产的事实提出了异化劳动理论。在马克思看来，按照政治经济学的逻辑，个人被抽去了一切规定，仅仅被看作资本家或工人；个人的一切需要被简化为对货币的单纯需要：人的感觉、享受被抽象为占有、拥有；人与人的关系被抽象为私有者与私有者之间的关系。总之，国民经济学家把“‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”，人与人的关系归根到底是“私有财产对私有财产的抽象的关系”。因此，如果说政治经济学是关于市民社会的现代科学，那么，它所观察到的只是由表现为资本家与工人的抽象个人所构成的市民社会。这也就是政治经济学所能理解的社会生活的全部现实内容。我们不难发现，旧唯物主义者眼中的人的形象有着类似的抽象性质。在《神圣家族》中，马克思指出，尽管唯物主义在法国与英国的发展呈现出不同的特征，但是它们不约而同地走向了对人的抽象理解。在法国，唯物主义发展出起源于洛克并导向社会主义的一派与起源于笛卡尔并与自然科学相结合的一派：在英国，培根依据现代实验科学所建立的“在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽”的唯物主义在霍布斯、孔狄亚克等人那里变得日益片面且抽象，几何学、数学和物理学的运动与科学被视作现实的、感性的活动及其知识的唯一形式。一言以概之，“唯物主义变得敌视人了”。于是，当爱尔维修、拉美特利和霍尔巴赫等人综合英法两国的唯物主义并用于考察社会生活时，感觉、欲望、利益等因素被视为解释人类社会的起源以及社会环境对于人的发展所起作用的决定性力量。
实际上，早在霍布斯和洛克那里。从强调孤立个人的生存需要的唯物主义立场出发，构建社会契约学说以论证政治社会的合法性，进而走向探究市民社会的经济运行规律的政治经济学，就已经呈现出旧唯物主义与政治经济学之间的理论关联。而确定这种理论关联的现实条件，无疑是马克思后来所揭示的，自16世纪以来出现萌芽并在18世纪走向成熟的近代西方市民社会。即便是在费尔巴哈那里，尽管他认为只有在社会或共同体中与他人交往并共存的人才是完善的、真正的人，但是由于主张运用感觉、直观来获取直接的、确定性的真理，因此，其本质上仍然属于“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”。
由此可见，一方面，近代西方市民社会是古典政治经济学与16世纪以来的旧唯物主义兴起的共同历史条件，另一方面，近代市民社会理论中的抽象个人形象是古典政治经济学与旧唯物主义的共同特征，从孤立个人的抽象需要出发考察人类社会的旧唯物主义为古典政治经济学提供了哲学基础。
而作为新唯物主义的立脚点的“人类社会”。是人们的感性活动在历史进程中所创造的现实世界，是人们在物质生产活动中结成的社会关系的总和。从某种意义上说，当马克思用“自由的有意识的活动”来规定人的类特性进而得出异化劳动的多重规定时，马克思与费尔巴哈哲学之间的差异就已经呈现出来。如果说，费尔巴哈始终沉迷于人的类本质与动物所共有的自然特性，那么，马克思则看到了工业和自然科学的历史与现实在改变人与自然界的关系以及展示人的本质力量方面所具有的积极意义；如果说，对于费尔巴哈而言，整个自然界与人的类生活只是人的类本质在对象中的纯粹显现，那么，对于马克思来说，人的类本质本身是经由作为合乎人的本质的感性活动并且表现为工业活动的劳动而实现的，尽管是以一种异化的形式来实现。然而。这一时期马克思还和费尔巴哈一样，预设了一种理想的、抽象的本质状态当作思考的逻辑起点，并且把扬弃异化以实现本质的复归当作逻辑终点。随着唯物史观的确立，这一思考方式才被彻底扬弃，马克思哲学的感性活动与历史主义的原则才真正确立起来。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出，把人的活动及其对象理解为现实的、能动的感性活动即实践，而不是仅仅从客体的、直观的形式去理解，是新旧唯物主义的本质区别。由此出发，在《德意志意识形态》中，马克思指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，这是一些“现实的个人”，他们不仅受到基于自然的肉体组织与外部环境的制约，还受到以往历史阶段的生产力发展水平、物质生活条件和交往形式的限制，并且在此基础上生产与再生产自己以及他人的生命，形成新的需要及其满足方式，结成家庭关系，以及一定的社会关系和政治关系。这表明，唯物史观视野中的“人类社会”具有以下方面的规定性：首先，构成人类社会的主体的“现实的个人”既不是费尔巴哈等旧唯物主义者眼中的机械的、自然的个人，也不是黑格尔思辨哲学中沦为绝对精神的附庸的个人，而是在一定条件下进行物质生产活动的具体的、有着丰富需要的个人；其次，构成人类社会的内容的“整个现存的感性世界”，既不是以旧唯物主义为哲学基础的政治经济学视野中的利己主义的、永恒不变的市民社会，也不是黑格尔法哲学视野中最终被代表普遍伦理精神的国家所取代的内在环节，而是“人们交互活动的产物”，是处在人类历史进程中，包括工业、商业等等在内的人类全部的感性活动；再次，从内部结构来看，人类社会是各种社会关系同时存在又相互依存的有机体，一方面。每一个社会中的生产关系形成统一的整体，另一方面，这些生产关系彼此关联、密不可分，它们之间的内在联系是单凭抽象的经济范畴及其逻辑公式所无法揭示的。总之，人类社会是以过去历史时代所遗留下来的生产力与交往形式为基础、由人们在物质生产活动中结成的社会关系所组成的有机整体。
由此可见，在马克思看来，包括费尔巴哈哲学在内的旧唯物主义与古典政治经济学在市民社会问题上分享着共同的思维方式与现实基础，唯物史观则是从根本上颠覆了旧唯物主义和古典政治经济学的市民社会观，转而以感性活动和历史主义的原则理解人类社会发展，分析现代资产阶级社会的运行规律。在此基础上，马克思进一步剖析了古典政治经济学背后的政治哲学前提，揭露了古典政治经济学的意识形态特征。
二、唯物史观对古典政治经济学的功利主义观念的批判
爱尔维修、霍尔巴赫等唯物主义者认为，各种肉体的、自然的需要及其满足是人类天性的主要内容，也是评判社会制度的重要尺度；政治社会之所以必要是因为人们在满足需要、追求利益的过程中所结成的相互利用的功利关系。因此，他们根据机械唯物主义的前提推导出考察社会关系的功利主义思想。在这方面，费尔巴哈与法国唯物主义者一样，都把人类的需要理解为直接的自然需要，并且把人与人的社会交往理解为满足彼此需要的相互利用关系。边沁和密尔则进一步提出了功利主义的最大幸福原则，并倡导运用这一原则来制定法律和政策，实现私人利益与公共利益的统一。功利主义观念对古典政治经济学的影响是巨大的。斯密在《国富论》中指出：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”对此，马克思从社会关系的角度论述了人类的需要及其满足活动的实质与意义，批判了作为古典政治经济学重要理论前提的功利主义思想。
首先，马克思指出，需要是人的感性活动的内在动力，为满足需要而进行的物质生产活动是人类历史的根本前提。这是因为，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天但是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件”。不仅如此，在已经满足的需要以及为满足需要而制作的工具的基础上又会产生新的需要。从而推动着人类的物质生产活动。此外，人类还有着繁衍后代、相互交往的需要，这些需要的满足，产生了最初的社会关系——家庭，以及语言和意识。由于人们的需要与满足需要的生产方式之间的内在矛盾，人类的物质生产活动才推动着历史的世代更替与不断发展。因此，需要及其满足是人类历史形成与发展的感性基础。
其次，马克思认为，人类需要及其满足活动的资产阶级性质是功利主义的现实基础。所谓功利关系，按照马克思的理解，是指“我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益……其次，在这种情况下，我从某种关系中取得的利益总是对这种关系来说是异己的”，即赋予这种关系本身所不具有的功利色彩。马克思明确指出，“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中一切关系实际上仅仅归结为一种抽象的金钱和牟利的关系”。简而言之，由于人的本质的异化，交换活动中充当中介的货币成为主导一切的神秘力量，并且。作为人的本质力量的需要片面化为单纯的占有，人们为了占有更多产品而相互利用、彼此欺骗。
在《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中，马克思对功利关系的批判由揭露私有制条件下的异化深入到揭示功利关系的现实基础以及功利关系对资产阶级社会的现实关系的掩饰。在马克思看来，功利关系的实质是现代资产阶级社会的剥削关系，前者是后者的理论反映。“对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系只有在能够被他归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他至少也要在想像中使这些关系从属于剥削关系。”
功利论者认为，人与人的相互利用关系能够同时满足我与他人的物质需要，实现双方的利益，因而能促进个体利益与公共利益的统一。对此，马克思指出，在资本主义社会，资本的利益与工人的利益并不一致。由于资本家所获得的利润与支付给工人的工资是工人所生产的销售价格的组成部分，因此，工资与利润之间始终是此消彼长的关系。即使资本家通过改进劳动工具、扩大销售市场而获得了更大的利润，相比之下，工人的工资仍然减少了。所以，尽管工人的物质生活可能得到了改善，但是。资本的利润增加得更多，“横在他们和资本家之间的社会鸿沟扩大了”。即使工人的生活条件有所改善，但是相比于资本家的生活享受与整个社会的发展水平，“工人所得到的社会满足的程度反而降低了”。不仅如此，由于激烈的竞争导致新的机器技术的使用与普及，工人的劳动越来越简单化、片面化，工人之问的竞争越来越激烈，他们的工资水平越来越低。总之，工人阶级的生活状况越来越恶化，他们就更加依赖于资本。“只要雇佣工人仍然是雇佣工人，他的命运就取决于资本。这就是一再被人称道的工人和资本家利益的共同性。”因此，断言人与人的相互利用关系会带来双方利益的实现，掩盖不了资产阶级社会关系的剥削实质。
再次，马克思联系资产阶级发展的不同阶段论述了功利主义的演变。说明了资产阶级社会的剥削关系形成与确立的历史过程及其理论反映。马克思指出，在17世纪，资产阶级势力逐渐发展壮大，并且在英国夺取了政权，这一时期的社会契约论者霍布斯和洛克的思想中就已经有了与经济学内容直接联系的功利主义的萌芽。洛克认为，满足人类需要的劳动是确立财产权的重要依据，他从物质需要及其满足出发考察人类社会与政治生活的思路影响了后来的政治经济学研究。18世纪是工场手工业和商业盛行的时代，法国巴黎作为当时唯一的世界城市所具有的包容性影响了当时法国思想家的思考方式。爱尔维修和霍尔巴赫把功利主义上升为普遍性的原则，即把一切关系归结为相互利用的关系。功利主义的普遍性原则所缺乏的经验内容则在英法两国的政治经济学中得到了补充。如果说法国的重农主义学说还带有封建生产的落后色彩。那么，在有着发达资本主义的英国，边沁和穆勒等人的经济学说则实现了与功利主义的完全结合。用马克思的话来说，功利论是古典学派的“心照不宣的前提”，而“政治经济学是这种功利论的真正科学”。总之，在马克思看来，虽然功利主义曾经在批判维护封建剥削的宗教和道德话语等方面发挥了积极作用。从经济关系出发说明了现实的社会关系，并且带有公益论的性质，但是，随着资产阶级社会关系的确立与古典政治经济学的发展。功利主义的保守色彩愈发浓厚。
由此可见，马克思认为，功利主义对人类需要及其满足活动的理解为古典政治经济学提供了普遍的人性论前提和公益论的结论，它实质上是以功利关系掩饰资产阶级社会的剥削关系。由于功利主义以抽象的个人及其物质需要为出发点，反映的是抽象的个人意志的外化与实现，因此一旦现实的经济关系突破了个人意志所能决定的范围，换言之，一旦资产阶级社会的生产与交换活动同属于资本的普遍统辖之下，单独的个人只能选择成为资本的附庸，这时，功利主义的形式就不能容纳现代社会生活，无法真正说明现实的经济关系和阶级斗争。于是，以功利主义为前提的古典政治经济学就沦为掩盖资产阶级社会内在矛盾和阶级对立的意识形态。
三、唯物史观对古典政治经济学的法权观念的批判
承认并保护私人所有权是现代资产阶级社会的重要特征。洛克的《政府论》从劳动创造价值的角度对财产权所作的论证确立了自由主义的基本原则，堪称古典政治经济学的先声。此后，黑格尔法哲学更为系统地论证了市民社会的财产所有权。他将所有权看作是抽象的个人意志得以实现的定在形式，表现为一种法权关系或是权利要求。黑格尔的所有权理论成为马克思的直接批判对象。古典政治经济学不仅为他从资产阶级社会的经济关系出发考察所有权提供了经验材料。而且提供了从经济关系出发考察所有权的重要视角。更为重要的是，随着唯物史观的确立，马克思进一步主张从作为整体的资产阶级社会关系和分工的历史运动出发考察所有权，揭示资产阶级社会所有权的形成过程、现实基础和实质。
恩格斯曾经指出，“在马克思的理论研究中，对法权（它始终只是某一特定社会的经济条件的反映）的考察是完全次要的；相反地，对特定时代的一定制度、占有方式、社会阶级产生的历史正当性的探讨占着首要地位”。正是借助于政治经济学研究，马克思才从经济关系的角度揭示了法权关系意义上的所有权在现代资产阶级社会的悖论。
在《德意志意识形态》中，马克思举了两个例子，颇能反映政治经济学与法学在所有权问题上的差异。其一，不能带来地租的土地所有权是不是真正的所有权？在法学家看来，所有权是指对某物的占有、使用、转让和获益等权利，从经济学的角度来看，如果占有某物而不能从中获取收益的话，法律上的所有权在现实中就沦为空谈。其二，占有破旧不堪的大礼服能否称为真正的所有权？按照法学家的理解，归我所有的破旧大礼服也能体现我衣衫褴褛的个性，然而，“没有一个经济学家会想到把这件大礼服列为我的私有财产，因为它不能使我支配任何甚至是最少量的他人劳动”。在政治经济学家看来，由于缺乏支配他人劳动的资本，占有旧大礼服而衣衫褴褛的个人并不是真正意义上的财产所有者。这其实是资产阶级社会中工人阶级财产状况的真实写照，工人所占有的全部财产仅限于包括他们的大礼服在内的生活资料。“我的大礼服，只有当我至少还能将它变卖、抵押或出售时，只有当它还可以出卖时，才是我的私有财产。”一件破旧不堪的礼服不仅会使所有者的个性丧失，还意味着自身财产性质的缺失。因此，用古典政治经济学的话语来说，所谓“真正的财产”是指能够支配他人劳动的产品，即资本，相应地，资产阶级社会所有权的根本特征是其所具有的支配他人劳动的权力。由此可见，黑格尔依据抽象的意志自由所论证的所有权不能完全解释资产阶级社会的现实，古典政治经济学用经济关系取代法权关系来研究资产阶级社会，在一定程度上揭示了现代社会所有权的实质。通过政治经济学研究，马克思揭示了资产阶级社会所有权的悖论，即法权意义上的占有与现实生活中的匮乏，以及工人的财产与资本之间的对立，并进而转向从资产阶级社会关系的历史与实质出发考察所有权。
当然，这并不是说马克思采取了与古典政治经济学相同的方法来研究社会生活的经济关系，恰好相反，马克思批判了古典政治经济学的立场与方法。在马克思看来，首先，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”，后者总是与整个社会的生产关系密不可分的。同时，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”。因此，对资产阶级社会所有权的考察离不开对作为整体的资产阶级社会的生产关系的描述。其次，人类社会的生产关系是在历史运动中形成与确立的，在不同的历史时期表现为不同的经济关系和所有权关系，资产阶级社会的经济关系及其理论表现同样具有历史性。一方面，永恒的所有权是一种幻想。“在每个历史时代中所有权是以各种不同的方法、在完全不同的社会关系下面发展起来的。……要想把所有权作为一种独立的关系、一种特殊的范畴、一种抽象的和永恒的观念来下定义，这只能是形而上学或法学的幻想。”另一方面，决定所有权关系的经济条件也是变化发展着的。“在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来。”因此，从物质生产的历史运动出发，说明资产阶级生产关系的形成与实质，进而彻底批判资产阶级所有权，就成为马克思运用唯物史观的基本观点研究政治经济学的理论任务，这也是马克思《资本论》及其手稿的主要内容。
综上所述，唯物史观确立时期马克思批判了古典政治经济学的哲学基础、功利主义前提和法权观念，阐明了新旧唯物主义的根本对立，揭露了功利主义与古典政治经济学的意识形态特征，形成了从人类物质生产活动的历史运动出发考察资产阶级社会关系及其所有权的思路。这表明，一方面，马克思唯物史观的确立与政治经济学批判方法的形成是同一过程的不同侧面。政治经济学话语为马克思研究现代资产阶级社会提供了经验材料和理论视角，马克思则通过批判古典政治经济学的理论前提而确立了考察资产阶级社会的形成史与现代史的历史唯物主义方法；另一方面，这一时期马克思的政治经济学批判始终贯穿着对资产阶级政治学说的反思，它充分体现了马克思政治哲学独具个性的论证方式，即从政治经济学批判的角度切入政治哲学议题，探讨政治观念的社会根源和理论限度。应该说明的是，在《资本论》及其手稿中，马克思政治经济学批判的双重意义得到进一步彰显，这也是我们今后研究的重点。
作者简介：周可，男，1984年生，湖南岳阳人，哲学博士，美国印第安纳州西拉法叶普渡大学哲学系，47907。
（责任编辑 胡静）
西方哲学古典理性主义论文范文第4篇
走向现代性的新古典主义音乐
1920年，意大利作曲家布索尼发表了《新的古典主义》的公开信，这成了新古典主义的宣言。同年，新古典主义音乐重要代表人物斯特拉文斯基（1882—1971）以他的舞剧《浦契涅拉》为标志，真正在作品实践上形成了新古典主义音乐运动的开端，也使法国成为当时新古典主义音乐的中心。1924年，斯特拉文斯基又明确提出“回到巴赫”的口号，其用意是要把巴赫的曲式逻辑、发展的原则和结构与现代音乐语言的最新手段结合起来。尽管他提倡回到巴赫，但他只是回到了巴赫的结构和形式因素上，而不是巴赫作品中很有表现力的感情内容
当时的法国，除斯特拉文斯基以外，萨蒂、法国六人团，在举起反印象主义的旗帜的同时，也汇入新古典主义的潮流。萨蒂与德彪西一样，力图使法国摆脱德国瓦格纳音乐的影响，但萨蒂认为法国音乐应该朴实、自然、明确，萨蒂的作品影响并不很大，但他的创作思想却影响了法国整整一代作曲家。
新古典主义的另一位重要人物是兴德米特（Paul Hindemith 1895—1963），他被认为是德国新古典主义的代表，也有人将他作为新古典主义流派的另一支
德国人在音乐文化上有一种优越感，不易接受新的音乐观念。但兴德米特在音乐观念上却受新古典主义思潮影响，他反对浪漫主义的沉重风格，但又不赞成像表现主义那样取消调性，不同意勋伯格的十二音作曲法，因而，他创立了自己的扩大传统调 性的一套体系。他的早期作品从巴赫、也从爵士乐那里汲取素材，他是“新即物主义”音乐家（新即物主义——Neue Sachlichkeit，亦称新客观主义，亦称新客观现实派，亦称后表现主义——Nach-Expressionismus，吐血……），这种观念来自德国美术界，主张艺术就是艺术，应客观展示现实，不应有主观感情的渗入，兴德米特把它引入音乐领域，认为“音乐就是音乐”，作曲家应注意纯音乐本身的结构、技巧等问题。应摒弃情感等主观幻觉。同时，兴德米特又是“实用音乐”的倡导者，20 年代中期，面对专业音乐日渐脱离群众，他极力提倡“实用 音乐”，这类音乐的特点是，作品不大，风格简单明快，更容易被广大听众接受。
正是由于新古典主义热衷于在音乐自身寻求秩序、获得结构，所以，新古典主义在与其他艺术的关系方面，提倡“纯音乐”，力求尽量使听众专注在音乐本身，而不借助文学、美术等其他手段来表现音乐。新古典主义认为，瓦格纳将音乐与各种艺术的结合是“对音乐本身的可怕打击”。对纯音乐的追求不可避免地使新古典主义更注重器乐体裁的写作，因此，新古典主义另一个特点是纯器乐的创作。此外，在情感表现方面，新古典主义追求适度、有控制的、普遍的、客观的感情，而不强调个人的、主观的、浪漫主义式过浓、过激、甚至是不加约束的感情。在音乐语言和结构上，新古典主义首先力求复兴浪漫主义以前的曲式。新古典主义另一个主要特点是提倡复调音乐，用线条织体替代浪漫主义的和声织体。此外，新古典主义追求简明朴素的创作风格。应该看到，新古典主义绝不是简单历史的循环，20 世纪作曲家们在追求古典主义的道路上，总是根据自己的个性、爱好，或多或少地与现代人的思想感情相结合。例如，在手法上旋律的布局是古典的，但和声复杂、配器音色多变，有时采用双重调性，复节奏、复拍子，等等，夹带20 世纪音乐特有的那种尖锐、新颖、不协和的音响效果。总之，新古典主义把注意力集中在作曲的技巧、声音的优美和音乐的情趣上，它关注的是技术、形式，而不是内容，并力求在形式和情感之间求得理想的平衡，甚至走得更远，认为形式就是情感，以艺术理智代替情感。
革命时代的新古典主义绘画
新古典主义绘画则是在社会革命浪潮中新古典主義走上了兴盛，他们反对着贵族的奢靡生活，反对巴洛克、洛可可风格，他们遵循“唯理主义”观点，认为艺术应以理性出发，排斥排斥艺术家的主观感情，受革命思潮影响他们倡导公民以国家为先，对国家尽责。新古典主义的美学特征是以自然为原型，按照确定的美的理念去再现自然。我们可以发现这类作品很多都以古希腊罗马的神话传说或当代事迹为背景，但宣扬的是新时代为祖国奉献的精神。用“旧瓶装新酒”这也是为何在旧的古典主义前加了“新”这个前缀。
法国大革命之后，新兴的资产阶级掌握了政治，掌握了经济，也掌握了军事，但是他们缺乏自己的文化，同时又对文化的需求非常强烈。因此，当时的资产阶级依然是在以旧有的封建贵族沙龙文化作为自己的标准，继续沿袭着原来宫廷贵族的文化。他们还没有足够的力量认识到自己能够生产出属于自己的文化。1830年，法国从君主专制的波旁王朝换代到君主立宪的七月王朝，库尔贝刚刚过完自己的11岁生日，他将在19年后画出现实主义代表作品之一的《采石工人》
结语
在绘画上的新古典与音乐上的新古典，二者在对艺术本体的追求方向上有相似之处。例如，它们都受到理自康德以来的理性主义思潮影响;都是回归古典的同时结合当时的艺术手法和技术，而非历史的循环;都在一定程度上排斥夸张的主观情感宣泄。尽管如此，二者之间所追求的任务却并不相同，新古典音乐认为音乐的美在于它自身的 形式而不在于其他，音乐只表现它自己。而早于其一个世纪的新古典绘画在当时依然有着较为浓重的世俗色彩。二者所处的时代背景也不一样，新古典绘画是在法国大革命及其政治和社会改革之前，是适应资产阶级革命形势需要在美术上产生的一场借古开今的潮流。新古典音乐的产生则与第一次世界大战以及围绕着大战社会生活发生突变有着密切的关系，相对的来说，新古典音乐不存在那么沉重的历史包袱，这一流派认为，音乐的美在于它自身的 形式而不在于其他，音乐只表现它自己。
简而言之，德云社说相声的于谦和明朝尚书郎于谦都是人类，都是男人，且有着同样的染色体特征，但完全不是一个时间的人，也不是一回事儿。新古典绘画的地方在之后被现实主义与浪漫主义所覆盖，而新古典主义音乐的地位则是被浪漫主义和印象派所取代。
作者简介：陈健健（1994.6.14），男，汉族，湖北黄石人，湖北美术学院油画系，18级在读研究生，硕士学位，专业：油画，研究方向：油画艺术研究。
西方哲学古典理性主义论文范文第5篇
摘 要：古典主义是以尊重古希腊，古罗马的审美原则，在绘画的构图上讲究对称、物体比例均衡，画面在气势上庄严、辉煌、精神上崇高向上，技法上讲究仔细严谨，刻画细腻深入，这也是学院主义的奉行的原则。古典主义的人文精神内涵有两个核心内容，一个“理想”，一个“和谐”。理想美中和“崇高”并驾齐驱的是“优美”。黄金分割比例，在古希腊古罗马的艺术创作中广为使用，这体现了艺术创作具有严谨的比例，对和谐的追求，蕴含的美学价值是无价的。黄金分割比例也是当代设计和建筑专业重要的美学标准。古典主义的人文精神内涵对当代艺术创作的影响是深远而重要的。
关键词：理想、和谐、崇高
一、古典绘画的人文精神内涵
古典主义：古典主义是以尊重古希腊，古罗马的审美原则，在绘画的构图上讲究对称、物体比例均衡，画面在气势上庄严、辉煌、精神上崇高向上，技法上讲究仔细严谨，刻画细腻深入。这也是学院主义的奉行的原则。就像学院派的奠基者法契诺所讲“美是所有艺术品的最高目标，它是事物的一种客观性质，由秩序、和谐、比例、规矩所组成。其代表的画家有拉斐尔、安格尔。
古典油画是古典主义油画的简称。古典主义油画一般是指15世纪以前的作品，而现代油画， 是指印象主义以后的绘画。古典主义的油画与现代艺术中的油画，在题材、技法、材料 和表现方式等方面都存在着很大不同之处。古典主义的油画所表 现的内容，在早期都是取材于圣经故事，12世纪左右，才出现 了表现历史和现实生活的画面，肖像画、风景画也逐渐发展起 来。但是，由于宗教的强大势力，古典主义绘画的气氛都带有宗教的色彩。
古典主义有两个核心，一个“理想”，一个“和谐”
理想是画家自己对事物的看法、风格、个性，
画家们用自己的理想把绘画的对象进行再加工，并通过手上的画笔表现出来，使其变成带有自己主观的事物，从客观变主观，这便是理想。
（一）理想
温克尔曼曾经对“理想”评价其“高贵的单纯和肃穆的伟大”。安格尔认为“理想的美”是自然界所有物体美的最高评价。14世纪中的西方古典艺术是根据以理想为基准说呈现出来的，是自然与人的高度合作的产物。
欧洲的古典艺术作品中，油画和雕塑作为可以看得到和可以触碰到的艺术种类，是表现崇高这个词的最佳选择。例如米开朗琪罗的《西斯廷礼堂天顶画》这种需要人去仰望的艺术作品，同时还能给人以震撼的感觉是“崇高”这个词的最好的解释。这幅壁画是画家为了表现人类对生命创造的崇拜和尊敬。是对理想化的圣洁世界的宣扬。同时，古希腊的《晀望楼的阿波罗》和文艺复兴时期的多泰罗的《圣乔治》还有米开朗琪罗的《大卫》都是有象征“崇高”意义的作品。
理想美中和“崇高”并驾齐驱的是“优美”这两者正如中国阴阳两极中的“阴”和“阳”，阳象征的还是“崇高”，阴则象征着“优美”。欧洲艺术家埃德蒙给出了以下几个特点：1.小。2.平滑。3.渐变。4.娇柔。5.色彩干净明亮让人感觉舒服。他说道，只有人在身体和心灵都十分的放松的前提下，人们才能星尚到藏在画中的美丽。这是在神经紧绷，内心感到恐惧的时候说体会不到的。维多利亚时代欧洲伟大艺术家阿尔玛是一位理想主义画派的杰出代表，他的画风具有典型的典雅柔美的感觉。而且画面的色彩丰富明艳，题材多为宗教和贵族们的生活。世界上著名的黃金分割比例：零点六一八。在古希腊古罗马的艺术创作中广为使用，这体现了艺术创作具有严谨的比例，对和谐的追求，蕴含的美学价值是无价的。人们发现在绘画人体的时候使用黄金分割比例零点六一八所呈现出来的身材是最完美、最符合人类的审美。黄金分割比例也是在当时和现在设计建筑房屋时重要的美学标准。人类在高楼和塔楼的黄金分割比例处安装平台并设计花纹等装饰物会使整座大楼雄伟而又典雅。
（二）和谐
自从文艺复兴以后，和谐这个词不断的被人们所讨论和追求，16世著名画家曾说过：如果一切事物在和谐的前提下都有了规则，秩序那么就会产生美的标准。雷诺兹的《皇家美术学院十五讲》里“完整和统一”不断地强调，所以在美术创作过程中各个部分的美组成了整体的美，如果没有部分的美就没有整体的美，各个部分也只有组成一个完整的个体才能展现出它的美，两者相辅相成，从而呈现出古典艺术和谐的美丽。
《蒙娜丽莎》《米洛斯的维纳斯》《掷铁饼者》《大卫》《西斯廷圣母》《维纳斯的诞生》等优秀的艺术作品无一不呈现出了古典主义和谐的美。古典美是潜伏在世间万物表面现象下的一种深层次的东西--和谐，和谐形象被整个西方古典艺术时期直接当做美与不美的标准。
古典主义油画艺术家们在其精神内涵上是非常崇尚理性的，这种理性的精神表现在他们的作品题材大多都是带有宗教色彩的，其作品内容都是崇拜在基督教会里圣洁的神，如达芬奇的《最后的晚餐》和诸多的圣母像。这种由人的世界转向神灵的世界，再从神的世界转向现实的世界的精神，这种精神的表现的是油画艺术者直面现实人生的积极表现。他们追求的是古典美与理想美，这种美是内敛深沉的、稳定而又庄严的。古典油画在精神领域上坚持的是表现人类的理性和尊严。
艺术家创作的艺术作品各色各异，却用着各不相同的作品，把人类生存在现实世界中所受到的磨难和痛苦都无比真实的还原在了艺术画作中，像《马拉之死》《伏尔加河上的纤夫》等作品，既是广泛存在于这个世界中的，又是高于生活现实的，这也就验证了那一句话“艺术来源与生活又高于生活”其中像提香等艺术家创作的的裸体画之所以选择女性身体作为绘画的主题，其实是对现实中人类的感性欲望表示了关注和理解，是画家对理性精神在绘画领域的延伸和拓展。
二、古典主义油画人文精神内涵在当代油画创作中的应用
（一）画面的和谐在当代创作中的应用
油画在当代社会中是众多艺术形式中的一种，油画创作的技法是不可或缺的主要基石。现代油画创作门派林立展现出油画技法的多样性和复杂性，然后不断地发展完善。油画创作者在这几百年的历史中实践和创造出了丰富的油画技法。
路昊是当今著名的油画艺术家，《爱尔兰酒吧》是他的一件毕业创作。这幅作品的画面构图运用得十分的巧妙、在他的所有作品中，有的日常喝茶，做家务等等生活的作品，这些作品的光源用的很生动并运用了伦勃朗式的带有生活场景的作品运用了伦勃朗式的光源布局，使用的是古典主义绘画技法中的不透明厚涂画法，画家为了让作品呈现出来一种怀旧和模糊的感觉在画面的后方加入了几束昏暗的光两组幽暗的光源。这种画面效果不仅展现了陆昊完美的古典油画技巧，还向世人展现了古典油画和谐的精神内涵。这种和谐的感觉和安格尔的作品《泉》给观者的感觉是一样的。
陈逸飞是当代知名的油画艺术家，他的画风融合了古典主义、浪漫主义和中国传统元素，在这三者之间产生着微妙的关系，同时又不互相打扰从而产生了古典主义精神中的“和谐”。他的写实主义是从古典主义发展来的。1984年美国艺术新闻杂志给了陈逸飞一个很高的评价：“他是一个具有中国风的传统写实的浪漫主义画家。”从图可以看出四个穿着旗袍的少女动作各异。整个画面偏暗像一张古老的照片，有一种陈旧的感觉。作品的背景昏暗显得画面尤为沉静与静寂，让观众的心情感觉很舒适。四个旗袍姑娘脸部的刻画皮肤的质感包括衣服的质感在内都十分的写实。他试图在西方写实油画的方法来表达中国传统文化的美丽。他让作品有了中国味。同时他将古典主义的浪漫情怀转移到了作品中，这使得他的作品富有东方式的浪漫情怀。陈逸飞的性格决定他的作品风格。这是他的主要艺术特点。将中西方的古典元素相结合便是古典主义油画精神内涵里第二大点“和谐”的体现。
（二）写实细腻在当代油画创作中的应用
古典透明薄涂画法的写实细腻在现代的应用。冷军作为中国当代超写实画家的代表人物，在油画技法方面是继承了古典主义技法的衣钵，将古典主义画法--透明薄涂画法发挥到了极致。在冷军在构图方面，他从不刻意去找角度，常常在写生的时候，他不是着急的去画模特，而是找到一个角度把大的场景构图确定下来，他从来不是先画模特，而是画场景。冷军在作画的时候从来不构轮廓，而是画出场景中每个物体大的颜色，各个颜色部分组成不同的色块来支撑整个画面的构图。他觉得勾出物体的外形再慢慢的塑造物体画它的细节是来着与学院式的做法，和他的作画风格相违背。冷军在绘画的色彩方面，他会首先确定背景的颜色和物体大致形的颜色，确定画面基本的色调。开始作画时冷军会用非常稀释的和画布的颜色相近的颜色去画一个底层的铺垫。将画面所有物体的位置确定下来，接下来他会从某一个地方开始细节刻画，接着画完细节的基础上进行深入的塑造。这种画法是古典技法中的透明薄涂画法的改良和传承。在冷军作画时候为了让画面看不出来笔触的痕迹，用颜料的量会一遍比一遍少，在上色的时候这一遍比上一遍要透明。他说这这样话的原因是为了让他更好的刻画细节。画面的每个细节都要反复的塑造，素描的关系也要反复的推敲琢磨。最后画面会用稀薄的环境色对画面进行一遍渲染来达到画面色调统一的效果。这种技法最终呈现出的画面效果通透明亮。
（三）“崇高”的古典精神当今油画中的体现
冷军的写实画会给人一种震撼的感觉，看着他的画就像看着一座巍峨的大山一样“崇高”。现代的油画都起源于西方的古典主义绘画。古典主义绘画传承到今天具有悠久的历史和深远的影响。写实的绘画作品在西方产生也在西方壮大，在文艺复兴时期写实绘画是最繁荣的。
在当代西方的写实绘画在遥远的东方发扬光大了起来。而它发扬光大的代表人物就是中国的冷军。艺术家的风格往往和艺术家本人的性格气质有着很大的关系，作为一个平时很严谨的人，他的气质就比较适合写实画。
《蒙娜丽莎-关于微笑设计》石板画是2006上海艺博会上中国武汉画院展出的冷军的作品。他的素描作品《蒙娜丽莎-关于微笑的设计》是一幅石板素描。画作的灵感来源于把达芬奇的《蒙娜丽莎》中人物的姿势神情和动态保存下来，再将这些元素运用到自己的画面中，这种重新构造一幅名画的方式让人心生敬佩，同时他的作品将写生模特的每一个发丝每一个毛衣上的细丝都刻画的清清楚楚，实在是让人叹为观止。由衷的产生“崇高”的心理。
中国艺术品网在冷军作品展出后表示，在他笔下画出的物体就像拍照一样，这个物体该是什么样子就是什么样子，与原来的样子一点都没有变。人物的衣服的纹路皮肤的肌理十分的逼真。他的作品给观众有一种视觉上的冲击，心灵受到震颤。这种震撼感体现了古典主义中“理想”中的第一点“崇高”。观者在在画前没有不被这样细致入微的高超技巧所折服，这种细腻和生动体现了古典主义精神内涵中“理想”中第二点“优美”。
三、古典主义油画人文精神内涵的重要性
（一）艺术价值的重要性
古典油画的技法有透明薄涂画法、不透明厚涂法和折衷画法。虽然当今油画技法众多，油画派别林立，但是有很多种油画技法是从古典主义油画技法演变过来的，古典主义油画技法为当代油画技法打开了大门，并奠定了基石，当今古典主义油画虽然较少的出现在世人的眼前，但是它仍然继续着为现在和未来的油画艺术家们提供着创作的蓝本，未来艺术家们仍然会从古典主义油画中发掘灵感，从而创新出新的绘画技法。这是对绘画史有着不可磨灭艺术价值和重要作用。
（二）作为精神支柱的重要性
古典主义油画作为精神支柱的重要性，在人们的日常生活中能够起到怎样的作用呢？在当今社会大的背景下物欲横流，人们往往追求金钱而忽视了其他方面的培养，使得思想道德水平低下。金钱也成了人们唯一的追求。多数人追求金钱失败而变得浮躁。古典主义对于改变这种现状有着很天然的优势，“理想”、“和谐”、“优雅”三点都是古典主义油画精神内涵的核心。古典主义追求的还是和谐自然的宁静。很多优秀的作品都能找到这一个特点。例如安格尔的《泉》。给人以美的感受。
一幅优秀的古典主义油画，人们看上一眼就能感受到古典主义的魅力。让人们看到这幅画就能身临其境无法自拔，整个身心都得到了放松，缺乏的精神需求的到了满足。观众在看到一幅画的时候人们能看到画家的内心世界，被画家的精神所感染，人们感受到作品所展现出来的和谐的氛围的时候就会产生心情愉悦和舒畅的感觉。如果一个人想要好好地欣赏一幅画的话，那么他需要摆脱一切外部事物的干扰，调整自己的呼吸，将自己的心灵完全的沉浸在这幅画作中，这样才能获得心灵上的平静。古典主义油画在中国可以满足人们精神需求的可行之处总结了以下几点：（1）中国观众向来爱欣赏国画，也很会欣赏国画，特别是能理解国画中的意境美，这为欣赏古典主义油画中的意境美打下了良好的基础。（2）在中国大众的审美观念中“画的像就是画的好”，油画与绘画对象之间的差距越小人们就认为这幅画越好，更容易让人接受。这种现象在短期来说是改不过来的。而古典主义相对于印象派就更容易让大众所理解，因为古典主义是写实风格。在写实的同时还能传递出意境美，陶冶人们的情操，丰富人们的文化生活。现在科技越來越发达，各种高像素摄像机的出现，手机的像素也越来越高，人们喜欢艺术品的种类也在慢慢的扩大，我觉得这是好事，人们审美观念在慢慢的变化。但是喜欢古典油画的人还是大有人在的。它对人们的精神文明的建设的意义还是非常大的。
〔责任编辑：杨 赫〕
西方哲学古典理性主义论文范文第6篇
[摘 要]维柯是近代历史哲学的开创者，在《新科学》中，维柯对历史观念、历史规律、人性与神性均有丰富的阐述。马克思的历史唯物主义观念作为其最伟大的理论贡献，与维柯的历史哲学思想有着共鸣与碰撞。维柯与马克思在与抽象理性的抗争上形成了历史视域；在人的理解上，维柯理解为抽象的人性，马克思则理解为现实的具体的人。在历史动力的判断上，维柯认为抽象的神意推动历史，马克思则认为人的实践活动生成历史。
[关键词]维柯；马克思；历史哲学；历史唯物主义；《新科学》
作为传统西方思想史中以人类历史规律、民族意识为研究主题的先行者，维柯（Giambattista Vico）的《新科学》是历史观研究、思想史研究上重要的历程碑。虽然《新科学》没有在它所处的时代获得应有的赞誉和重视，但毫无疑问的是，维柯的历史哲学对此后哲学家历史观念和历史原则的形成，以至于马克思的历史唯物主义，都产生着深远的影响。本文试图对维柯的历史哲学思想与马克思的历史唯物主义思想进行比较，拓宽对维柯与马克思的双向理解。
一、与抽象理性抗争：历史视域的形成与发扬
维柯在《新科学》中探讨的主要问题，是各民族的共同原则即历史发展和历史规律的问题。将哲学研究开辟历史视域，这在維柯所处的时代是一个挑战性的突破。17、18世纪的西方哲学，以追寻知识的确定性、真理的自明性为主要目标，而笛卡尔哲学无疑在这方面成就突出。从“我思故我在”出发，笛卡尔寻找到了牢固基础的自明真理。思维与存在的关系提供了基本真理和知识基础，自明性的观念成为了判定标准。如此一来，那些无法用几何演绎归结为清楚明白的观念便失去了研究的意义和价值。历史、社会、诗与修辞、经验知识，在笛卡尔处被轻视尘封。
维柯所做的正是对笛卡尔核心问题的挑战：思想并不是“我”存在的原因，也不是一切科学知识存在的基础。在《论意大利的古代智慧》和《新科学》的著作中，维柯表明了对于这一认识的判断：“真理即创造”。人类所能够认识的，只有自己所创造的东西，即人类创造的历史。自然界等固定不变的东西是上帝创造的，因而人类永远无法达到对自然的真正认识。在《新科学》中，维柯这样表述：“这个民族世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。”〔1〕维柯的这一原则，把他之前的西方哲学对于人类认识对象的理解完全颠倒了过来，哲学研究应该从人出发，历史维度的哲学研究在维柯处解禁并成为可能。哲学的目的不是探求外在世界的永恒真理（这一点在哲学与科学真正分离后，便成为了科学的主要任务），而是认识人类的创造能力和创造的历史，并不断创造人类发展的历史。
尽管维柯开创了探究人类历史的社会规律的研究路径，但这种传统却没有得到很好的关注。法国启蒙哲学认为，人人天赋理性，遵从理性的指导历史就可以获得无限的进步。为了表达政治哲学的理论构想，启蒙哲学家把历史的描述单一化、简单化，将文明与野蛮、无知与理性进行对立的理解，无疑遮蔽了历史延续发展的复杂性和丰富性。
在德国，赫尔德、洪堡对世界各民族的特性及社会历史的研究奠定了德国历史研究和历史主义的传统。黑格尔对于历史发展和市民社会的研究，以及其哲学中强烈的历史意识无疑直接影响了马克思历史唯物主义观点的形成，马克思从黑格尔处那里继承历史的视域和历史的方法。但黑格尔对于历史的思辨式的、形而上学的理解被马克思深刻地批判。马克思指出，历史不是一些事实的集合，也不是主题的想象活动，而是现实的人的活动。对于忽视历史知识的考察，忽视社会现状的观察的哲学家门来说，“历史所以存在，是为了给理论的充饥这种消费行为服务”。〔2〕在《黑格尔法哲学批判》当中，马克思指出，要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应到被黑格尔描绘成“大厦之顶”的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的“市民社会”中去寻找。〔3〕与黑格尔把市民社会看成是伦理精神发展的一个阶段不同，马克思认为市民社会是现实的人的活动的产物。“家庭和市民社会都是国家的前提，政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”〔4〕实际上，马克思在他的诸多著作中，对市民社会、资本主义生产关系、人的交往状态进行了全面的考察，从而将研究的目光从天国转向人间，回归现实的人和现实的社会。
不难看出，维柯与马克思历史意识的形成和选择，都处在以追求抽象范畴作为演绎、解释整个世界历史的理论支点和前提的哲学时代背景中。维柯作为先行者，敏锐地发觉到人类对人类历史实现认识的可能性，把历史发展及规律作为哲学研究的主题，从而唤醒了人们的“历史意识”；马克思则在维柯的基础上，直指德国古典哲学理性的自足、真理的永恒的形而上学症结，从抽象的精神世界转向现实的社会和人。
二、人作为历史的主体：抽象的人性与现实的个人
《新科学》中的“科学”，是一种怎样的意义呢？科学的对象往往被定义为真理，即普遍永恒的原则。在此，维柯也提出了他重要的创建：“真理就是创造”。可以说，这也是维柯的《新科学》中的逻辑起点。科学是追究原因的知识，而“新科学”就更有资格来满足这一要求。维柯富有创见地认识到，人类只能凭借自己的作为，才能得到科学的认识。自然先于人类存在着，并非人类的创造，因此，对自然界的科学认识要留给创造自然界的上帝。而人类历史是由人类自己创造的，因此对于人来说，历史是可以认识、可以理解的，民政世界的原理和原因“必然在我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”〔5〕维柯的这一原则无疑为人类能够科学的认识世界奠定了基础正是通过人类创造性的活动，人类活动的现实性与人类自我认识的真实性真正结合。有学者认为，维柯的这种把“创造”与“知道”等同的思想，是近代“实践”理论的源头之一。
M.H费希曾经指出，维柯和马克思主义者以及存在主义者都有一个同是否定的看法，认为从单纯个体中找不到人的本质，人的本质就是社会关系的总和，或是各种制度在发展中的体系。的确，由于人类能够不断地创造人类社会和人类历史，人类发展形成了一个生成的过程。在维柯看来，人类的创造性源于“诗性”的活动，而非完全自觉。最初人类凭借富有想象和创造的“诗性智慧”创造历史，人们借助自然神学想象出诸神，借助逻辑学发明了语言，按照伦理产生出英雄，通过经济学创建家庭，通过政治学建立起共同体。这种诗性智慧中包含着逻辑功能、伦理功能、经济功能、政治功能和物理的知识、宇宙的知识、天文地理的知识等等。但这种创造性力量归根结底在于“神意”。神意即使人类智慧的开启和所有必然性的实现的力量。
马克思在《资本论》中曾写道：“如维柯所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接些生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。”马克思是从现实的角度来理解“人类历史是由人自己创造的”这一观点的，将历史放置于从现实的人的实践活动中。“现实的个人”不是“他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的， 因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”人的实践联结着过去、现在与将来的时间维度，以及自然存在与社会存在转换的空间维度。现实的人类的活动和生活条件是马克思历史唯物主义研究的起点。
三、历史发展动力：神的指引与人的实践
在历史的动力问题上，维柯发现了人性的历史作用，并阐述了利益因素的作用。由于维柯把历史活动仅仅看作是人的意识活动，因而未能从现实的人类劳动剖析历史，把历史发展的最终决定力量归结为“天神意旨”。对于维柯是一个虔诚的天主教信仰者，还是打着上帝旗帜下的无神论者的争论颇多，但在对人性的根源理解中，维柯和他同时代的哲学家一样，将其归结于抽象永恒的理性神。维柯的历史哲学是建立在对人类本性的考察上的，因而，它无法认识到历史动力存在于人类的实践活动中，它对历史动力的探寻也只能是建立在人性的变化上。
与前人把历史发展动力视为理念之类的东西不同，马克思从实践的角度把历史发展的决定力量归结为社会内部的矛盾运动特别是人类自身的物质生产实践活动。在马克思唯物史观看来，历史是人的现实活动的展开，历史发展的动力只能来自于现实的人及其实践活动。如恩格斯所阐述的，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。它的表现形式是多方面的，诸如生产力和生产关系，经济基础和上层建筑之类人类社会的构成要素的矛盾、革命和改革，人类的各种实践活动等影响社会发展的要素都可以成为历史发展的动力。它们彼此相互联系，互相制约，共同构成了促进历史发展的动力体系。人在不断地创造着自己的历史，历史没有被预先设定好并且历史没有最终的目的，也就是说，马克思是从现实的人及其实践活动出发来建立唯物史观的，历史的总体发展过程必然形成一种客观的联系，而这种联系是参与历史创造的人类意志。马克思认为人在历史进程中实现了自身的现实化，历史的发展是人的现实化的前提条件，人们在历史中获得了创造历史的力量和基础。马克思曾指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”〔6〕因此，人类历史并不是天神意旨所安排的，人类的历史是人们现实活动的主体化的过程。人们在改变自己的生活世界的同时也在创造历史，通过实践活动，人确证了自我，改造了世界，也在改造世界的对象性活动中生成着人自身，从而实现人的否定、突破和超越。
〔参 考 文 献〕
〔1〕维柯著.新科学（上册）〔M〕.朱光潜，译.北京：商务印书馆，2012：170.
〔2〕马克思恩格斯全集（第2卷）〔M〕.北京：人民出版社，1957：100
〔3〕马克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第16卷）〔M〕.北京：人民出版社，1964：409.
〔4〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）〔M〕.人民出版社，2002：10-12.
〔5〕维柯.新科学（上册）〔M〕.朱光潜，译.北京：商务印书馆：北京，2012：32.
〔6〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：54.
〔责任编辑：谭文富〕