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第一篇：哲学问题论文范文
哲学中的问题与问题中的哲学相结合
摘要：哲学中的问题与问题中的哲学不仅是哲学研究要分清的，对于我们解读哲学文本和研究哲学问题来说也是很重要的。以读《论犹太人问题》为例，具体说明如何解读马克思主义哲学文本和进行马克思主义哲学研究。
关键词：马克思主义哲学；问题；犹太人问题
陈先达教授认为：“我们应该区分哲学中的问题和问题中的哲学。哲学中的问题,是指属于哲学研究范围的问题,这是一些按其性质和问题都不同于科学和现实具体问题的问题。这是一些真正形而上的问题。而问题中的哲学,是指科学研究中和现实生活中存在的问题中所蕴涵的哲学问题。这不是直接的哲学问题,而是形而下的问题,是需要哲学家从中捕捉和挖掘的问题。哲学中的问题只有来自问题中的哲学才是有生命力有现实性的哲学问题。”[1]区分哲学中的问题与问题中的哲学不仅是哲学研究要分清的，对于我们解读哲学文本和研究哲学问题来说也是很重要的。本文以读《论犹太人问题》为例，具体说明如何解读马克思主义哲学文本和进行马克思主义哲学研究。
一、“哲学中的问题与问题中的哲学”作为解读马克思主义哲学文本的一个方法
马克思主义哲学发展是在双重轨道中前进的。马克思和恩格斯在创立马克思主义哲学时,的确以自己的方式回答了历史上哲学中存在的问题，但马克思主义哲学最为突出的不是研究哲学中的问题,而是问题中的哲学。
哲学中的问题可分为两个方面:一方面是与科学和人的认识和实践活动中的经验与事实相联系的问题,是可以通过人类的实践和科学来证实和证伪的。如马克思主义哲学的实践的观点，唯物主义历史观等。另一方面的问题属于价值问题,它表现的是哲学家的理想、信仰、追求,这方面的答案没有真假。如马克思主义哲学的共产主义理想，无产阶级的积极性等。马克思主义哲学的很多著作都是论战性的著作，带有很强的现实性。《德意志意识形态》第一次初步阐述了唯物史观，但目的是为了清算维护旧社会的德意志意识形态。中国化的马克思主义发展也是如此。毛泽东的《矛盾论》是从探索中国革命面对的矛盾中产生的,《实践论》是从面对中国共产党人应如何处理知(马克思主义基本原理)与行(中国革命的实践)关系的争论中产生的,是从反对教条主义和经验主义的斗争中需要回答的问题中产生的；《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中一系列哲学观点,是从社会主义改造基本完成后面对的新问题新矛盾中产生的。
同时，马克思主义更多的经典文本不是专门地谈论哲学问题，但也反映出哲学中的问题。这也是我们为什么研究马克思主义哲学还要研读很多马克思主义的非哲学著作，如马克思大量的政治经济学的著作。以历史唯物主义为例,它并不始于抽象地研究历史发展的规律,而是以探索资本主义社会的结构、矛盾和前景为依据的哲学概括。《资本论》是伟大的经济学著作也是伟大的哲学著作,《资本论》中的哲学思想,就存在于对资本主义社会形态发展规律的分析之中。另外，列宁说：“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’(大写字母的),但他遗留下《资本论》的逻辑”[2]。大写字母的逻辑就是唯物辩证法的逻辑体系,《资本论》的逻辑就是政治经济学的逻辑体系,可见《资本论》虽是一部政治经济学的著作，但却隐含了很重要的哲学命题。
因此，在解读马克思主义哲学文本时，要把哲学中的问题与问题中的哲学相结合。下面以《论犹太人问题》谈一下如何运用这一方法。
二、读《论犹太人问题》
1.“犹太人问题”作为“问题中的哲学”
19世纪初,德国的资本主义处在蓬勃发展时期,犹太人经济上富有，但政治上却处于无权的社会地位。到40年代，要求民族平等、宗教平等和政治平等的呼声也愈来愈高，成为当时德国一个较为突出的社会政治问题。1843年，布鲁诺·鲍威尔发表了《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教徒获得自由的能力》，把犹太人问题完全归结为宗教问题，把宗教批判作为社会解放的唯一途径，并且将政治解放与人类解放混为一谈。针对这一问题,1844年马克思发表了《论犹太人问题》,讨论了他对犹太人问题和犹太人精神的看法,阐明了宗教解放、政治解放、人的解放之间的关系，从以下几个方面进行了批判。
首先，马克思坚决反对剥夺犹太人信仰自由的粗暴态度。马克思引证了《人权宣言》和有关宪法条文中对宗教信仰自由的规定，证明从人权这一概念决不能得出宗教和人权决不相容的结论，相反，宗教信仰是一般的人权。鲍威尔以牺牲信仰自由的权利来换取一般的人权，这恰恰是对人权的歪曲和践踏。
其次，马克思批判鲍威尔颠倒宗教压迫与世俗压迫的关系。马克思指出:“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称；他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称；他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。”[3]犹太教的世俗基础是现实的物质需要，自私自利；犹太人的世俗活动是做生意，它的世俗偶像就是金钱。现实的犹太人，在从事工商业活动中，把赚钱作为一切活动的目的。只有消除他们的这些物质需要上的限制，才能消除他们的宗教局限性。
再次，马克思认为不应当抽象地去谈论政治解放和宗教解放的关系，而应当具体深入研究不同国家和不同历史条件下的政治、宗教状况。在德国，由于资产阶级革命尚未完成，国家又具有基督教性质，所以犹太人的解放便表现出浓厚的宗教色彩。而在资产阶级民主政治十分发达的北美合众国，犹太人问题，宗教和国家的关系就失去了神学的意义，成为真正的世俗问题。马克思认为政治解放，在宗教上废除了政教合一和宗教特权，实现了国家与宗教的分离，从而实现了宗教信仰自由。政治解放是一大进步，但它还没有达到废除宗教，消灭宗教的地步。政治解放的完成并没有使宗教彻底消灭。“甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家是可以从宗教中解放出来的。”[3]在政治解放已经完成的国家，宗教不仅存在，而且呈露出旺盛的生命力和力量。
最后，既然政治解放还不能使人们彻底摆脱宗教的局限，那么，宗教的彻底废除就必须超出政治解放的范围，通过人类解放才能最终实现。这样一来，“政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。”[3]马克思批判了资产阶级政治解放的局限性。国家从宗教中解放出来并不是现实中的人从宗教中解放出来。政治解放使社会生活分化为政治社会和市民社会，政治社会关心的是普遍利益，市民社会关心的则是个人利益，二者是不统一的。资本主义社会下，“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分离的基础上。”[3]“这种自由使每个人不是把人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”[3]要想解决这个问题，就要实现人的解放。
2.“犹太人问题”作为“哲学中的问题”
虽然《论犹太人问题》是作为问题中的哲学完成的，不是一部专门讨论哲学问题的著作，但也反映出很深刻的哲学问题。写作《论犹太人问题》时，马克思还没有提出历史唯物主义，但是他看待历史已经和青年黑格尔派不一样了，他的历史观已经开始倾向于唯物主义；虽然他还没有提出完整的科学共产主义学说，但在这篇文章里已经指出了资产阶级革命与共产主义革命的区别，提出了实现人类解放的共产主义价值理想。
首先，坚持历史唯物主义原则。马克思对鲍威尔错误的历史观进行了彻底的批判。马克思说“我们不能把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信”[3]。这段话充分地指出了宗教的世俗本质。为研究宗教问题确立了起码的历史唯物主义原则，同以往用迷信解释历史的唯心史观划清了界线。马克思当时虽然尚未明确提出社会存在决定社会意识这样的科学论断，但是，他却通过对犹太教及其世俗基础的考察，具体论证了宗教对社会物质生活的依赖关系，为社会存在决定社会意识这一历史唯物主义原则的确立奠定了基础[4]。
其次，坚持实现人类解放的共产主义价值取向。《论犹太人的问题》一个重要意义，就是马克思提出了高于政治解放的“人类解放”的口号。虽然马克思在此文中没有具体指出实现人类解放的途径，但已经拉开了“人类解放”理论的序幕，第一次阐述了关于社会主义革命的理论，在马哲发展史上具有重要地位[5]。不论批判宗教神学也好，批判政治解放中市民社会与国家的分裂、公人与私人的分裂也好，还是批判有鲜明阶级性的资产阶级人权及金钱对人的异化，马克思都是以人为出发点，把人作为其理论的最基本的价值取向，把人的问题作为关注的焦点，把人权理想的实现作为追求的最高目标，体现了马克思对人类的发展和命运洋溢着真挚的人文关怀。由此才诞生了人类解放的理想蓝图，有了完全以人的解放为目标的共产主义抱负[6]。
三、小结
哲学问题,我们可以称之为形而上问题。因而哲学问题的形成有一个由实际问题向具有普遍性的理论问题,即由形而下向形而上提升的过程。哲学的发展不能是在哲学史范围内范畴概念的自我旋转。要善于把问题中的哲学变为哲学中的问题，提炼出更有生命力的哲学问题；同时，也要积极运用哲学中的问题去观察和指导问题中的哲学，提高发现问题中的哲学的能力。这也正是马克思主义哲学的特点，也是其经典文本的特点。马克思、恩格斯很少专门的哲学著作，但读每一本著作又都好像是哲学著作。它重视问题中的哲学，它不是范畴累积的抽象思辨式的哲学，而是关注人类社会生活的、探求人类未来命运的活的哲学。
参考文献：
[1]陈先达.哲学中的问题与问题中的哲学[J].中国社会科学，2006， (2).
[2]列宁全集：第55卷[M].北京：人民出版社,1990.
[3]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京:人民出版社，2002.
[4]张社强.思想政治理论课教学满意感现状调查——基于广东省11所高校的实证研究[J].重庆理工大学学报:社会科学版,2010, (12).
[5]吕新云,等.高校和谐网络文化建设探析[J].教育探索，2009,（10）.
[6]梅醒斌,等.满意度指数在思想政治理论课教学评估中的应用研究[J].教育探索，2009,（12）.
作者：赵 芳
第二篇：康德批判哲学与经济哲学研究的问题域
摘要:随着经济哲学研究的不断深入,在理论和方法上都出现了新的问题。而康德先天综合判断的理论和方法,则为解决经济哲学研究中的问题提供了有益的借鉴。
关键词:康德;批判哲学;经济哲学;先天综合判断;方法论
收稿日期:2008-09-08
作者简介:陈志生(1967-),男,山东曲阜人,河南大学人文社科研究中心副教授,哲学博士。
一、国内外经济哲学研究的方法论思考
从国内外经济哲学研究的历史和现状来看,经济哲学尚不是一门成熟的学科。在西方主流的经济学界,并没有经济哲学研究的稳固位置。在我国经济科学出版社1987年出版的马克·布劳格主编的《世界重要经济学家词典》所附“美国经济协会经济学分类表”和“经济学家主要研究领域”中,我们看不到“经济哲学”这一条目,在该出版社1992年出版的《新帕尔格雷夫经济学大词典》中,也没有“经济哲学”这一条目。
现代经济学的创始人亚当·斯密,1776年发表了《国民财富的性质和原因的研究》,在此以前的1759年,他已经发表了《道德情操论》,他既是一位伟大的经济学家,也是很有成就的哲学家。与此同时,那个时代的一些著名的哲学家如洛克、休谟等人也都是当时重要的经济学家。可以肯定,这些古典经济学家的经济学研究与他们的哲学研究是互相影响的。在西方经济学后来的发展中,这些古典经济学家的研究方式并没有坚持下来,哲学在经济学研究中的影响越来越小。在拒斥形而上学的实证主义产生以后,通过19世纪70年代发生的边际革命,西方经济学就走上了科学的、纯粹的经济学道路,原来在古典经济学家那里的“政治经济学”也被“经济学”所取代,西方经济学家认为“经济学”这一名称更具有科学性。
实证主义推崇运用形式化和数学化的研究方法研究社会科学,这是建立在自然科学与社会科学具有根本的一致性这一前提假设之上的,但这一前提假设并不是不证自明的。实证主义产生以来,这一直是西方科学哲学研究的重要问题,这一问题又以方法论一元论的形式表现出来。在所有的社会科学中,西方经济学运用形式化、数学化的研究方法是最坚决、最彻底也被认为是最有成效的。因此,人们认为现代西方经济学是最接近自然科学的,其科学性已经足以与自然科学相媲美。但是,不管如何接近,人们也不敢贸然断言经济学的科学性已经等同于自然科学的科学性,在自然科学与社会科学的根本一致性这一假设获得证明以前,任何这种断言都为时过早。
在西方经济哲学的研究视域里面,对于西方经济学赖以建立的前提假设,只能有两种态度:或者赞成,或者反对,由此形成了西方经济哲学研究中的两种倾向、两个派别。赞成的一派产生得比较早,大多数研究者倾向于运用科学哲学的模式展开经济哲学的研究。这一派也并不受主流经济学界欢迎,很多主流经济学家认为研究方法论问题是浪费时间,多此一举的。由此可以想见,那些对西方经济学赖以建立的前提假设持质疑态度的经济哲学研究者的处境就更为不妙。这种局面在20世纪80年代有了较大改观。20世纪60年代是西方主流经济学的黄金时期,在这以后,主流经济学就开始面临一些十分棘手的问题。70年代西方经济生活中出现的严重“滞胀”现象,成为引发各种问题的导火索,许多人因主流经济学无法解决“滞胀”问题而对整个经济学的整个研究现状产生了强烈不满,批评的声音也从主流经济学界传了出来。在这种情况下,素来为主流经济学界所轻视的经济哲学研究开始活跃起来,有关西方经济学“危机”、“革命”的文章、著作和会议也多了起来。因为事关西方经济学的科学性,所以很多研究都直奔西方经济学赖以建立的前提假设,力图通过对这一假设的批判来研究和考察西方经济学的科学性问题。例如,1992年10月在法国巴黎召开了题为“经济学正在成为硬科学吗?”的国际学术讨论会(此处的“硬科学”即指物理学这样的自然科学),会议的议题主要涉及以下问题:
“随着19世纪政治经济学发展成为今天称谓的经济学,这个学科是否成为了一门更接近自然科学的学科?它是否已经得到了有效解决问题的方法并且摆脱了那些早期与其他社会科学相联系的模糊性质?这次会议的目的就是要讨论经济学的这一性质和方法,来了解人们对经济学的看法究竟存在着多大差别。哪些价值是与这个领域近年来的发展(主要是指形式化和数学化)相联系的?是否经济学的方法与自然科学的方法有着显著的差别?”
以上就是截止到目前为止西方经济哲学研究的大致状况,它是在实证主义传统里面展开的。实证主义虽然拒斥形而上学,但这一假定本身就是形而上学的,并且没有得到证明,这就使西方经济学建立在一个并不坚固的基础上。尽管如此,实证主义拒斥形而上学的口号还是喊得很响亮,并且指责马克思主义经济学中充斥着形而上学,这也能够说明为什么国内的经济哲学研究和西方的经济哲学具有一些根本性的差异。
国内的经济哲学研究虽然起步于20世纪80年代,时间不算长,但从一开始,研究的定位就很高。研究者们既很快确认了经济哲学作为一门学科存在的合理性,又急于尽快建立成熟的经济哲学学科体系。因此,在这不太长的时间里,关于经济哲学出现了多达几十种的界说。这反映出国内经济哲学的研究确实很热烈,研究者的热情很高,也取得了很多有价值的成果。同时,问题也很明显。几十种不同的经济哲学界说,说明我们在经济哲学研究的前提性、基础性问题上缺乏一致性,也很不重视这类前提性、基础性的问题,没有把这类问题的研究作为我们在经济哲学研究中建立共识以作为深入研究的共同基础。因此.目前国内经济哲学的研究有些徘徊不前,给人一种“卡壳了”的感觉。当务之急是明确经济哲学研究的问题域,并在明确了的问题域中确定经济哲学研究的一些基本问题。
相比之下,西方经济哲学研究的问题域一直是很明确的,也可以说是自明的,因为,把实证主义作为经济学研究的方法论基础,也就自然地接受了实证主义的本体论承诺,形成了经济学的本体论基础。根据康德批判哲学,这种本体论承诺直接关系到科学的经济学知识的存在性问题及其可能性根据,是必须在所有研究之前优先予以解决的。这一问题有两个方面,一方面,现有知识的形式和内容能否从其本体论承诺中推导出来;另一方面,从这一知识的实际存在领域把它所具有的形式和内容发现、呈现出来。本文试图对这些问题作一探讨。
二、康德批判哲学研究方法的合理性与有效性
根据康德批判哲学,对于任何知识,我们都必须向它提出两个问题:一是它是不是可能的,一是它是怎样可能的。鉴于西方经济学建立在一个有待证明的假设的前提之上,因而它的科学性当然是悬而未决的。因此,在康德批判哲学的视域中,我们首先要提出已有的西方经济学是不是科学的这样一个问题,并
由这一问题深入到科学的经济学存在性和可能性的问题,并前进到批判考察西方经济学赖以建立的前提假设是不是合理的这样一个问题。
问题的这种提法当然是颠覆性的,康德本人当然对这种提法的颠覆性具有明确的意识。他说:“一种科学是不是可能的这种问法,首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性;然而这种怀疑会冒犯了一些人,他们的全部财富就建筑在这种假想的宝贝上,因此谁要对这门科学表示怀疑,谁就必定遭到各方面的反对。”对于一种已经现实存在的并为人们所钟爱的知识提出这样的问题,是有些残酷,但这是为了把它建立为科学所必须付出的代价。在这方面,康德的做法值得效法:“哲学的职责曾经是:消除由误解而产生的幻觉,哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和热爱的妄想。”
现有的西方经济学的状况,与康德所批判的传统形而上学有些相似。为了让人们相信他们出于天性所产生并一直视其为科学的传统形而上学其实是虚假的知识,因而,只有抛弃它们,转到批判哲学的立场上来,才能找到通向科学的形而上学的道路,可以说康德煞费苦心,费了不少的力气。在经济学知识方面,情况就简单得多,也明确得多了:谁都清楚,说仆么自然科学与社会科学具有根本的一致性,这不是一个事实,而是一个需要证明的假设。现在,确定性的证明还没有做出,就已经建立起了庞大的西方经济学理论体系,那么,它的科学性明摆着不是确定无疑的,本来是不宜于大肆吹嘘的,可是,人们所看到的恰恰相反。在这种举世滔滔、赞扬声与附和声不绝于耳的局面之下,经济哲学的研究应该具有特立独行的品格才好。对付一些顽疾,需要下虎狼之药。一般性的旁敲侧击、小打小闹是撼动不了这一庞然大物的,客客气气、温文尔雅的商榷批评顶多起点扰乱视听的作用。那么,我们可以看看,连刽子手都要为之惊惶失措的康德批判哲学能不能对于经济哲学的研究有些借鉴作用。关于这种性质的经济哲学研究,在康德批判哲学的视域中,必然具有如下的性质和要求:“我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人,让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要,把至今所做的一切东西都看作是没曾做过,并且首先提出‘像形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题。”可以预期,经济哲学的研究可以在许多方面借鉴康德批判哲学的思想和原则。
康德认为,像传统的形而上学这种虚假的知识,是人类先天纯粹理性失之于先验运用的产物,因而不是科学的理性知识;但是,在传统的形而上学领域里,我们不可能揭穿它的辩证假象,因为人类先天纯粹理性的先验运用是否具有合法性,不能由其自身获得证明,必须到它得以产生的根源处去寻找其可能性的根据。
与人类先天纯粹理性的先验运用相对应的,是人类先天纯粹理性的经验运用,我们可以根据后者研究前者的合法性,相反的做法是不可能的。康德认为,由先天的直观和范畴构成的人类先天纯粹理性知识不可能来自人们的感觉经验,而是植根于人类的纯粹理性,其客观有效性不可能由感觉经验提供出来,而必须根据人类的纯粹理性进行先验的证明。在人类的认识活动中,人类的先天纯粹理性知识与基于自在之物的刺激而在人们的感官里产生的感官表象结合起来,产生出科学的理性知识,存在于这种知识里面的先天综合判断就是其科学性的根据。与此同时,康德认为,虽然先天综合判断是根据人类的纯粹理性提出的,但它也是实际存在的,在现实存在的数学和自然科学里面都存在先天综合判断。这就大大减轻了人们接受并理解康德批判哲学的困难,因为,即使不存在现实的科学的理性知识,康德对先天纯粹理性知识的阐述和演绎仍然可以做出,也仍然可以成立。但是,这将产生如下的困难:“假如不是实际上存在这些先天综合知识的话,就会认为先天综合知识是完全不可能的。”从而使先验哲学不可能被人们所理解和接受。
在《纯粹理性批判》里,康德运用综合方法研究并阐述批判哲学。这种方法的优点是对于向何处去的问题交代得很清楚,但对于从何处来的问题则语焉不详,不利于人们一见之下就进入批判哲学的问题域。而且,这种方法还具有这样的缺点:“这个工作是艰巨的,它要求一个果敢的读者用思想逐步深入到这样一个体系中去,这个体系不根据任何材料,同时也不依靠任何事实,而只根据理性本身,力求从理性原始萌芽中开展出知识来。”为了便于人们理解《纯粹理性批判》,并且消除人们对他的误解,两年以后,康德又运用分析方法写作并出版了《未来形而上学导论》,以作为人们理解《纯粹理性批判》的入门和导论。显然,如果在现实中不存在实际的科学理性知识,运用分析方法阐述批判哲学就是不可能的,“然而幸运的是,虽然我们不能承认作为科学的形而上学是实有的,但是我们有确实把握能说某些纯粹先天综合知识是实有的、既定的,例如纯粹数学和纯粹自然科学,因为这两种科学所包含的命题都是或者单独通过理性而带有无可置疑的可靠性,或者一般公认是来自经验却又独立于经验的,并且不需要问它是不是可能的(因为它是实有的),而只需要问它是怎样可能的,以便从既定知识的可能性原理中也能够得出其余一切知识的可能性来。”为此,首先就要从纯粹数学和纯粹自然科学这些实有的、既定的知识出发,发现并剥离出由先天的直观和先天的范畴所构成的先天纯粹理性知识。康德认为,这些先天纯粹理性知识是由我们的纯粹理性加到我们的经验当中的,“对于我们的这个增添,直到长期的训练使我们注意到它并熟练地将它分离出来以前,我们是不会把它与那些基本材料区分开来的。”嘲’其次,根据我们的纯粹理性对这些先天纯粹理性知识的客观有效性进行先验的阐述和演绎,这是康德批判哲学中最重要也是最困难的问题:“这个演绎,我说,是我所从事过的形而上学事业中最难的;而最糟糕的是,现有的形而上学在这方面对我一点帮助都没有,因为形而上学首先必须根据这个演绎才有其可能性。”
从现实存在的纯粹数学和纯粹自然科学知识出发,发现剥离出先天纯粹理性知识,并以先天综合判断作为研究考察人类知识科学性的可能性的根据,这就彻底改变了以往在这类问题上的传统做法,开辟了全新的研究考察这类问题的问题域。这场变革以哲学研究中的“哥白尼式的革命”的形象出现在人们面前。康德认为,对于既具有经验基础又具有普遍必然性的数学和自然科学知识,只有依据对象依照我们的知识这一假定才能解决其存在性问题和可能性根据,于是,纯粹思辨理性的任务“就在于进行那项试验,即通过我们按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命来改变迄今的处理方式”。在《未来形而上学导论》中,康德运用分析方法展现了这一革命过程,这就是从数学和自然科学这些实际存在的科学知识出发,通过分析前进到它们的存在性和可能性根据上去,并进而前进到科学的形而上学的可能性问题上。关于这一前进上升的过程,康德在《未来形而上学导论》中做了如下简明扼要的论述:
“但是,为了从这些实有的同时也是很有根据的纯粹先天知识出发,上升到一种可能的、我们正在寻求的,即作为科学的形而上学知识,我们的主要问题是,我们必须谈到使之发生的东西,也就是它所根据的纯粹是天然的(虽然它的真实性并不是无可置疑的)先天知识(这种知识编写出来,通常就称之为形而上学,虽然它的可能性还有待于去做批判的检查),简言之,我们必须谈到这种科学的自然条件。这样,先验的主要问题就将分为下列四个问题来逐步给以答复:
1.纯粹数学是怎样可能的?
2.纯粹自然科学是怎样可能的?
3.一般形而上学是怎样可能的?
4.作为科学的形而上学是怎样可能的?”
在这一先验哲学的完整过程里面,我们需要特别注意前两个问题。因为西方经济学既要运用形式化和数学化的研究方法,还要模仿自然科学的研究方式,因此,我们需要解决经济学的这种研究方式是如何成为可能的,它赖以建立的前提假设是根据什么提出的。在解决前两个问题的过程中,康德既阐述了先天直观和先天范畴的形而上学的先天给予性,也根据人类的纯粹理性先验地论证了这些先天纯粹知识的客观有效性。与此同时,康德也揭示出这些先天纯粹知识被激发出来并具有客观有效性的存在性基础,即人类的感性直观领域。在经济哲学的研究中,我们要特别注意先天纯粹知识的存在性基础,因为人类的感性直观领域所具有的特点使人类的数学和自然科学知识带有特殊的限定性,这就使它们的研究方法和研究方式并不具有普遍适用性,也不是任何其他科学可以随意模仿的。在这里我们要特别注意康德的类似论述:我们必须检查这种可能性的根据,问这种知识是怎样可能的,以便我们能够根据它的可能性的一些原理来确定它的使用条件、它的范围和界限。因此,通过对数学和自然科学知识的存在性问题和可能性根据的研究,康德恰恰是从特殊性上限定了它们,使它们成为具有特殊的存在性和活动范围的科学。在借鉴康德批判哲学时,我们需要根据经济学研究的一些基本事实,研究经济学能不能运用形式化和数学化的研究方法,能不能模仿自然科学的研究方式。在经济学所研究的诸多事实中,有一个事实是我们必须毫不犹豫地视为最基本的事实的,这就是人与自然之间时时在进行着的物质生产活动。我们应该从人类物质生产活动的一些最基本的因素出发,研究西方经济学赖以建立的前提假设能不能成立,并由此界定经济哲学研究的问题域以及由这一问题域生发出来的经济学研究的一些基本问题。在这以前,我们先来看看康德是如何从前两个问题过渡上升到后两个问题的。
在列出了解决先验哲学的四个问题的顺序以后,康德指出这种解决方式具有它值得注意的特点:“那就是从理性本身去寻找这些已有的科学的源泉以便通过事实本身来考察和衡量理性先天认识事物的能力。这样做,对这些科学来说,如果不是在它们的内容上,至少是在它们的正当使用上是有好处的,并且在从它们的共同来源把光明投给一个更高一级的问题上的同时,它们也提供了机会使它们自己的性质也得到更好的阐明。”这个更高一级的问题就是形而上学,康德认为,形而上学知识的源泉不可能来自经验:“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理(不仅包括公理,也包括基本概念)因而一定不是来自经验的,因为它必须不是形而下的(物理学)知识,而是形而上的知识也就是经验以外的知识。这样一来,它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验,也不能根据作为经验心理学的基础的内经验。”康德认为,人类的先天纯粹理性是形而上学知识的源泉,通过对现实存在的数学和自然科学这些理性知识的研究考察,可以发现,是人类的先天直观和先天范畴及其经验运用提供了这些理性知识科学性的根据,由此才能揭示人类先天直观和范畴先验运用的不可能性。所以,康德进一步论证到:“纯粹数学和纯粹自然科学,如果为它们自身的妥善性和可靠性,本来用不着像我们至今所做的这样去对二者加以演绎的……因此,对这两种科学之需要进行研究,不是为了它们自身,而是为了另外一种科学——形而上学。”稍后,他在论述理性理念与知性范畴的关系时,又回到这一问题并做了更加清晰的论述:“范畴和建筑在范畴之上的原则是使经验本身首先成为可能的东西。虽然如此,我们给理智所做的十分辛苦的分析,如果其目的只在于能够在经验之内提供出自然界知识来,那么这种分析就完全是多余的了;因为理性在数学和自然科学上的工作做得非常妥善、非常好,用不着这种琐细的演绎。因此,我们对理智的批判同纯粹理性的理念结合起来,其目的是为了超出理智在经验上的使用;不过,我们前面曾经说过,在这方面,这是完全不可能的,它既没有对象,也没有意义。虽然如此,属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质一致起来,前者必须有助于使后者完满起来,而不能反而干扰后者。”
因此,在康德看来,人类的先天纯粹理性知识一定会超出经验的领域而进入超验的形而上学领域,这不可能是出于经验,但也不可能仅仅出于人类天生的形而上学倾向,而只能是人类的先天直观和先天范畴所具有的本质特点所带出来的。对此,康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中做了很多论证。他首先根据数学的特点说明了人类产生传统的形而上学的可能性:“数学固然只是在对象和知识能表现在直观中这一限度内研究它们,但这一情况很容易被忽略,因为上述直观本身可以先天地被给予,因而和一个单纯的纯概念几乎没有什么区别。被理性力量的这样一个证明所引诱,要求扩张的冲动就看不到任何界限了。”纯粹数学的概念基于人类感性的先天直观,因而,在其中人们不可能发现任何经验的因素。以纯粹数学为榜样,人们必然要把经验领域的概念从经验当中提纯出来,建立与感性世界相对的理念世界,这就是发生在古希腊柏拉图那里的事实。在《纯粹理性批判》的先验分析论部分,康德有一个更深入的分析:“如果我从经验性的知识中去掉一切(借助于范畴进行的)思维,那么就完全不会有任何对象的知识余留下来;因为通过单纯的直观没有任何东西被思维,并且,这种刺激在我里面发生,这根本不构成这类表象与某个客体的任何一种关系。但反过来,如果我把一切直观都撇开,那毕竟还会留下思维的形式,亦即给可能直观的杂多规定一个对象的那种方式。因此范畴就这样扩展到比感性直观更远的地方,因为它们思维一般客体,还没有看看那种是这些客体能被给出的特殊的方式(即感性的方式)。但范畴并不因此就规定了诸对象的一个更大的范围,因为我们不能在把某种不同于感性的直观方式的直观方式预先假定为可能的之前,就承认这些对象能够被给予,而我们又根本无权作这种预先假定。”因此,在人类天生的形而上学倾向上,问题的真相是:“事实上,在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西,它引诱我们去做超验的使用。我称之为超验的使用,是因为它超出一切可能的经验。不仅是我们的实体、力
量、行动、实在性等概念完全独立于经验,不包含任何感官的现象,从而真好像是涉及自在之物(本体)似的。更加强了这一推测的是:它们本身还包含了一种必然的规定性,这是经验所绝对做不到的。”这样,人们在先天纯粹理性知识那里除了看到它们的经验意义以外,好像还能想象出更多的先验意义:“因此,看来理智概念有多得多的意义和内容,使单纯经验的使用取之不尽、用之不竭。这样,理智就不知不觉地给它自己在经验大厦之旁又建造了一个规模更大的副厦,里面装的全都是思维存在体,竟没有注意到,它用这些虽然是正当的概念,却超出了它们的使用界线。”
在康德看来,人们所添加于先天纯粹理性知识上的那些先验的意义和内容,在很大程度上是想象的产物,是人们理性脱离经验的领域自由遐想的产物:“理智在开始遐想时也是无伤的,而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识,由此人手,然后逐渐摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的,那么有什么能阻止它这样做呢?——于是它首先向自然界以内新发明出来的一些力量前进,然后又向自然界以外的东西前进,简言之,向这样一个世界前进,对于这个世界的建造,我们是不会缺乏材料的,因为这是丰富的想象所大量供给的,它虽然没有被经验证实,至少从来没有被经验否定过。这就是为什么一些年轻的思想家如此喜爱地地道道的教条主义方式的形而上学,并且常常把他们的时间和可以有用于别处的天才浪费在这上面的缘故。”因此,形而上学是人类的自然天性,它起源于人类先天纯粹理性知识完全独立于一切经验这一本质特点。这就使人们可以完全与任何经验无关地自由想象任何可以想象的东西,这是每个人都可以体会到的简单事实。康德批评那些看轻批判哲学并对纯粹理性抱自然主义看法的人,指出即使他们完全能够猜测到并承认“尽管用我们全部的理性,我们也不能超出经验的范围”这一先验哲学的基本观点,他们在现实中却还是不能避免形而上学,因为“当人们一步步问到他们的理性原则时,他们就必须承认,他们的理性原则里有不少是他们没有从经验搬过来,因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被认为是独立于可能的经验的,那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们和他们自己,使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢?即使这些良知的信徒们自己,尽管他们自以为有不费力得来的智慧,也没有把握不会在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。事实上他们已经深深地陷进去了,尽管他们把他们的毫无道理的主张,用通俗的言语加以某种粉饰,把一切事物都说成是大概如此,是合理的猜测,或者是由类推而来的。”
因此,我们根据康德的有关论述,可以得出这样一个结论,这就是,人类天生的形而上学倾向是基于人类所具有的先天纯粹理性知识的自由本质,因为这种知识具有独立于一切经验的本质特点。形而上学是人类纯粹理性的先验运用所必然产生的先验幻象,因而,形而上学的知识虽然是虚假的知识,但却是不可消除的,不管我们如何小心谨慎,它们还是会自发地产生出来。人们所能做的,就是通过批判揭穿它们的虚假本质,不要把它们当作具有科学性的真实的知识;在康德看来,只有通过这样的批判,形而上学才能走上科学的道路。
现在,我们根据康德的批判哲学,可以看到形而上学具有这样几个特点:第一,形而上学是人类天生的自然倾向,它起源于人类理性的自由本质;第二,超越性是形而上学知识的最基本的特点,传统的形而上学通过对人类先天纯粹理性知识的先验运用,超出了人类理性知识的经验领域,开辟了一个超验的知识领域;第三,形而上学知识是虚假的知识,因为这些知识脱离了人类知识的经验领域,因而,经验既不支持它们也不反驳它们,只有通过批判哲学的考察才能够揭穿它们的本质;第四,科学的形而上学是人类可以期待的,也是可以达到的。
我们看到,康德通过对先验哲学四个问题的依次分析,逐步前进上升到人类的形而上学知识领域;与此同时,这四个问题之间又是相互呼应、相互支持、互相贯通的,缺少了任何一个问题,先验哲学就是不完整的,也是不可能存在的。在这里,康德对数学和自然科学这些现实存在的理性知识的科学性的论证是值得我们高度注意的。他从这些知识的科学性能够成立的根基处也就是它们的存在性和可能性的根据上进行论证,因而是从静态的、结构性的角度进行论证的。但是,我们知道,自从近代科学产生以来,科学就主要以一种具有特殊的活动方式的活动而存在并以此为社会所知悉。在一般人跟里,这是由一些叫做科学家的人所从事的特殊活动,他们用着一般人使用不了也不清楚其用途的奇形怪状的仪器,说着一般人听不明白更不明其道理的怪里怪气的行话,等等。人们可以感觉到,科学家对他们所拥有和获得的知识的科学性很少怀疑,他们满怀信心地推进科学的发展,获得新知,修正错误。在此,人们的共识是:具体的知识是可错的,而获得知识的方式是可靠的,这种科学的研究方式主要包括系统的实验方法、形式化数学化的方法,以及假设演绎法这样几个方面。因此,科学研究的活动本身及其研究方式的科学性是无可置疑的。根据康德批判哲学,这是由人类的纯粹理性所赋予的。但是,我们要注意,在这里出现了一种新东西,这就是具有科学性的科学活动,它正与具有科学性的理性知识相呼应,后者是前者的可能性根据,而前者则是后者的现实性的存在形态,因而是两种不同的东西,由此我们可以知悉源于人类先天纯粹知识的自由理性,在二者之中的存在性也会具有一些区别。
根据康德批判哲学的论述,在人类的科学知识当中,源于人类先天纯粹知识的自由理性要产生作用,需要先验的想象力这一中介,但是它只具有假设的虽然是确定无疑的存在性;而在科学的研究活动里面,它就具有了现实的不可质疑的存在性,那么,当然,先验的想象力也一定在科学家的大脑里面不停地旋转着。以上这些区别也十分重要,但我们首先从二者所都具有的根本的相同之处——源于人类先天纯粹知识的自由理性出发。为此,我们把前面康德的一段论述引用过来,放在这里:“理智在开始遐想时也是无伤的,而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识,由此人手,然后逐渐摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的,那么有什么能阻止它这样做呢?”显然.问题的关键在于我们如何理解这段论述的后半部分。在人类的理性知识领域,康德指出人类的纯粹理性由于其自由本质必然要超出经验的领域把先天纯粹知识引向先验的运用,从而产生形而上学。在这里我们要注意到,在人类的科学研究活动中,存在的是这同一个自由理性,“既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的,那么有什么能阻止它这样做呢?”当然没有什么可以阻止它这样做,根据康德批判哲学,我们可以得出
这样的结论:在人类的科学研究活动中,也一定会产生超越性的形而上学。那么,我们的进一步的问题就是,这是一种什么样的形而上学?
人类的科学研究活动是现实存在的实际活动,因而在这种活动中产生的形而上学,它的超越性就表现为不是脱离原有的活动领域,并在它之上开辟一种不是实际活动的其他什么活动领域一这是不可能的,而是扩大原有的活动领域,把自然科学研究所特有的研究方法和研究方式也推广应用到这种扩大了的活动领域当中去。这就是运用形式化、数学化的研究方法,模仿自然科学的研究方式,以建立完全类似于自然科学的社会科学。因此,事情的真相就是——这完全是传统的形而上学以稍微改变了的方式在人类科学研究活动中的再生和复制,它与我们上面所指出的传统形而上学的前两个特点完全相符合;反过来,其实它也正是由具有这种特点的人类自然的形而上学倾向所产生出来的。这种看似循环论证的方式并不是它的缺点,恰恰相反,这正是它的优点所在;因为,在这种循环当中,我们能够窥见它所根据的源于人类先天纯粹理性知识的自由理性,而形而上学,不管是在近代科学产生以前的传统形而上学,还是近代科学产生以后的形而上学,都是这种自由理性的存在方式。
三、构建经济哲学的前提性问题思考
以上我们根据康德批判哲学,完全从思辨的角度推出了另一种存在方式的形而上学。这种形而上学是必然可能的,因而我们现在要看它是否已经可能,也就是它在实际当中是否已经存在。实证主义特别是早期实证主义所提出的社会科学与自然科学在根本上具有一致性的假设,正是按照我们上面所思辨推出的形而上学方式提出来的,而且它就是这种形而上学的一个最基本的观点,因此实证主义就是这种形而上学的现实存在物。所以,我们的结论是,拒斥形而上学的实证主义,恰恰是最大的形而上学。这不是指它的个别结论,也不是指它得出个别结论所依据的个别前提,而是指它这个整体,它整个地就是形而上学的存在物。如果有人问我们凭什么这样断言,我们将用康德的话回答他:凭不可抗拒的必然性法则。
根据以上的论述,我们认为在人类自由理性的超越性基础上,形而上学有两种存在形态。在近代自然科学产生以前,形而上学就是康德所批判的传统的形而上学;在近代自然科学产生以后,形而上学则以实证主义的形态产生出来,因为实证主义的前提假设只有在经济学中才可以得到具体体现——在西方经济学中,这一前提假设具体化为它的一些基本的观点和理论,如资源的稀缺性假设、供给和需求理论,等等。这就是说,实证主义作为前提假设提出来的东西进入了西方经济学的内部,转化为它的理论的具体内容,所以,西方经济学才是后一种形而上学的最真实、最具体的存在形态。这样,我们就可以根据西方经济学,提出这后一种形而上学如何可能以及如何通向科学的问题,因而这个问题的实质也就是西方经济学是如何可能的,以及一般的经济学如何能够成为科学的经济学的问题。因此,康德《纯粹理性批判》解决传统形而上学的方式,在这后一种形而上学问题上就具体化为下面的形式,并一样可以分为下列四个问题来逐步给以答复:
1.纯粹数学是怎样可能的?
2.纯粹自然科学是怎样可能的?
3.西方经济学是怎样可能的?
4.作为科学的经济学是怎样可能的?
在这四个问题当中,前两个问题是基础,它们是我们解决经济学能不能运用形式化和数学化的研究方法,以及经济学研究能不能模仿自然科学的研究方式等问题的根据。在这样解决了第三个问题以后,我们就可以继续前进,接通马克思主义哲学和马克思主义经济学,从而为建立科学的经济学奠定最坚实的基础。所有这些,从另一方面看,也就是经济哲学的研究所要研究解决的一些基本问题,因此,上面的四个问题及其解决的顺序,也就构成了经济哲学研究的问题域。这将把经济哲学建立为一门科学,在形式上,它具有康德批判哲学的外观,但在实质上,它将构成康德批判哲学的一个有机组成部分,因为它并不是由我们拿着康德批判哲学的原则去研究别的什么问题所产生出来的。虽然表面上看起来,实证主义和西方经济学都是在与康德批判哲学无关的领域中产生出来的,也是运用与康德批判哲学无关的一些原则建立起来的,但是,我们应该看到,它们都是本质性地在康德批判哲学所揭示出来的人类天生的形而上学倾向推动下,在人类自由理性的基础上产生出来的。因此,经济哲学的研究必然会具有康德批判哲学的形式,并且是它的有机组成部分。所以,根据康德批判哲学,这种经济哲学研究,它的真实名称就叫做经济理性批判。
参考文献
[1][法]安托万·多迪默,让·卡尔特里耶,编.经济学正在成为硬科学吗?[M].张增一,译.北京:经济科学出版社,2002.
[2][德]康德.未来形而上学导论[M].庞景仁,译.北京:商务印书馆,1978.
[3][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,泽.北京:人民出版社,2004.
[责任编辑 王华生 韩顺友]
作者：陈志生
第三篇：对哲学基本问题与哲学本真精神的探讨
[关键词] 哲学基本问题;哲学本真精神;本体论;人生价值论;理性和信仰
[摘 要] 对哲学基本问题的认识与对哲学本真精神的认识是一致的，有什么样的“哲学精神”，就有什么样的“哲学问题”。以“本体论”精神解读哲学，就会把哲学基本问题规定为“物质和精神”的关系，并形成“本体论一认识论一知识论”的哲学史模式。但哲学除“本体论”模式之外，也一直存在着“人生价值论”模式。这两大模式既有区别又有联系，“本体论”构成认识基础，并促使哲学科学化，“人生价值论”则构成认识升华，并保持哲学的形上本质，其基本问题即理性和信仰的关系问题也构成了西方哲学史的主题与本真精神。
人们对哲学基本问题的认识与对哲学本真精神的理解是分不开的，而哲学的精神、性质、特征、形态以及基本问题又都具有两重性，一方面趋于“事实”，另一方面又趋于“价值”。可以说，人们对哲学基本问题、基本形态与哲学本真精神的理解，都主要取决于人们能否理解、能否梳理哲学中的这两重矛盾关系;一方面，需要在哲学完整统一的逻辑结构中把握这两重性的矛盾，另一方面也需要在哲学史的进程中揭示这种矛盾关系演进的基本轨迹。
一、对哲学基本问题理解的前提
对恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中提出的有关哲学基本问题的思想，我国哲学界一直存在着一些不同认识。这种认识上的分歧也属正常，因为它正根源于人们所持有的不同的哲学观念与精神。笔者认为，对哲学基本问题进行探讨的一个重要前提，就是要把对它的理解与对哲学本身性质、精神的理解联系起来，只有这样才能在讨论中加深对哲学本质的认识，同时也才能更全面、更深入地解决有关哲学基本问题的认识及其分歧。
最近十几年来，人们争论的一个核心问题是：恩格斯提出的“思维和存在的关系问题”是否就是“哲学的基本问题”?对此，我国哲学界大致有两种不同观点：一种是肯定观点，认为它还是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准;另一种是否定或质疑观点，认为思维和存在的关系并不是全部哲学的基本问题。例如，有的学者提出，在古代和现代这一问题在哲学思维中表现并不明显，因而不能说就是全部哲学的基本问题。还有的学者提出它也不是马克思哲学的基本问题，马克思哲学作为实践唯物主义其基本问题是“实践问题”。
在讨论中，一些学者已经指出，恩格斯有关“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式。例如，俞吾金教授在1997年写的《对哲学基本问题的再认识》一文中，就引进“类型”概念，主张从“类型”角度来解释“哲学基本问题”，指出思维和存在的关系问题也“不再成为‘哲学基本问题’，而是下降为哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题”。但俞教授在提出“类型”概念的同时却忽视了哲学“类型”与“哲学”本质的内在联系，其“类型”概念显得杂多、离散，显露出“类型”与“哲学”、“哲学类型”与“哲学基本问题”之间的某种外在分离。俞教授提出“哲学是唯一的”，但“哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题”。就是说，俞教授认为，“所谓‘哲学基本问题’不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题”。
这样一来，哲学的“类型”就掩盖了哲学本身应有的统一性或“唯一性”。因为各种零散的、互不相关的“类型”并不能体现“全部哲学”的本质，我们也很难据此对哲学史本质做出统一而准确的把握。
需要明确的是：在哲学上，并不是说有多少种学说(如“意志”、“现象”、“生命”、“存在”等学说)就有多少种类型，也不是说有多少种类型就有多少个哲学的基本问题。“哲学”具有统一性与惟一性，“哲学基本问题”也理应相应具有一定统一性与惟一性。“哲学基本问题”之所以“基本”，正在于它不应仅仅是某一“类型”的哲学的基本问题，而应该同时就是“哲学”本身即“全部哲学”的基本问题。在这里，“类型”与“哲学”也是相通的，但关键是：只有当某种“类型”的哲学能够体现出哲学的本真精神与基本特征时，其“基本问题”才可能同时具有更普遍、更一般的意义而上升为“哲学的基本问题”。
我们知道，恩格斯提出哲学基本问题的角度也不是某种具体“类型”，而是“全部哲学”。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。因此，我们在寻求、确定“哲学基本问题”时，也就必须保持“全部哲学”的视野，而不应仅仅局限于个别“类型”。同时，既然哲学确实又存在着一些不同“类型”，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。
这里的关键是要从哲学的精神本质来理解、确定哲学的基本问题，并且也要以哲学的精神本质为根据来解决对哲学“类型”的认识问题。譬如，恩格斯提出“哲学基本问题”是“思维和存在的关系问题”确实反映了哲学的“知识论”模式，但究其根源，也正在于恩格斯对“全部哲学”的理解即对哲学精神本质的理解也还只限于“本体论”范围，从而才认为“本体论”这一“类型”的哲学就代表了“全部哲学”，就是“全部哲学”的惟一具有合理性的存在形式。因此，问题在于，我们对哲学上“本体论”或“知识论”等任何类型、模式的认识，都应与对哲学精神本质的理解联系起来，并且又要从哲学的精神本质出发对这些类型、模式做出深入的分析，由此才能凭借全部哲学的视野与哲学本真精神的高度，更为准确、深入地解答哲学基本问题。
二、哲学“本体论”与“人生价值论”两大模式比较
笔者把恩格斯对哲学基本问题的规定与解答方式界定为“本体论”模式，而把本文首次提出的与之相对的另一理解模式界定为“人生价值论”。
所谓“本体论”是指研究世界本原、本体或本质问题的哲学理论。在《费尔巴哈论》一文中，恩格斯把哲学基本问题规定为“本原”问题或“思维和存在”的关系问题，就反映了哲学上这种“本体论”模式的致思理路。“什么是本原的，是精神，还是自然界”，就是这种模式的提问方式。后来，哲学基本问题就被人们进一步表述为是“物质和精神”的关系问题，即何者是“第一性”、何者是“第二性”的问题。而所谓“人生价值论”，同样也是哲学发展的一种模式、范式，是指以思考人生价值、求索人生意义、解答人生信仰以及宇宙、生命与人类多种复杂关系为特征和宗旨的哲学学说。笔者认为，这两大模式或两大形态分别从不同角度、不同层面反映
了哲学的本质特征，但比较说来，“人生价值论”注重人性的内在探求，注重塑造人的精神世界，注重寻求理性和信仰的统一，因而也就更深刻地体现出哲学的超验的形而上学本质与本真精神。
下面，我们就从历史和逻辑两方面来简要分析一下这两大模式的特征、关系及其转换。
首先，从哲学的历史进程来看，这两大模式形成“并进”的演变关系。可以说，这两大模式的发展构成哲学史上的两大主题，它们都贯穿在哲学史的全部发展过程中，彼此既相互区别，又相互包含、相互渗透，有时又相互交叉、相互交织，形成了哲学史上(以西方哲学史为典范的)人类思想与精神进展的双重变奏。
与哲学本体论一样，人生价值论的哲学范式也同样古老，也同样起源于远古时代的思维，在远古人类“灵魂不死”的观念中就包含着对人生意义与价值的最原始的思索。在古希腊，在与本体论形而上学形成的同时，在苏格拉底的“认识你自己”的“人类学”转向中，人生价值论的哲学范式也开始形成并发展起来。在西欧中世纪，人生价值论在宗教神学的形式中显现，关于人生的思考借助思考人和神的关系来完成。在近代，本体论及其物质和精神的关系问题获得了完全的意义，而人生价值论的意义也进一步彰显，它开始借助更精确的认识形式与逻辑方法来阐明人性、理性、信仰、价值等问题了。所以，二者“并进”就是表述这两大模式的一般历史关系的基本概念。
其次，与历史的“并进”关系相适应，从哲学系统的逻辑结构来看，这两大模式又形成了“并存”的矛盾关系。这种“并存”关系的特点在于：本体论构成哲学、也构成人生价值论的基础，而人生价值论则构成哲学的深层本质，从而也构成本体论模式的升华，构成本体论追问的目的、趋向与意义。就哲学特性来看，两大模式都具有“理性”的形上本质，但本体论哲学作为单纯有关“存在”(being)的学说，侧重于“认知理性”即“知性形而上学”，表现出认识“客体”或客观世界规则的科学主义性质，而人生价值论作为有关“人的存在”(human—being)的学说，则侧重于“价值理性”即“理性形而上学”，表现出认识“主体”或主观世界规则的人本主义性质。
总的来说，两种模式都有存在、发展的历史理由与逻辑根据，而究竟如何发展、如何演变，在更大程度上是取决于社会历史发展的实际需要。而二者研究的“基本问题”也完全不同，本体论以“本原”问题为核心，意在解决“物质和精神”的关系问题，并且形成了由古代“本体(本原)论”发展到近代“认识论”、再发展到现代“知识论”的演进轨迹。所谓“知识论”，在广义上是指哲学发展中以“求知”为特征、以各种认识与知识成果为基础和内涵的一种传统哲学形态;而在狭义上是指现代哲学发展中出现的一种使哲学进一步实证科学化的思潮和学说，即是指以科学哲学、语言哲学、数理逻辑、分析哲学等一类实证化哲学为主导的一种当代哲学的类型。当然，这两种意义又是统一的，现代意义上的“知识论”也正是在传统意义上的“知识论”的发展、完善。此外，从性质上来看，所谓“知识论”与“本体论”实际上也是属于同一大的系列与类型的哲学范式，“知识论”也不过就是“本体论”的发展与完成。而人生价值论哲学则与此全然不同，它表现为哲学发展中的“另类”，它超越于“本体”、“认识”、“知识”、“逻辑”之上，它研究的核心问题可以归结为人生“信仰”这一最具形上意义的问题，为此它也要不断解决、调节理性和信仰的矛盾。从哲学史上看，古希腊哲学凸现“理性”、中世纪哲学凸现“信仰”、近代哲学试图调和理性和信仰的矛盾，这就形成了人生价值论哲学演进的历史轨迹。以上“本体论”与“人生价值论”两大哲学形态形成两种发展轨迹，而两种发展轨迹之间的关系，从历史上说就是“并进”，从逻辑上说就是“并存”。
然而，从人们对哲学和哲学史的实际认识来看，这两大模式的历史与逻辑关系却不会显得如此确定，相反，这种关系会显得模糊不清、摇摆不定，其中一个最明显的模糊现象就是存在着一种“遮蔽”关系，即“本体论”模式对“人生价值论”模式的掩盖、排斥与消解。这种“遮蔽”，我们可以从两方面来认识。一方面，通过分析一般西方哲学史著作，我们看到，哲学史本身就在很大程度上存在着这种“遮蔽”。在国内外西方哲学史的大量著作中，我们恐怕很难找到一部是以人生价值论为主题来阐述哲学史本质与进程的，绝大部分著作都会以本体论为主线，并沿着这一主线来叙述哲学的历史进程。在那里，如果还有人生价值论的哲学内涵的话，也一定会处在“遮蔽”之中。另一方面，从恩格斯对哲学基本问题的论述来看，事实上也存在着这种“本体论”对“人生价值论”的“遮蔽”。
恩格斯对哲学基本问题的解说方式是“知识论”的，也是“本体论”的，这两种提法不过是同一种哲学模式的不同形式而已。本文将这一模式界定为“本体论”，当然更符合这种模式在历史上形成与发展的实际情况。
本体论模式的特点是为哲学提供现实的世界观、认识论与知识论基础，它的语境是“being"(存在)，属于“事实”领域，在本质上属于科学认识的范畴。但“事实”不等于“价值”，“is”(是)不等于“ought”(应该)，因此，哲学就要从“本体论”上升到“人生价值论”，其语境已转换为“ought”(“应该”)以及“hope”(“希望”)了。
按照康德哲学的精神，哲学要解决的总问题是“人是什么”(what is human)，但这一总问题又包含着“人能知道什么”、“人应该做什么”和“人可以希望什么”的问题，即康德“三大批判”所阐述的主要问题。所以，人生价值论作为哲学的一个“总论”、一个“导论”也就包含着本体论、认识论、伦理学、美学、知识论等等领域的问题，并且是其综合和提升。从人生价值论的角度来看，本体论也只是提供一个世界观和认识论的前提，但这并不等于就解决了人生价值问题，包括人生意义、宗旨、信仰等问题。因此，认识“本体”本身还不是目的，认识“本体”的目的是要进一步认识、解决“主体”的问题，即解决人生的意义、宗旨、信仰等价值问题，亦即解决“应该”和“希望”乃至“人可以信仰(belief)什么”的问题。显然，“ought”、“hope”与“belief"的问题在意义上都高于“being”的问题，也就是说，在哲学上，“价值”、“信仰”问题的意义高于“事实”、“认识”问题的意义。
需要指出的是，恩格斯在《费尔巴哈论》一文中把哲学基本问题规定为“本原”问题，并在论述哲学基本问题的历史演变之后得出“哲学被驱逐”即“哲学终结”的结论，这大致反映了西欧19世纪流行的实证主义思潮的影响。虽然恩格斯所提出的“本原”问题或“物质和精神的关系”问题仍然具有形上意义，但按照“本体论”模式发展的一般逻辑，这种形上意义也是最终要“消解”的。而且，沿着“本体论”
的传统路径行进，提出马克思哲学是“实践本体论”也在情理之中。事实上，“哲学基本问题”也已被转换为“实践”问题，因为“实践，即实验和工业”可以驳斥“一切哲学上的怪论”。同时，恩格斯也把“全部哲学”理解为“建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观”。而按照恩格斯的哲学理念，哲学作为“世界观”最后也会成为“多余的”，也必然要“消失在实证科学之中”，因为“关于自然和历史的实证科学”已经完全能够提供一般世界观的完整图景了。所以，恩格斯认为哲学已经被从自然界和历史中驱逐出去了，最后，哲学“只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。可见，作为“本体论”或“世界观”的“哲学”最后也“消失”了。
在《费尔巴哈论》中，恩格斯对哲学基本问题的解读，正是沿着“本体论一认识论一逻辑和辩证法的方法论一知识论”的路径行进的。这一“本体论”的解读模式可以导致两方面结果：一方面是造成对人生价值论哲学的遮蔽，会把具有人生“价值”意义的问题也统统归结为本体论的“认识”问题，从而对远古时代的“灵魂不死”、中世纪时代的“神”的观念与信仰等等都只作出“形而下”的科学解释，并将其统统看作是“无聊臆想”、“愚昧无知的观念”等，从而遮蔽了这些问题所具有的人生价值论的本来意义。另一方面，这种模式也会导致哲学的“终结”。本体论模式意在追索世界本原、本体与本质，在表面上具有形上的超验性，但其本质和结果却是形下的、经验的。它设定世界的“本原”或是“物质”或是“精神”，而对“本原”的认识在本质上又被设定为“可知”、可以依靠实证科学来完成，一切不可知的、不可捉摸的“自在之物”都会“完结”。这样一来，在本性上是探索人生“形上”意义与人类“未知世界”的哲学也就失去了走向“形上”的根据而不得不走向“形而下”的世界即走向“现实世界”，走向“经验”、“实践”、“逻辑”、“语言”……简言之，走向“终结”。所谓“哲学终结论”或“哲学取消论”，对于本体论哲学范式来说，并不是一个外来的结果，而是一个由其内在性质引发的必然结论。
诚然，马克思哲学的本质是“实践本体论”或“实践的唯物主义”，“实践”也不失为马克思主义哲学的根本特征与基本问题，但须知，“实践”也只有在被引入认识论的条件下才会成为哲学的一个要素、一个观念。但这样一来，“实践本体论”也就依然表现为一般“本体论”或“认识论”模式的一种发展形式。也因此，如果我们坚持以“实践”作为哲学立论的根本与哲学变革的实质，那也无异于是在“为渊驱鱼，为丛驱雀”，其结果也只会引起哲学的“消解”，从而导致“全部哲学”的“终结”。
三、“人生价值论”哲学的基本问题是理性和信仰的关系问题
与本体论模式的“基本问题”不同，人生价值论哲学在超越“本体”认识的基础上关注人生价值问题，并以理性和信仰的关系作为自身研究的基本问题或根本问题。由于人生价值论体现出哲学的本真精神与基本特征，因此，这一人生价值论的“基本问题”也就同时上升为“哲学的基本问题”，也就同时具有“全部哲学”的“最高问题”的意义。
笔者认为，哲学的本真精神与根本特征就在于一种超验的形而上学精神，这种精神又表现在哲学具有“爱智”、“超越”、“反思”、“怀疑”、“批判”与“自由思想”等等特点与气质上。哲学的这种“形上”的自由精神与特性，在“本体论”中只能得到一定体现，同时又不可避免地不断受到抑制、遮掩而被淡化。只有在人生价值论中，只有当哲学不断去求索人生意义的根本问题时，哲学的这种精神气质才得以彰显，哲学的本真精神也才不致“消解”。
那么，理性和信仰的关系问题何以成为人生价值论哲学的基本问题呢?
我们知道，所谓“理性”是指人进行判断、推理等逻辑思维活动的能力，是和“感性”相对的理智活动，也是人从理智上控制行为的能力。而所谓“信仰”，是指“对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊敬，拿来作为自己行为的榜样或指南”。可以说，“信仰”有广义和狭义之分。在广义上，“信仰”是指人在精神上寻找和确立的根本信念，是对某种主张、主义或学说的极度认同与信赖;在狭义上是指宗教中对“神”或“上帝”的认同与敬仰。从精神根源上分析，“信仰”的起源与本质是同人类对“神”的超自然力量的敬仰、认同与确信分不开的，“信仰”是人追求神秘、超验事物的本性表现，也是人类哲学和宗教观念产生的最初源泉。在本质上，有神论和无神论是对立的两种信仰，两者在法理上享有同等的“信仰自由”。但人们无论采取何种“信仰”，都需要理性的论证和解释，而人们无论发展何种理性，又都需要一定信仰的支撑与导引。理性无信仰是空的，信仰无理性是盲的，二者一旦分离立刻就显出危险。也因此，理智的人类总要想办法使理性和信仰相互联结、相互协调。所以，理性和信仰的这种矛盾关系就成为哲学探讨的一个核心与基本问题，就成为人类思想探索与精神历险中的一个重要内容。
可以说，人在本质上是一种超越物质存在的精神理性的存在物，“精神”、“理性”、“思想”、“信仰”才是人类更高层次的本质，也是人类终将保持成为人类的根据。对于人类生活特别是精神生活来说，一个最高问题就是“信仰”问题，这是一个具有“终极关切”意义的最高价值问题，而理性和信仰的矛盾关系也是人类理智生活中的一个根本矛盾关系。因此，信仰问题以及理性和信仰的关系问题，也就成为人类精神生活乃至全部实践活动的最重大的基本问题，它制约着人类的全部历史活动并对社会面貌给予决定性影响。而哲学，作为人类精神、思想的自由与自觉的存在方式，也就必然以寻求理性和信仰的矛盾统一为宗旨，而理性和信仰的矛盾也就成为哲学思考的基本矛盾，它永远需要哲学智慧的调解，调解二者矛盾也就成为一个永无止境的人类精神的探索过程。
比较说来，人们对“物质和精神”的关系问题，无论给予怎样的“解答”(物质第一性或精神第一性)，也都解决不了、代替不了人类的信仰这一精神追求的根本问题。可以设想，即使哲学有一天“一旦”在理论上“彻底认识”与解答了“物质和精神”的关系问题，那也决不意味着哲学在“理性和信仰”的关系问题上也找到了最终的“标准答案”，从而可以退出对人生价值的“夸父追日”一般英勇无畏的漫漫求索。事实上，哲学也依然会在这里保留一片巨大而神秘的精神家园作为人类安身立命的疆土，在这里，哲学也永远不会“终结”。
从历史上看，理性和信仰的关系实际上也构成了西方哲学史的主题，是贯穿在西方传统哲学发展过程中的一条重要线索，不断寻求二者统一也正是西方哲学史的本真精神。西方哲学史即西方传统哲学的一个重要特点是：哲学家们一方面从事理性认识的建构，另一方面又努力寻求信仰、论证信仰的合理性，其哲学致思既体现出理性和
信仰的矛盾，也体现出在矛盾中寻求二者统一的意图。西方哲学史上的几个大的时期，皆因二者矛盾关系的变化而相互区别，又皆因二者矛盾关系的延续而相互联结，从而形成了一个思想、精神不断发展、不断演进的内在的连续的过程。
概括地说，古希腊哲学的基本特征就在于“探索自然而走向精神”，其时理性认知因素与神学信仰因素及伦理道德因素相互融合，并最终表现出从理性向信仰的演进。而中世纪基督教哲学的本质特征则在于“信仰神圣而诉诸理性”。基督教哲学表现出精神对信仰的追求，它一方面表现为古希腊哲学的延续和深化，另一方面又以其理性的信仰精神开启了近代哲学之滥觞。而近代哲学的特征则在于“凸现理性而维持信仰”，作为古希腊哲学和基督教的交融，近代哲学力图在理性认识的全面进军中调和、平衡理性和信仰的矛盾。从本质上看，近代哲学也当属传统哲学，因为它从未从根本上否定宗教神学，即使在当时最先进的西欧各国，人们世界观的主导形式也不是无神论，而是“自然神论”乃至有神论。在18世纪法国唯物论一时达到“无神论”之后，德国古典哲学很快就恢复与保留了有神论的“信仰”。康德一方面作出“纯粹理性”批判，另一方面又为“信仰”保留地盘，他以“道德神学”发展了哲学史上“对上帝存在的证明”，同时也使“人学”保持了某种“神学”的高度。而黑格尔在“绝对精神”的观念中也保留了“上帝”，在“绝对精神”即“神”的绝对主宰的精神中，人类的艺术、宗教与哲学已融为一体。
黑格尔以后的哲学思潮是对传统哲学的反叛，一个尼采式的“悲剧的诞生”。就现代哲学来看，其基本特征在于理性与信仰“趋于分裂而消解信仰”。“上帝死了”，现代哲学开始全面分离理性和信仰的关系，一方面造成理性失衡，工具理性和认知理性全面抑制价值理性，另一方面又造成信仰失落，人类在信仰上已“无家可归”，精神信仰的天国也出现了像南极臭氧层一样的黑洞。而当代哲学已是“陷入两难而寻求出路”，就是说，解决理性和信仰、科学和宗教、技术和伦理的两难对立已成为当代哲学发展与人类文明延续必须解决的根本问题。
有鉴于此，我们更应明了哲学本体论或知识论模式的局限性，更应明了开创或复兴人生价值论哲学的必要性。当然，在拒斥形而上学终结的潮流中，20世纪也出现了“本体论”或“世界观”意义上的形而上学的复兴，然而这种复兴也只是人生价值论复兴的一个前兆而不是哲学复兴的根本，离开“人生价值论”的复兴与弘扬，哲学的复兴就是没有指望与前途的。
总之，只有明了“人生价值论”对于哲学的根本意义，我们对哲学的基本问题，对哲学的本真精神，对哲学的发展方向，才会获得一个清晰的认识。
作者：游兆和