本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《草原文学创作现代文学论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。2014年10月，中国当代著名诗人和文化学者吉狄马加获南非“2014姆基瓦人道主义奖”，并被授予“世界性人民文化的卓越捍卫者”称号。颁奖词中称，这是为了表彰他在诗歌艺术领域的卓越造诣和在文化传播方面做出的突出贡献。此奖曾授予纳尔逊·曼德拉和劳尔·卡斯特罗。这是亚洲人第一次获得这个奖项。
草原文学创作现代文学论文 篇1：
现代性文学理论与中国经验
一、现代性：百年文论的基本追求
“现代性”是当代中国无法回避的问题，一批批重要的理论家都在前仆后继地阐明自己关于“现代性”的独特见解，很大程度上，“现代性”可以说是一个汇聚了众多问题的“超级能指”，社会制度、文化观念、美学思想、时间划分、空间压缩、身体和感官的体验甚至是饮食起居等等众多的问题都可以在这个超级能指的视野内得到考察。无论众说纷纭，一个不可更易的事实是，现代性始于西方。“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”具体来说，现代从历史时间上来说始于一千八百年之前的那三个世纪，“一千五百年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”这无疑表明，现代性的确立，首先是以西方社会的历史事件和时间标记为标准的，但是，无论是在吉登斯还是在哈贝马斯的描述中，虽然都以西方社会为标准划分现代性，但现代性同时也伴随着全球性的扩张(“新大陆的发现”和“在世界范围内”)，因此，现代性与全球化实际上是同一个过程相互伴随的两个结果。
但是，如果具体到不同的现代民族国家，现代性的全球化则仍然必须区分两种不同的类型，即“早发内生型”与“后发外生型”：“前者以英、美、法等国为典型个案。这些国家现代化早在16、17世纪就开始起步；现代化的最初启动因素都源自本社会内部，是其自身历史的绵延。后者包括德国、俄国、日本以及当今世界广大发展中国家。它们的现代化大多迟至19世纪才开始起步；最初的诱因和刺激因素主要源自外部世界的生存挑战和现代化的示范效应。”显然，中国的现代性应归入第二种类型。当已成为帝国列强的“先发”现代国家和一些提前进入现代的“后发”现代国家，用他们现代性的产品——坚船利炮——强行轰开了古老帝国的大门之后，种种其他的现代性产品也如潮涌入，铁路、轮船、电气、汽车、枪炮以至民主、科学、人权等等，在与四书五经、之乎者也的一次次较量当中，迅速有效地击垮的不仅仅是这个古老帝国的军事和物质，还有这个有着五千年文明史的古老帝国数千年来累积的天朝上国的自傲、自大甚至是自尊，以致于无数中国的仁人志士都逐渐心甘情愿地臣服在以声光电气为标志的现代性之下，并且，收拾起已经破碎的心灵，以时不我待的迫切心情，投身到现代性的大合唱当中去。从“开眼看世界”，到“师夷长技以制夷”，到“中学为体、西学为用”，到“打倒孔家店”迎接“德先生”和“赛先生”，再到实现四个“现代化”和进入“小康社会”，现代性在古代的东方中国逐渐确立了自己的威权，成为人人向往、个个顶礼的另外一尊神龛。
如果说现代性是一个全面的系统工程的话，那么包括经济、政治、社会、制度、文化和心理等各个层面，都回荡着它的回声。文学理论也无法逃避这个古老帝国千古未有的剧烈大变动，逐渐加入到整个社会现代性求索的大合唱当中，成为其中的一个声部。中国现代文学理论的领唱者当属梁启超和王国维。此后，中国文学理论的发展，直到20世纪80年代末90年代初期，都是在梁、王奠定基础上的进一步延伸和发展，区别的并非声部，而是音调。从梁启超发表一系列文章倡导文界革命、诗界革命和小说界革命即通常称之为“三界革命”的1898年到1907年，从王国维开始撰写一系列介绍叔本华、康德、席勒等人的哲学美学思想的1903年至1908年，再到余虹所认为的20世纪80年代末90年代初，这个时段至少已然百年。可以说，现代性是中国百年文学理论的基本诉求，正是对现代性的想象、向往与不懈追求，致使中国文学理论从以诗文评为主导形态的古典文论逐渐过渡到注重结构体系和逻辑思辨的现代文论。古典／现代的更换，一方面，是古典文论的退却之时，另一方面，是现代文论的登场之际。两套截然不同的理论范式完成了中国文学理论史的交接工作，从此，现代性话语成为百年中国文论的主导范式。
范式的交接与转换，是一整套知识形态、概念范畴、话语体系、价值取向、思维方式及至哲学基础的全面转换。
从古典形态的文学理论到现代文学理论，首先，在概念、术语和词汇上，一些具有现代特征的词汇悄然取代了古典词汇。根据钱中文、刘方喜和吴子林的考察，现代文学理论转型期，在话语体系上，就已经出现了一套与古典文论截然不同的表述概念、术语和词汇，在梁启超那里，除与传统文论有联系的“熏、浸、刺、提”、“境界”、“趣味”之外，还有诸如“象征派”、“浪漫境界”、“人生观”、“想象力”、“幻想”、“求真美”、“文学的本质和作用”、“审美本能”、“生理的”、“心理的”等词汇构成了“一种新型的政教型文论话语系统”，而在王国维那里，“美学”、“美术”、“艺术”、“纯文学”、“纯粹美术”、“艺术之美”、“自然之美”以至“他律”、“自律”等术语，“作为强调自律的文学观念话语系统”流传至今。斯图尔特·霍尔认为，“语言是具有特权的媒介，我们通过语言‘理解’事物，生产和交流意义。我们只有通过共同进入语言才能共享意义，所以语言对于意义与文化是极为重要的，它总是被看作种种文化价值和意义的主要载体。”语言不仅作为观念的媒介存在，更为重要的意义在于，表征体系的转换，表明文化价值和意义源泉的更改。如今，由梁启超和王国维开始引入的现代词汇，仍然活跃在当今的文学批评和文学理论的领域里，这既表明这套话语体系仍然处在现代性的范式之内，也表明这套话语体系仍然能够传达我们当下的“文化价值和意义”。
文学理论作为中国现代性事业的一个部分，从根本上来说，它是整个中国政治、经济、文化、思想现代化过程的一个有机组成因素，观念的东西得以维持和发展，需要坚实的物质性、制度性的保障。“中国现代文学理论知识体系的建构是与中国现代文学观念的形成和中国现代教育制度的建立同步的。”从1902年《奏定大学章程》颁布的“中国文学门”中的主课之一“文学研究法”开始具有一些学科的自觉和现代意识，到1917年12月《北京大学日刊》登出的《改订文科课程会记事》第一次在中国文学门科目中列入了“文学概论”，到1918年9月14日《北京大学日刊增刊》刊载的中国文学门正式科目中才第一次出现了“文学概论”的名称，文学概论逐渐在现代的学科体系和知识生产体制中为自己确立一个正式的“命名”。1920年，“文学概论”作为正式课程在北京大学得以讲授，周作人曾经教授过此课，鲁迅也曾在讲授《中国小说史略》之外，以厨川白树的《苦闷的象征》作为教材讲授文学理论；也是在同年，梅光迪在南京高等师范学校开设文学概念课程，使用的是英国有新人文主义倾向的温彻斯特的《文学批评原理》。此后，以“文学概论”或“文学原理”或相近的名称命名的教材或译著，不断出现在现代的
大学教育体系内，充当起文学理论知识生产和传授的重要载体，这一体例和制度，至今仍在延续。“文学理论的知识形态很大程度上得到了大学制度的肯定——大学显然是现代性话语的另一个产物”。
在更为深刻的意义上，现代性改变并且重新塑造了我们认知和想象世界的方式。现代性意味着与古典和过去的决裂，这种决裂，不仅是在生活方式、话语体系和制度规范等所谓“器物”的层面，而且在民族心理、思维方式和哲学基础的层面也得以体现。中国古典文论有一套独特的“诗文评”表现形态，这种散见的、零星的、吉光片羽、灵光乍现式的表现形态表明，中国古代文论的思维方式大多是以经验直观、个体体验和即兴感悟为主，缺乏逻辑性、系统性、思辨性和严密性；而现代文学理论多要求以论证严密、逻辑谨严、结构完整、体系性强的论文或专著为表现形态，这在思维方式上体现了理性与思辨、归纳与演绎、推理与论证的特征，这点，即便是在古代文论的研究领域里，也得到体现。中国古代文论的哲学基础，可以追溯到儒道佛传统，但是，在反传统最为激烈的“五四”时期，儒、道传统是反传统斗士攻击得最为猛烈的两块阵地。“德先生”、“赛先生”是“五四”运动的两个明确目标，而民主与科学，无疑也是现代性的产物。自兹，无论是儒家以“善”为中心的伦理哲学或“人生哲学”，还是道家天人合一、人与自然和谐相处的天道观，都已经被从西方借鉴过来的以“真”为中心的现代形态的认识论哲学和进化论、阶级论、科学、民主、平等、自由等现代的世界观、社会观和人生观渐次取代。
现代性的众说纷纭，一方面既意味着现代性内涵的模糊与外延的不确定性，但另一方面也意味着现代性有无限的敞开性和开放性，蕴含着丰富的阐释可能性与潜力。如果将现代性作为一种话语类型，事实上，它早已受到另外一种话语类型的挑战，那就是“后现代性”。与现代性的含混暧昧同样，“后现代性”也蕴含了多种可能性。从字面上来看，“后”作为“现代性”的限制性定语，表明了一种超越的向度，事实上，无论是解构主义、后结构主义、后殖民主义、后历史主义还是女性主义等等，在话语类型上，的确已经超越了现代性，在全球范围内产生了巨大的反响。也正是在这个意义上，有观点认为，中国20世纪文学理论可以从“现代性”和“后现代性”两种话语类型入手，划分为两个时期，“从时间的维度上看，现代性文学理论产生于晚清而终结于80年代末90年代初，后现代性文学理论产生于80年代末90年代初，迄今仍在继续。”的确，但是，现代性与生俱来的多样性、丰富性和开放性，不仅仅是体现在一种话语类型上，更为重要的是，它是一个“超级能指”，霍尔曾经从政治、经济、社会和文化四个基本层面确立现代性的边界，即便霍尔的这个界定已经涵盖如许层面，但“被我们视为现代性的不少现象好像并未包容在霍尔的界定之中”。除了作为话语层面的现代性，还有作为一种反思与批判的现代性、作为一种体验的现代性、作为一种社会总体方案的现代性。当代中国，如果就其经济、政治和社会层面来说，全球化迅猛发展，市场经济高歌猛进，资本与金融日益融入资本主义体系，城市化进程不断加快，民主政治正在发展，这些都实际表明，就整个社会层面而言，中国仍然是处在现代性的历史进程当中，整体上仍然处在现代性视域里；但是，在文化领域内，由于发展的失衡，一些经济发达地区，早就已经出现了“后现代”症候，在文学理论领域里，“后现代”话语也确实在发生着影响，消费社会、大众文化、影像时代、虚拟空间、文学性的扩张、文艺学学科边界、反本质主义的讨论等等，在很大程度上，既是对后现代文化症状的回应，也是在“后现代性”的知识谱系和话语框架里的讨论；然而，回到中国的现实当中来，问题更为复杂的是，同样由于发展的失衡，在一些欠发达和不发达的地区，甚至仍然存在着一些前现代的文化形态，它们也正在以或隐或显的形式在发挥着或强或弱的影响。因此，作为社会整体性质的现代性和作为社会具体现象的后现代性甚至是前现代的区分，并非是一个可以混为一谈的问题。据此，可以确认：从当代中国的整体性质层面而言，现代性在中国，仍然是一项“未竟的工程”，而作为现代性产物之一的中国现代文学理论，在将来很长一段时间内仍然需要直面主要来自现代性的挑战。
二、中国经验：一个命题的历史延伸
“作为一个后发外生型国家，中国是从19世纪开始进入由农业文明向现代工业文明转型的现代化过程的。西方世界的霸权威胁与文明示范是一个不可或缺的关键性启动因素。”现代性，从发生社会学角度而言，对于中国这个“后发外生型”国家而言，始终交织着“启蒙与救亡的双重变奏”。已经完成了古典社会向现代社会形态转变的“先发内生型”现代国家(英、法、美)和一部分已经进入了现代社会的“后发外生型”现代国家(德、俄、日)，用坚船利炮的武力形式将现代性带入古老的中华帝国，逐渐将中国变成一个半封建半殖民地国家，这对有着数千年文明史的古老帝国来说，无疑是一种屈辱，这种屈辱逐渐转化为动力，并且以实力强于自己的现代性国家为范例，努力追赶，这样，现代中国在世界史的意义上，就陷入了这样一个“有趣”的问题上了：“西方国家从近代、现代到后现代、不断地推进、深化、反思着现代性，而非西方国家的现代化追赶面对着一个不断变化的西方。”在后发现代国家中，需要面对的是双重的处境，一方面，必须经受帝国列强的殖民主义，争取民族国家的独立、发展和强大，而另一方面，抵抗的策略和自强的资源，几乎又都千篇一律地指向了那个令自己屈辱的“他者”，因此，现代性在中国这样的后发现代性国家内部，一方面是作为“新”与“先进”“强大”“富足”等等同义，另一方面，也与民族屈辱、自身落后、自强不息、驱赶列强、建立民族国家等等联系起来。中国既要改变被动落后和挨打的局面，又要通过将西方他者树立为远期目标，从而完成自身的转型，进入到他者确立的规范体系当中去，参与对话和竞争，但是，作为一个有着几千年文明传统的新中国，一方面，传统和文明的巨大璀璨遗产在新形势下如何对待和处理，这是一个永远难以割舍的民族性难题，另一方面，西方现代性的规则和标准，是西方将世界强行纳入到自己的世界体系当中来，他们所设立的标准和规则，都是在确立自己的利益和前途，因此，现代性对中国这些民族国家而言，既意味着目标，也意味着困难，如何既能够进入到现代的竞争体系当中，又避免被西方同化，走一条既现代又本土的道路，这是一个切实的世纪性难题，这是整个中国的世纪性目标，调动起一切的社会力量，完成这个目标，便成为整个民族国家的机制所在。文学理论，如果不想被时代和民族国家所抛弃，必须在这个意义上完成自我的价值证明，加入到整个民族国家的现代性想象行列当中去，成为其中一名有用的列兵。
中国现代文学理论的建设，同样也处在这样的二难处境当中，一方面，现代性是文学理论的百年追求，另一方面，如何能够在现代性的强势席卷当中仍然能够持续五千年文明传统——这时，传统就不仅是制约中国拥抱现代性的障碍，同时也是阻击现代性普遍化、同质化、一体化同时也是西方化的得力先锋。梁启超、王国维开辟了中国文学理论进入现代的大门，但是，无论是梁启超、王国维还是其后继者，仍然必须认真思考“体”与“用”的关系，传统与现代、本土与外来和民族与西方的纠缠此后不绝于耳，它们之间复杂的对抗关系成为百年文论史的另外一组声音，这种声音在不同的历史语境中，或者因为“救亡”的民族国家任务而暂时搁置一边，或者因为“阶级”大同的社会主义与共产主义理想而退居次席，但是，如同间关莺语和幽咽泉流一般，这股潜流始终存在，并且一有机会，就欲破茧而出，与现代性争夺文学理论的话语阵地。
中国第一个研究文学的现代学术机构——京师大学堂的“中国文学门”最早开始具有学科的自觉和现代意识，但实际上，在其建立之初实际把持中国文学门的是桐城派的文法家。吴汝伦任总教习，教员有林纾、陈衍、马其昶、姚永朴、严复、姚永概等，为了能够将传统的道统延续下去，桐城派还为此撰写教材，林纾的《春觉斋论文》与姚永朴的《文学研究法》后来在北大也得以刊布流行，前者曾于民初以“春觉生论文”为题连载于《平报》，后者于1916年由北京都门印刷书局刊行，而周作人、鲁迅和梅光迪直至1920年才得以在南、北两京讲授现代意义的文学概论；此后，1925年出版的马宗霍的著作《文学概论》力图在文学理论教材体系当中实践“中学为体、西学为用”，甚至是在新文学观念已经深入人心的20世纪30年代，“仍有人尝试着以中国文论为资源建立一种异于西式文学概念的中国式文学概论。”而作为整个新文学运动最大阻力之一的学衡派，也于1922年在南京东南大学正式发起，此后，在几乎长达十年的时间里，学衡派一直是新文学运动的一支劲敌。此后，1930年，国民党文人发表《民族主义文艺运动宣言》引发“民族主义文学”论争；1936年，左翼作家内部爆发“国防文学”与“民族革命战争的大众文学”之争，民族救亡的主题压倒启蒙，成为最为紧迫的时代主旋律，紧接着的1938年，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》中提出中国的共产党是“马克思主义的历史主义者，我们不能割断历史”，马克思主义是普遍的理论，但是应当反对教条主义，必须考虑到中国自身的特点将马克思主义具体化，并且在当前的形势下强调优先考虑民族的意义，提出“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，“中国作风和中国气派”从此成为一个明确口号。
1949年，新的政权建立了，从1840年开始的百年屈辱史，此刻以民族国家独立的形式终结了。在这个新的政权形式下，文学理论开始了另外一套表述体系，“现今，人们倾向于将20世纪50年代至70年代末的文学理论视为一个独立的阶段。这个时期，现代性话语、西方以及民族的涵义都发生了重大或者微妙的转变。显然，这种转变与另一个重大概念的介入有关——阶级。阶级的理论不仅是革命的指南，同时是文学的纲领。”这个时段持续了将近二十年，讨论“民族”问题的框架和系统有了翻天覆地的转变，民族在文学理论体系中的地位暂时性地隐居后台，但即便是在这个时期，民族的概念并未彻底从文学理论的视野里消失：“理论家不是在全球化的背景之中考虑民族的意义——理论家仅仅是在‘文学发展中的继承与革新’之中提到民族文化”。
20世纪80年代被主流意识形态和知识界共同命名为“新时期”，久与外界封闭的中国重新向外开放了国门，大量的西学资源迅速进入，一时间文学理论界如饥似渴地向这些资源汲取营养，充分利用这些资源完成对20世纪50-70年代的反思与批判，开始新时期文论的建设，这段时期，现代性话语重新开始占据文学理论的前台，人性、人道主义、异化、语言、主体性、现代主义等等这些现代性的话语开始成为文学理论的活跃分子；但是这个时段却没有维持几年，大约在1985年前后，一批青年作家和文学批评家对文坛充满了西方现代性话语的形势不满，他们以理论与创作“两翼齐飞”的态势拉开了传统的又一次“复辟”，韩少功、阿城、郑万隆、郑义、李杭育等，既在文学创作上展示了“寻根”的实绩，又以理论宣言的形式拉开了这场大戏的帷幕。这一次，传统不是作为一个空洞的口号，更是明确指向了文化——这个文学的“根”上，道家的宁静无为、淡泊名利、儒家的自强不息、湘楚大地的奇诡瑰丽、塞北草原的茫茫风光、深山老林的仁义人性和葛川江上渔民的号子，成为民族文化的实在载体，承担了民族话语这一次崛起的先锋。寻根的影响甚至不仅是在文学理论和文学创作领域里，在诗歌和电影艺术领域内，寻根也生机勃勃，在电影领域里，甚至是推动了“第五代导演”的集体亮相。民族的视角再次从被压抑的状态突围，成为中国文学理论建设的生发点。
此前的历史表明，民族话语浮起之际，通常是其被压抑到爆发的临界点之时。到20世纪90年代，民族话语在新的理论话语的刺激下愈演愈烈。先是从“现代性”到“中华性”的“探寻”，后又有“失语”说，都已经将民族与本土的话语直接摆到文学理论的前台，无论对此二说赞成与否，文学理论都必须回应，并且认真思考，在当代中国已经成为世界资本主义体系一员的新形势下，中国当代文学理论的出路和在全球化背景下中国文学理论的位置。而无独有偶的是，在马克思主义经典文论领域里，作为对中国作风和中国气派命题的引申和对建设有中国特色社会主义大命题的遵循，建设有“中国特色”的文论，也成为另外一股重要的力量，将以民族为出发点建设中国文学理论的要求共同推向理论界讨论的前沿。但是，从实际的理论效果来看，中华性命题，从一开始提出，就已经遭到批评；失语症的难题在于，既然失语，须得重建，而似乎直至今天，无论是其提出者，还是追随者，似乎都缺少乏善可陈的实绩以证明其理论观点，这道声音在目前仍然有一定的理论市场，但是任重而道远；而马克思经典文论，在多元化格局已经形成的现状下，已经不再具备登高一呼云者四集的巨大号召力，它业已成为当下众多文论资源的一个组成部分，并且也要参与到与其他理论资源的竞争当中去，并且由于它的历史名声和此一命题留存的较多的政治意味，而在现阶段，也仍待进一步观望；在这种情况下，民族性话语要克服在西方理论话语里(包括现代与后现代)讨论民族问题的窘境，就必须生产出更具凝聚力、向心力和极大丰富性、包容性的概念。这样看来，当代文论中的“中国经验”的讨论，便理所当然地成为中国现代文学理论二难性悖论的一个历史性延伸。
三、中国当代文学理论建设与中国经验
有论者认为，回顾“中国经验”一词得以诞生的具体语境，“不外乎国际背景和国内背景两个方面”。国际背景就文学而言，主要与美籍华人作家哈金的“伟大的中国小说”论及德国汉学家顾彬的“中国当代文学垃圾说”密切相关；国内方面是与2005年前后中国批评家着手打造“心灵叙事”(或“精神叙事”)有关。的确，在哈金与顾彬二说散播之后，中国文论界开始回应与反思中国当代文学的处境与走向，但是，这个外部刺激、内部反应的说法，其实只说对了问题的三分之一，而忽略了：一，本文上述所说“中国经验”的历史性延伸，也就是该论者未能将“中国经验”置入中国现代文学理论发生机制与百年文论的漫长历程当中加以考察，从而得出这个缺少“历史纵深感”的结论；二，其实早在2005年哈金的“伟大说”与2006年顾彬的“垃圾说”之前，已经有论文开始提出并关注“中国经验”的问题了。如南帆于2004年第1期《文学评论》上发表的论文《现代性、民族与文学理论》；2004年10月6日至9日，由东北师范大学文学院主办、《文艺争鸣》杂志社协办的“全球化语境下的中国文学理论及文学批评发展状况”学术研讨会在长春召开，后以《全球化语境与中国经验——“全球化语境下的中国文学理论及文学批评发展状况”学术研讨会综述》(李明彦、苏奎总结)为题的综述发表在《文艺评论》2005年第3期上。具体来说，南帆论文具体针对的是20世纪90年代以来盛行的“失语”一说，他认为，“失语说”更多地反映的是提出者出于民族身份的焦虑，而并非是文学理论应有的阐释效果的考虑，文学理论仍然应在现代性的话语平台上加以讨论，在民族主义的激情可能取代文学理论的阐释效果时，他提出要区分古代、传统与本土的具体内涵与实际所指，在此基础上，他建设性地提出“中国经验”的理论构想。而从李明彦与苏奎所写的综述来看，“全球化语境与中国经验”所针对的具体对象，可以认为是希利斯·米勒的“文学终结论”，而非后来的哈金与顾彬。
古代、传统与本土经常会充当狭隘民族主义的先锋，这已经为历史数次明证。但是，文学理论的基本功能并不是一种激烈的情绪可以替代的，文学理论的阐释功能是文学理论的使命所在，任何忽略了这个基本功能的所谓文学理论，都只会流于表面化的口号和肤浅化的情绪，而不能起到建设性的作用。现代性与全球化是一体两面，“对某些人而言，‘全球化’是幸福的源泉；对另一些人来说，‘全球化’是悲惨的祸根。然而，对每个人来说，‘全球化’是不可逃脱的命运，是无法逆转的过程。它也是以同样程度和同样方式影响我们所有人的一个过程。”2001年中国正式加入WTO之后，已经完全融入了世界资本主义体系当中，全球化问题此时更加凸显其重要意义。而随着中国经济改革的进一步深入，一方面经济飞速发展带来了整个社会的剧烈变动，在一些沿海经济发达地区和重要城市，已经开始出现所谓的“后现代”特质，消费社会、大众文化、网络问题等日益挑战文学理论的既定成规，同时也刺激了新的理论话语的不断生产；另一方面，自20世纪90年代中后期提出并逐渐成为人们共识的“多元现代性”的提法，打破了以往一元现代性的理论视野，从而在理论上促使人们继续深入思索何为中国现代性、如何在多元现代性中建设和发展中国现代性的问题，在全球化和多元现代性的双重刺激下，传统、本土和民族的话语再次浮出水面，成为理论界热衷的话题。无论是米勒、哈金还是顾彬，作为一种外部刺激，都只是这两个大的理论视野下几个独具启发的个案。如何抛弃以往论争中将传统、本土与民族话语视为一种宏大叙事和本质特征进行叙事的方式，又充分以文学理论的阐释功能为起点，考虑到包括个体经验、感官与现实形式等等在内的理论需求，就成为新的理论生发点的起点所在。在我看来“中国经验”正是这样一个适应了新的理论需求的词汇。
不可否认，中国经验这个中国与经验的组合词语也包含了民族激昂的可能性，中国完全可能成为一种情绪的激烈化表达，仅仅成为一种情绪的空洞符号。但是，“经验”的后置，如同是安放在孙悟空头顶上的那个紧箍圈，可以有效地收拢“中国”随时可能进发出来的非理性因素。“经验”一词的表述，强调了研究个体的独特经历和深刻的个体体验。经验，最基本的含义即是从已经发生的事件中获取的知识，主体的投入是获得知识的前奏。作为一名中国文学和中国文化的研究者，这种经验不仅是个体的经历，对文学经典的阅读，文字和语言的使用，甚至是饮食、礼仪、风俗和山川风景等无一不在个体经验的形成过程中打下自己的烙印，更多的时候，饮食、礼仪、风俗等即是文化的别称。这个时候，个体所获得的经验即是文化的塑造结果。从这个意义上来说，中国经验是在现代性和全球化的话语平台上，进入到中国问题讨论和表述的“一种方式、一种关注中国问题的问题意识、一种进入现代性体系的出发点”。并且，经验自身具备的驳杂性、流动性、个体性和复杂性以及它们不时涌现、不断变化的诸多特征，正可以有效地避免“中华性”与“失语症”二说中存在的两种倾向——二元对立模式与民族主义情绪——从而有效地承担起中国当代文学理论建构的历史性使命。
不仅如此，中国经验还是一种“坚固存在”，正是这个熔铸了中国文化传统的情感经验和与之伴随的独特结构，成为抗拒西方文学理论强制性复制、阻击西方文学理论越俎代庖成为中国叙事主宰者的强力依据。中国经验已经深深地融入了当今文化的腠理深处，从语言文字、生活习惯到风俗礼仪，传统已经不可避免地成为当下经验的潜流，无论承认与否，传统与历史都已经以一种投影的方式烙刻在当今的现实层面上。正视中国经验的存在，以健康、积极、务实的态度投入到问题的研究中去，这是中国当代文学理论建设的题中应有之义。
作者：周红兵
草原文学创作现代文学论文 篇2：
吉狄马加与非洲的精神联系
2014年10月，中国当代著名诗人和文化学者吉狄马加获南非“2014姆基瓦人道主义奖”，并被授予“世界性人民文化的卓越捍卫者”称号。颁奖词中称，这是为了表彰他在诗歌艺术领域的卓越造诣和在文化传播方面做出的突出贡献。此奖曾授予纳尔逊·曼德拉和劳尔·卡斯特罗。这是亚洲人第一次获得这个奖项。吉狄马加几十年如一日，坚持“为土地和生命而写作”，致力于中国文化和世界文化的传承与保护，在引领和推动国际诗歌创作发展和世界各国文化交流方面做了许多艰苦卓绝的工作，其奠基性、开拓性和创造性贡献世人公认，获此殊荣，当之无愧。他在颁奖仪式书面致答辞中强调：“我将把这一崇高的来自非洲的奖励，看成是你们对伟大的中国和对勤劳、智慧、善良的中国人民的一种友好的方式和致敬，因为中国政府和中国人民，在南非人民对抗殖民主义侵略和强权的每一个时期，都坚定地站在南非人民所从事的正义事业的一边，直至黑暗的种族隔离制度最终从这个地球上消失。”如果说荣获“姆基瓦人道主义奖”能充分说明吉狄马加与非洲最紧密的精神联系，那么他的获奖答辞则清楚地指出了自己获奖的基础和前提，是我们考察他与非洲紧密精神联系时应当深思的。
情系非洲“黑人兄弟”
吉狄马加1985年24岁时出版的第一部诗集，即获得国家级诗歌大奖的《初恋的歌》，就有不少直接或间接书写非洲的篇什，其中1983年写的《古老的土地》，30多年来一直受到国内外读者和诗人的高度评价。“我站在凉山群峰护卫的山野上，/脚下是一片神奇的土地。/这是一片埋下了祖先头颅的土地。/古老的土地，/比历史更悠久的土地，/世上不知有多少这样的土地。/……我仿佛看见黑人，那些黑色的兄弟，/正踩着非洲沉沉的身躯，/他们的脚踏响了土地，那是一片非洲鼓一般的土地，/那是和他们的皮肤一样黝黑的土地，/眼里流出一个鲜红的黎明。”这首诗真实生动地描绘了非洲人民的生存境遇和生命活力，把他们生活的沉重、不屈的奋斗和美好的梦想表现得淋漓尽致。作品的最后写道：“古老的土地，/比历史更悠久的土地，/世上不知有多少这样古老的土地。/在活着的时候，或是死了，/我的头颅，那彝人的头颅，/将刻上人类友爱的诗句。”热爱世界上所有“古老的土地”，不论生与死都在头颅“刻上人类友爱的诗句”，当然会打动世界上所有地方的所有人，包括非洲“黑人兄弟”。作品问世不久，吉狄马加在接受埃及《十月》杂志记者泽西拉·比耶利博士访问时，又应比耶利的要求，专门朗读了这首诗，于是埃及和非洲各国人民迅速地听到了中国诗人的心声，感受到中国人民和非洲人民灵犀相通，中国梦和非洲梦有共同性。进入21世纪后，这首诗在国外以不同的语言文字传播，引起了更广泛更强烈的反响。亚非拉和欧美诗人不时提到这首诗，因为诗中不仅表达了对“黑人兄弟”的深情厚谊，还表达了刻骨铭心的“人类友爱”。正是这种博大的“人类友爱”，缩短了不同国家不同民族之间的心灵距离，这首诗才引起非洲人民和世界人民的普遍共鸣，并成为世人公认的经典。
非洲人杰地灵，对人类物质文明和精神文明的发展做出了巨大贡献。可是现在非洲社会政治、经济、文化的发展也面临不少本土性和全球性问题。吉狄马加始终情系非洲的和平与发展及“黑色兄弟”的福祉，并写诗分享其欢乐，分担其忧愁。
非洲与世界其他地区一样，在现代化过程中一直面临着精神信仰的缺失和物质主义的侵蚀，许多独特的本土元素逐步消失了，吉狄马加为此曾再三写诗表达忧思。如《最后的酒徒》：“你的血液中布满了冲突/我说不清你是不是酋长的儿子/但羊皮的气息却弥漫在你的发间/你注定是一个精神病患者/因为草原失去的影子/会让你一生哀哀地嘶鸣。”2007年8月《南方周末》记者问他：“酋长”、“羊皮”、“精神病患者”这些词对一个彝族诗人意味着什么？他说，“精神病患者”是一个象征，指人类现代化过程中“自身的精神失衡”，“在现代化的过程中，恐怕全球都如此，彝族也不例外，很多值得留存的东西、个性的东西开始泯灭了。”接着他又援引高尔基的话说：“非洲死一个部落酋长，相当于在欧洲毁掉一个博物馆，这无疑是一件最叫人心痛的事。”中国彝人一一非洲人一一全人类，都面临“精神失衡”，这是被美国评论家称为“中国西部一位伟大灵魂”的诗人无法消除的心结。2007年吉狄马加写的另一首诗《我听说》，也心忧如焚：“我听说/在南美安第斯山的丛林中/蜻蜓翅膀的一次震颤/能引发太平洋上空的/一场暴雨/我不知道/在我的故乡大凉山吉勒布特/一只绵羊的死亡/会不会冻醒东非原野上的猎豹/虽然我没有在一个瞬间/看见过这样的奇迹/但我却相信，这个世界的万物/一定隐藏着某种神秘的联系……”前面一首诗担忧非洲精神“失衡”，文化个性“泯灭”；后一首诗则以自己故乡绵羊的“死亡”和东非猎豹能否“冻醒”为喻，同样沿着中国彝人一一非洲人一一全人类的诗学思维路线，表达是对中非和全球物种消失、生态失衡的焦虑。非洲战火绵延，暴力不止，饥饿和瘟疫时刻威胁着人类，因此吉狄马加在《科洛希姆斗兽场》、《鹿回头》、《回望二十世纪》、《那是我们的父辈》等许多诗篇中不断呐喊，呼吁结束战争、停止暴力、解救被饥饿、瘟疫和艾滋病逼到死亡边缘的人们。“我知道科洛希姆斗兽场/可以容纳六万观众/他们在那里欣赏/杀人的欢畅/我知道这不是远古的神话/丧尽天良的杀戮/亘古以来就从未消亡/从波兰平原库特诺的焚尸炉/到如今黑种民族/在南非遭受的屈辱”，“我将我的脸庞/贴在科洛希姆斗兽场的/老墙上/当刀剑的撞击停息/当呻吟再没有回响”；“……非洲的饥饿直到今天还张着绝望的嘴/我曾相信过上帝的公平，然而在这个星球上/还生活着许许多多不幸的人们/公平和正义却从未降临在他们的头上。”这类让人读后难以抑制惊悚、震撼、愤懑的诗性画面，蕴藉着博大的人类之爱，也显现了对非洲人民无比强烈的兄弟之情。
高度评价非洲现代文学及“黑人性运动”
原始、奇异、破碎、危险等，是世人对非洲的基本想象；非洲文明、文化、文学落后于世界潮流，几乎是包括文学界在内的社会各界的共识。由于长期受西方文学中心论的影响，中国当代作家对非洲文学所知甚少乃至无所知者比例较大，知之较多认识较深者比例很小，因此在“中国作家谈外国文学”这类图书里，谈西方文学者比比皆是，谈包括非洲文学在内的非西方文学者寥若晨星，报刊上关于非洲文学的文章历来罕见。吉狄马加进入中国作家协会领导层之后有意改变这种状况。20世纪90年代中期以来，他已成为中国文学创作领域对非洲现代文学最关注、最了解，也对介绍和评论非洲现代文学最热情、最给力的作家和文学领军人。在吉狄马加大约20部著作中，诗集里有许多关于非洲的诗歌，诗文集、演讲集、访谈及随笔集里有大量介绍和评论非洲文学的文章，其中介绍和评论非洲现代作家作品的文章最多。因为他的评论是在全球化演进、现代化嬗变和世界文学潮流起伏消长的大背景上立论的，所以话语中表现了吉狄马加特有的大视角和大气度。他的评论全面、新颖、深刻，给人以闻所未闻的感觉。这对纠正当代文坛漠视非洲文学的错误倾向，扭转众多作家对非洲文学认知缺失的局面，引导广大读者阅读非洲文学作品和扩大世界文学视野，以及推动中外文学交流与对话，都具有重要意义。
新世纪伊始，吉狄马加在2001年第三期《世界文学》上发表重要文章《寻找另一种声音》，立即引起广泛关注，外国文学出版社2003年9月以此文题目为书名，推出“我读外国文学”专集，收录文章37篇，作者有莫言、贾平凹、刘心武、余华、张炜、苏童、冯至、袁可嘉、郑敏、海子、王小波、于坚等36位，无一不是名家。他们文笔从容，文章质地厚重，反映了当时中外文学交流的最高水平。但是名家们大多谈的是读西方文学的体会，谈非西方文学者少，谈的内容也不过三言两语。莫言、残雪谈及拉美文学，吉狄马加之外，没人谈非洲文学。36位作者中既谈西方文学又谈非西方文学，而且从根本上和整体上评论非洲文学与拉美文学者，是吉狄马加。吉狄马加文章中表现的世界文学观念和文学价值观念，以及对非洲文学的评论，在新旧世纪之交中国文坛上堪称空谷足音。其要点有三：第一，吉狄马加认为，世界文学“是世界不同国度、不同种族的文学”，不同国度和种族的文学大师们，“创造了一个又一个的文学奇迹”，使人们“真正认识了这个世界”。他们不朽的作品，也成为人们“精神世界中最重要的一个部分”。吉狄马加对世界文学这种认识超越了西方文学中心论，他对文学认识价值和精神意义的把握也是十分正确的。第二，吉狄马加高度概括了黑人现代文学对非洲大陆划时代的贡献和对世界不同文明应当共存互鉴的启示作用。他说：“黑人现代文学，是二十世纪一个重要的文学现象，不少黑人作家的作品，今天已成为世界人民“公认的经典”，这些作品“把一个真实的非洲和黑人的灵魂呈现给世人”，使人们懂得“这个世界上每一个民族的文化都是不可替代的”，从而“更加关心别人的命运，关心不同文明和文化的共存。”第三，吉狄马加特别推崇出生于马尼提克岛的诗人塞泽尔和出生于塞内加尔的诗人桑戈尔，盛赞他们提倡的“黑人性”运动，认为他们摆脱欧洲文化中心主义影响，从黑人文化中吸取灵感，把源于他们祖先流传的神话历史，神圣语言以及残酷的现实生活，都完整地融入自己的创作世界，在短暂的时间内取得了辉煌的成就，“创造了一个现代神话”，对世界上一切弱势群体的文学如何发展，“提供了前所未有的示范”。他说，自己阅读桑戈尔充满祖先的精神，语言仿佛是非洲祭祀梦呓和祈祷一样既感亲切又感有无穷生命力的文学，“就像一股电流穿透了我的全身”；他还说，阅读被称为“非洲现代文学之父”的阿契贝和曾获诺贝尔文学奖的索因卡的作品，也曾给他“难以估量的影响”。显然，吉狄马加对于误解非洲但不固执己见的人们来说，仍旧有不少启示性。
近十年间，吉狄马加的非洲情怀上升至更高层面，他同非洲的精神联系更为紧密，推动中国和非洲文明、文化、文学的交流互鉴更加不遗余力。单看其演讲，就能证明这种趋向。他2005年11月9日在清华大学的演讲《漫谈我的文学观与阅读生活》，2008年10月16日在“当代世界文学与中国国际学术研讨会”上的演讲《当代世界语境下的中国诗人的写作》，2009年7月10日在中韩作家对话会上的讲演《中国西部文学与今天的世界》，2009年11月23日在鲁迅文学院的演讲《多元民族特质文化与文学的人类意识》，2012年8月10日在国际土著民族诗人圆桌会议上的演讲《我们的继续存在，是人类对自身的救赎》，都一再谈论非洲，对非洲文明、文化、文学的论述比以前更全面、更充分、更深入。他谈论非洲现代文学，是站在21世纪这个时代的高度，以全球视野和人类意识观察思考问题的，不像一般作家和诗人那样局限在写什么、怎么写、写得怎样等层面；而身为作家与诗人，他评论非洲现代文学，又特别看重黑人精神和黑人心灵的创造性表达，关注文本的精神性、心灵性、地域性和民族性。从上述演讲中可以看到，他对非洲现代作家作品和文学现象的感悟和认知，特别是对非洲现代文学世界意义和人类学民族学价值的分析、理解与评说，不少方面超越了有关文学理论家和文学史家。其中在国际土著民族诗人圆桌会议上的演讲就是典型的例证。这篇演讲题为《我们的继续存在，是人类对自身的救赎》，为会议的主旨演讲，中心内容是论证世界土著民族、土著文化和土著文学的“继续存在”对当今人类解救危机和世界减少灾难的伟大意义。其中，最关键的话语就是从非洲诗人艾梅·塞泽尔说起的：“伟大的马提尼克诗人和政治活动家艾梅·塞泽尔呼吁以‘历史权利’，来进一步关注土著民族的文化传承，他所提出的‘黑人性’，无疑是非洲以及世界黑人文化复兴运动的最为重要的理论基石。艾梅·塞泽尔给了我们一个宝贵的启示，那就是我们必须找回属于自己的‘历史的权利’，为真正实现和保护我们的地球家园文化多样性而付诸行动。从21世纪开始以来，将多样性当做一种现代性的象征来用已经成了人类的普遍共识，或者说成了绝大多数人所认同的一种具有道德精神的基本原则。可以说，今天生活在世界不同地域的各个古老民族的存在和文化延续，将是人类对自身的救赎，因为我们曾长时间缺乏对不同文化和传统的理解及尊重。”中国的世界文学史，有的根本没有论述塞泽尔，有的只作了简单介绍，吉狄马加在一个国际学术会议的主旨演讲中对塞泽尔及其倡导的黑人性文化复兴运动作如此崇高的评价，可以说“史无前例”，是多重意义上的超越。如果我们知道吉狄马加2012年还创作过专门献给塞泽尔的诗篇《那是我们的父辈》，读过“塞泽尔，我已经在你的黑人意识里看见了/你对这个世界的悲悯之情/因为凡是亲近过你的灵魂，看见过你的眼睛的生命个体/无论他们是黑种人、白种人、还是黄种人/都会相信你全部的诗歌/就是一个离去和归来的记忆……”读过这种充满崇高诗情和深邃历史哲理的诗句，我们对非洲现代文学的认识，对人类文化多样性的认识，当然还有吉狄马加与非洲精神联系的认识，就必然更全面更深刻了。
献给纳尔逊一曼德拉的诗蕴藉着高尚而深邃的精神意义
在世纪之交有关非洲的诗歌中，吉狄马加的《回望20世纪——献给纳尔逊·曼德拉》是一首大诗、奇诗，富有探索性和独创性的好诗。它在人类几千年历史的坐标上，书写当今世界100年的历史，向世界发出了黄钟大吕般的声音。作品以“你（指20世纪）好像是上帝在无意间遗失的一把锋利无比的双刃剑”为总体隐喻，通篇都是“世界太息”和“世纪太息”，其中也包括对非洲人民遭受殖民统治时期悲惨命运的感喟，对非洲黑人土著文化相继消失的嗟叹。此诗的副标题“献给纳尔逊·曼德拉”，寓有深意。曼德拉是世人公认的非洲黑人解放运动领袖，非洲各族人民反抗新老殖民主义斗争的伟大旗手，也是20世纪人类精神的代表。纳尔逊·曼德拉这个名字已经是一个不朽的符号，以“献给纳尔逊·曼德拉”为副标题，增添了诗的内涵，扩大了诗美空间，既凸显了非洲人民数不尽的历史灾难和艰苦卓绝的抗争，也彰明了当今世界的时代主潮和人类的崇高精神。《回望20世纪》70多行，用“我们”10余次，把“你”作为“20世纪”代称用了30余次，这种写法让时间获得了生命，在诗里形成了对话机制，同时也激活并贯通了文路，使全诗情思浩荡、大气淋漓。“你为了马丁·路德·金闻名全世界/却让这个人以被别人枪杀为代价/你在非洲产生过博卡萨这样可以吃人肉的独裁者/同样你也在非洲养育了人类的骄子纳尔逊·曼德拉/你叫柏林墙在一夜之间倒塌/你却又叫车臣人和俄罗斯人产生仇恨/还没有等阿拉伯人和犹太人真正和解/你又在科索沃引发了新的危机和冲突/你让人类在极度纵欲的欢娱之后/最后却要承受艾滋病的痛苦和折磨/你的确认人类看到了遗传工程的好处/却又让人类的精神在工业文明的泥沼中异化而死亡……”这首诗内容与全球五大洲相关，与非洲的现实困境和精神危机当然也有切实联系。其文本的话语系统蕴藉深厚，极富张力，表达总在显现与隐藏、有解与无解之间，艺术天地极大。作品并没有舍弃形象意象隐喻象征，同时又把20世纪众多矛盾对立的人或事并置，构成历史悖论，在真善美和假恶丑的对抗对撞中呈现百年的历史哲学，从而激发人们的想象与思考，使读者在情感和理智上得到提升。把非洲“吃人肉的独裁者”博卡萨和非洲养育的“人类的骄子”曼德拉比较对照，其思想冲击力和艺术震撼力是不言而喻的，认识非洲和世界的复杂性，正可由此进入。面对20世纪数不清的历史悖论，如果读者深入思索，从曼德拉身上就可以找到不少解惑的突破口，看到人类历史的光明面，并且以正确的姿态面对21世纪。
2013年12月5日，纳尔逊·曼德拉逝世，全世界都为他逝世而哀伤，用各种各样的形式深切地悼念他，几十亿人民以数千种语言表达着自己的悲痛。吉狄马加的方式是用世界使用人口最多的汉语在几天之后写出了出于自己灵魂深处的诗句。这是一首长诗，2013年12月10日，即世人向曼德拉遗体告别之前问世，题目是： 《我们的父亲》。在吉狄马加心中，曼德拉是我们在精神上永远不会死去的父亲，他伟大的人格和巨大精神力量超越国界、种族以及不同的信仰，深刻地影响着人类对自由、平等、公正的价值体系的重构，从而为人类不同种族、族群的和平共处开辟出更广阔的道路。“我仰着头——想念他！/只能长久地望着无尽的夜空/我为那永恒的黑色再没有回声/而感到隐隐的不安，风已停止了吹拂/是在一个片刻，还是在某一个瞬间/在我们不经意的时候/他已经站在通往天堂的路口/似乎刚刚转过身，在向我们招手/脸上露出微笑，这是属于他的微笑/他的身影开始渐渐地远去/其实，我们每一个人都知道/他要去的那个地方，就是灵魂的安息之地/那个叫古努的村落，正准备迎接他的回归……”这是长诗的开篇，用高视角和大视境，写非同寻常的悼念：仰着头长久地望着无尽夜空的想念。然而“永恒的黑色再没有回声”，不经意间“他已经站在通往天堂的路口”，出神入化的描述，凸显了一种中外诗人都在孜孜追求的“神性”，但是吉狄马加追求的这种“神性”，不是属于上帝们的那种“神性”，而是人类尊崇的一种“精神”或“精神性”。你看，那个已经站在通往天堂路口、我们无限想念的人在向我们招手了，而且脸上还露出了我们非常熟悉的“属于他的微笑”。可以说，这样开头是神性、人性、诗性的变奏与交响，汇合着不同国家、不同种族、不同文化背景和宗教信仰的亿万人民群众的无比悲伤与无限崇敬。法国一位文学评论家说，“吉狄马加是一位伟大的讲故事的人。我们信他的故事，我们跟随这些故事，尽管它们是悲剧性的。也正因为它们是悲剧性的。在今日诗歌中拥有故事的敏感，这是一种极其罕见的天赋。”这段话在吉狄马加《我们的父亲》中，也得到了印证。在富有神性的开篇之后，吉狄马加就开始给我们“讲故事”了——从“一个黑色的孩子，开始了漫长的奔跑”讲起，讲“这个有着羊毛一样有着卷发的黑孩子”怎样“沿着他选择的道路”百折不挠地前进，怎样面对“监禁、酷刑、迫害以及随时的死亡”，怎样“带领大家去打开那一扇名字叫做自由的沉重的大门”，怎样“九死一生从未改变”、“始终只有一个目标”，怎样坚信“爱和宽恕能将一切仇恨的坚冰溶化”，最后达到目标时又怎样“用平静而温暖的语言告诉人类——忘记仇恨！”这的确是一个故事，不过不是一般的故事，而是一个惊天地泣鬼神的故事，一个顶天立地受到全人类敬爱的人类精神领袖的故事，而吉狄马加讲这个故事的时候也极为充分地运用了他已操练、创造了30多年的“吉狄马加诗学”，把这个故事从头至尾由外到内彻底地精神化、心灵化、审美化了。应当说，30年来每一阶段都有不少“标示当代诗歌等高线”、“写得足够大气、诚挚、灵动，充满抒情汁液”（唐晓渡语）的吉狄马加，这些年来还有不少“超越”了“当代诗歌等高线”的好诗、奇诗和大诗，本文论及的《回望20世纪》、《那是我们的父辈》和这首《我们的父亲》，都是这样的诗篇。
诗歌阅读广泛的读者，读吉狄马加悼念曼德拉的诗时，也许会联想到美国诗人玛雅·安杰卢同一时期悼念曼德拉的诗。安杰卢是一位有传奇色彩的黑人女性，美国民权运动的知名人士，卓有成就的美国作家和诗人。作为美国黑人女诗人的杰出代表，她1993年曾在克林顿总统就职典礼上朗诵诗歌，轰动一时。2013年12月6日，即曼德拉逝世第二天，美国国务院公布了一段时长四分四十秒的录像，内容就是安杰卢“代表美国人民致纳尔逊·曼德拉的颂诗”。此诗题为《他的日子结束了》，开篇为“他的日子结束了”。/结束了。/消息乘着风的翅膀而来，/不愿驮起这份重负。/纳尔逊·曼德拉的日子结束了。//消息传到我们美国，/不意外，可还是不想听到。/我们的世界突然变得黯淡，/我们的天空铅一般沉痛。//他的日子结束了。//我们看见你们，南非的人民，无言地站立，当那最后的门猛然关闭，/再不会有旅人归来了……”全诗也歌唱了曼德拉的伟大人格和精神力量，赞颂了他反对种族隔离制度的历史功绩，表达了对人权、自由、和解、宽容的肯定和热望。两首长诗各有千秋，然而两位诗人在历史观、文化观、世界观和价值观上的差别也明显或隐蔽地活跃在字里行间，甚至同用“人权”、“民主”、“自由”等词汇，所指也大为不同，需要细心解读。要而言之，安杰卢是以美国为中心视角的，吉狄马加采用的却是中国——非洲—世界共同视角。诗的标题《他的日子结束了》和《我们的父亲》，差异是极为明显的。诗行中的话语差异更明显。按血统说，黑人安杰卢与曼德拉同源，但其诗“他”字连篇，“这里，在美国，我们……”成为标准句型；而吉狄马加笔下，“我们的父亲”却不曾离口，这不是故意做作的称谓，不是矫情，与“黑人兄弟”、“我们的父辈”称谓一样，都表现了特殊的亲情，带有诗人的血温。称呼之内，有文化身份与写作立场问题。“曼德拉是我们在精神上永远不会死去的父亲”，是说曼德拉精神不仅属于他个人和南非，也属于我们中国人和全人类，不仅属于过去和现在，也属于未来。总之，吉狄马加《我们的父亲》是吉狄马加创作中不可多得的杰作，很有可能成为世界诗坛悼念曼德拉诗歌中的经典，因为它不仅表现了中国诗人吉狄马加与非洲的精神联系，也表现了中国人——非洲人——全人类之间的精神联系。
作者：李鸿然
草原文学创作现代文学论文 篇3：
民族的歌者，人民的作家
摘要：本文通过对鲁迅与唐加勒克的生平及作品特征的比较，具体分析研究了其相似点。不同生活地域、迥异民族性格的两位文坛巨匠，在生平与创作方面呈现出很多相似之处，这是一种非常有趣的现象。
关键词：唐加勒克 鲁迅 生活经历 文学创作
比较文学是一种跨民族、跨语言、跨文化、跨学科的文学研究，符合这“四跨”中的一个方面，就可以进行相关的平行研究或影响研究。进行比较文学平行研究的研究者发现，世界上众多的民间口头文学和作家文学均有很多相似之处，这充分说明人类精神文明在宏观上是统一的，在思想情感上也是相通的。在某些时期，相似的社会环境和创作者相似的生活经历，使不同地域、不同民族的文学创作呈现出某种相似性，是一种非常有趣的现象。
鲁迅与唐加勒克同为现代文学的杰出代表。从微观的角度来看，两位作家一位是汉族，一位是哈萨克族，他们的生活环境不同，教育背景不同，工作经历也不相同。而从宏观的角度来看，不论是他们所处的时代背景，还是为各自民族之自由解放终身奋斗的经历；不论是曾前往国外深造的留学经历，还是青少年时期因家庭原因所遭受的苦难；不论是其创作与现代出版传媒的关系，还是其作品的主体精神、自审意识、启蒙意识，都呈现出相同或相似的特点。
一 二者生活经历的比较研究
首先，两位作家年轻时都遭受过不少苦难，萌生出相似的志向。
鲁迅于1881年出生在浙江绍兴一个官僚地主家庭，由于祖父科场案，父亲患病，家境迅速败落。家庭的变故对少年鲁迅产生了深刻的影响，作为长子，上有孤母，下有弱弟，他不得不同母亲一起承担起生活的重担。过早地体验到人生艰难和世情冷暖，在鲁迅心中留下深刻的创痛，使他有了砸破那个封建末世铁屋的最初冲动。
唐加勒克1903年出生在新疆伊犁一个贫困牧民家庭。为了抚养八个孩子，父亲卓勒德靠当雇工、兼做木工活度日，生活之艰难可以想见。正如诗人自己说的，“门坎是穷人的，上座是富人的”。诗人从小就帮父亲做事，分担家人沉重的生活苦难，周围活动着的一个个生命也都是与贫苦相伴，这使唐加勒克心中萌生了改变这一现状、砸断被奴役同胞身上沉重枷锁的期许。
其次，两位作家求学经历和成长过程有相似点，促使其产生了相似的奋斗目标。
鲁迅和唐加勒克都有在国外生活和学习的经历。1902年，鲁迅东渡日本，开始了作为弱国子民在国外学习和生活的历程，并从此走上文学创作道路。唐加勒克也有同样的经历，1923年，唐加勒克前往苏联，留学三年，阅读了大量俄苏作家的作品，将苏联社会的新变化与国内哈萨克同胞的生活状态相比较，坚定了唐加勒克用手中的笔呼唤民族觉醒，将争取民主自由作为其一生奋斗的目标。
再次，两位作家都与现代出版媒介有着不解之缘，这使他们的事业拥有了更多的同行者。
鲁迅在长期的文学生涯中，与现代出版媒介产生了不解之缘，他的崛起是因为《新青年》，而与他产生联系的《雨丝》、《莽原》、《未名》、《京报副刊》、《晨报副刊》、《萌芽》、《太白》、《文学》、《申报·自由谈》等，都是中国当时现代出版媒介的重要代表。鲁迅生前曾参与编辑过的刊物多达数十种，在日本留学期间，鲁迅积极创办《新生》，和弟弟周作人翻译《域外小说集》，“志在灌输俄罗斯、波兰等国之崇高的人道主义，以药我国人卑劣、阴险、自私等等龌龊心理”。总之，现代出版媒介对鲁迅的成长具有举足轻重的作用，同时也使鲁迅的事业有了更多的同行者，而不是孤单地奋斗。
1935年，在马克苏提的支持下，唐加勒克到了伊宁市参加了哈萨克—柯尔克孜文化促进会，并申请创办了中国第一份哈萨克文的报纸，并在报纸上先后发表了大量呼唤哈萨克人快速觉醒的诗作。在紧张的笔耕战斗之余，唐加勒克还担任了哈文版《伊犁日报》的编辑工作，这使他周围聚集了一些有着共同理想的同行者，而不像当初刚从苏联回国那会儿，是一个人的呐喊。他们以该报纸为依托，向广大的哈萨克族人民宣传新事物，号召哈萨克族人民学习科学知识，而这些从事现代出版媒介工作的经历对他创作水平的提高有一定的促进作用。而他的作品得以保存下来，也要归功于现代出版传媒，几代哈萨克研究者寻访探秘，终于使唐加勒克的作品得以出版，广大读者才有幸拜读这位哈萨克传奇诗人的伟大诗作。
二 二者文学创作的比较研究
1 爱国精神和呼唤民族意识
鲁迅主要活动的时代，中国处于亡国灭种的危险边缘，凡是有良知的中国人，都在为中华民族之崛起而贡献着自己的力量。是时代的大环境促成了鲁迅逐步由一个潜心书斋的知识分子转变为时代的代言人，早年曾经遭遇碰壁的理想再次散发出光和热。自此，怀着对祖国和人民真挚的爱，鲁迅积极投身中华民族争取民主自由的革命洪流，以笔为刀，终其一生，以爱国主义为一贯之精神，批判国民性，揭露鞭挞封建余孽，呼唤民族觉醒。鲁迅的一生，是战斗的一生，为国为民战斗的一生。唐加勒克作为哈萨克族现代文学的奠基人，其诗作也表现了鲜明的爱国主义立场。唐加勒克忧国忧民，绝大部分作品都表达了强烈的爱国爱民的思想。他积极写诗，对哈萨克民众进行思想启蒙，主张改变民众的命运，改变民族命运，革新社会政治制度；他批评民族的落后、游牧和居无定所。在《我的愿望》一诗中，诗人写到：“推翻封建制度同时，才是我的黎明/我是一只笼中的小鸟，我的鸣叫就是百灵鸟的/我的民众得到权利，我将死得无怨无悔/我的愿望如能实现，我的灵魂不会在坟墓里发霉”。另外，还有《我的民族在干什么》、《哈萨克走进中心，别在边缘徘徊》等唤醒民众，以及《谁在坐牢》、《新疆曙光》、《木呐加提》等诗歌也处处体现新疆人民的团结、对未来充满希望的思想。
2 抨击封建传统习俗，提倡男女平等
鲁迅一直关注着被侮辱与被损害的民众，尤其关心身处社会最底层的中国女性的命运，希望他们能挺起胸膛做人。面对封建礼教对妇女的摧残和欺压，他进行了无情的揭露与批判，对妇女的悲惨遭遇和不幸命运寄予了深切的同情与怜悯；同时，对于妇女们受封建文化的毒害而形成的落后、无知和奴性，也给予沉痛而尖锐的批评，并对妇女解放的道路做出清醒而冷静的分析。鲁迅热切期望妇女们挣脱封建枷锁，做一个自立自由之人。在鲁迅的杂文和小说创作中，不仅表达了对封建宗法制度和礼教观念欺压妇女的罪恶行径的激愤批判，同时，也对个性解放的思潮过后，所谓的新女性只是加了几件西洋衣饰，背了几篇西方人权的宣言，上街喊了几句口号，就自认为是新女性的人给予了温和的劝戒，他考虑的是娜拉出走以后的事。鲁迅希望我们的新女性不仅要追求“五四”时期提倡的人格平等，也要去追求生产生活中的平等，经济独立的女性，或许才会有真正的人格之独立。这是一个漫长的过程，鲁迅的时代没能出现这片曙光，他从深沉的人道主义观点出发，对封建主义对妇女的诬蔑与戕害进行了无情鞭挞，表达了对历尽苦难、心灵蒙受巨创的中国妇女的深切同情。
唐加勒克在他的诗中揭露了旧社会的阴暗面，表达出对女性遭受不平等婚姻、不自由境遇的同情。斯拉义·斯哈克的《论唐加勒克及其创作环境》中，最多强调及宣传的还是新文化。通过在民间广为流传的传统诗歌形式阐述这些问题，通过自己创作的诗歌、叙事长诗等，诗人关注旧社会的重男轻女的落后思想以及妇女的社会地位，用《阿娜尔与沙吾列》、《艾努瓦尔与库兰达》等内容繁杂的史诗，以及《与努尔力亚对唱》、《与霍依迪木的对唱》等意义重大的对唱诗歌，揭示当时的社会问题，无情抨击封建婚姻习俗流传而来的“头发长见识短”、“女人带头、办事不牢”、“女官不成大事”、“家主不在，媳妇称王”等错误思想。诗人用唯物观来看待问题，用真实的历史事件、优美而生动的诗歌创作证明了女人在历史中的作用。诗人通过《娜孜古丽》这首诗，表现出女子用自己的智慧克服种种困难，最后成为自由自在的女主角娜孜古丽的故事，这是当时女性们“自己的命运掌握在自己的手里”的真实写照。而在《阿娜尔—沙吾列》中，阿娜尔为了忠诚自己的爱情，为了得到期盼已久的爱情，与周围的封建思想、重重阻力进行斗争，最后姑娘和小伙子获得自由的爱情。而小诗《忧郁的姑娘》、《巴勒合亚的忧伤》、《别克扎特的忧伤》中，讲述了哈萨克姑娘没有权利寻找自己心中的如意郎君，只能像“出卖牲畜一样嫁人”的悲观绝望心绪。例如《忧郁的姑娘》中：“姑娘的价值难道仅仅是牲畜吗/拒绝父亲难道是一种耻辱吗/哪个女子能找到自己的如意郎君/所嫁的难道不是老弱就是病残吗”。字里行间，我们可以强烈感受到作者对当时无法去找如意郎君的哈萨克姑娘可怜命运的惋惜之情，也可以深深体会到为她们竭力鸣不平的拳拳之心。
至此，我们可以清楚地懂得，两位伟大作家不约而同地提到了民族生命中存在的社会性问题，强调要提高妇女的社会地位。
3 重视教育，重视文化启蒙
鲁迅高度重视文学教育，认为文学具有教育功能、审美功能和文化功能，所以在人生道路的选择上，他果敢地做出“弃医从文”的决定，举起“启蒙”的大旗，力行用文学来教育、改造国民。鲁迅说：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神。而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”在创作上，鲁迅则怀抱“启蒙主义”，以“‘为人生’，而且要改良这人生”为旨归；在取材上，“多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意”。唐加勒克也针对当时哈萨克草原落后的教育状况，用自己犀利的诗歌倡导学习知识的好处。在苏联学习过新知识，见识丰富的唐加勒克把所见所闻传授给家乡父老的同时，自己也成了掌握新知识的楷模，同时他把哈萨克族与其他民族进行比较，认识到哈萨克族的落后，如：“生活就这样迷迷茫茫/有志者也在实现着愿望/城里的人们走在前面/而山地的民族在忙什么/有见识的在打着基础/生活的基础越打越牢/即便是小病一桩/也在下功夫医治痊愈/而我的民族只会这个/买卖羊只养活自己”。描写了当时哈萨克族民众逐水草而居、靠山吃山、狭隘闭塞的落后面貌。除此之外，还有《读书，青年拿起笔来》（1934）、《明天将更加美好》（1936）等诗歌，用优美且富含哲理的语言宣传了科学知识的好处，尤其对游牧民族来说，具有特别重要的意义。
综上所述，这两位作家虽然在人生和创作中并没有相互借鉴，但是由于他们所处的社会环境、他们的思想境界、民族性等诸多因素，自然而然地造成两位作家在创作思想和手法上的共通性和一致性。通过对这两位汉族和哈萨克族作家生平创作的比较，借助于鲁迅已然为广大读者所熟悉的现实背景，让更多的人去了解一个地处祖国西陲的民族作家的风采，去了解作为中国现代文学重要组成部分的哈萨克族文学，这对向全国的读者推介新疆少数民族的作家作品，也是很有意义的。
参考文献：
[1] 夏依提哈孜、斯拉义汇编：《唐加勒克研究》，伊犁人民出版社，2003年版。
[2] 斯拉义·斯哈克：《论唐加勒克及其创作环境》，新疆青少年出版社，2008年版。
[3] 严家炎：《鲁迅小说的历史地位》，《求实集》，北京大学出版社，1983年版。
[4] 朱栋霞、丁帆、朱 进主编：《中国现代文学史》，高等教育出版社，2009年版。
[5] 别克苏里坦等：《哈萨克文学史》，新疆人民出版社，1996年版。
[6] 鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅论创作》，上海文艺出版社，1983年版。
[7] 鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅论创作》，上海文艺出版社，1983年版。
作者简介：
古丽加马力·托力干，女，1976—，新疆巩留人，硕士，讲师，研究方向：哈萨克族语言文学，工作单位：伊犁师范学院。
阿布都海米提·吾尼克巴依，男，1972—，新疆巩留人，硕士，副教授，研究方向：哈萨克族语言文学，工作单位：伊犁师范学院人文学院。
作者：古丽加玛丽·托力干 阿布德海米提·吾尼克巴依