爱情观下的大学语文论文范文第1篇
关键词：大学生;爱情观;原因;误区
爱情是人际之间吸引的最强烈形式，是指心理成熟到一定程度的个体对异性个体产生有浪漫色彩的高级情感，它具有强烈的社会性。
一、大学生爱情观的特征
随着社会观念和生活方式的改变，大学生作为前卫群体，恋爱问题已经渗透到了大学生的日常学习和生活中，人生态度等各个方面，大学生谈恋爱已是无法回避的客观事实。但部分学生不分场合卿卿我我，无法平衡好学习和爱情的关系，严重影响到他们的学习、生活乃至人格的健康发展。
大学生爱情观具有观念开放化、爱情动机多元化、恋爱方式多样化、恋爱自主性进一步加强等特点。此次舆情报告进一步探讨爱情观中存在的问题并分析成因，提出了引导大学生树立正确爱情观的对策及建议。
二、大学生恋爱误区的原因分析
大学生心理生理具已进入成熟阶段，必然会萌发出爱情，并在其整个精神世界占据突出地位，一旦出现合适条件，便会迅速进入恋爱实践，而大学生陷入爱情误区的原因也是多种多样。主要原因有如下几种：
1、从恋爱动机方面。首先是因为寂寞而恋爱的，部分大学生因为校园生活的孤单，心灵空虚，从而寄望于通过情侣来寻求精神安慰，消遣孤独;其次是因为无聊而恋爱。大学生活空余时间较多，对于课余的时间，有的学生倾向于通过恋爱来消磨时光，寻求暂时快乐。再次是因为好奇而恋爱。大学生的生理基本成熟，心理趋于成熟，渴望与异性有更深的接触，恋爱恰巧满足了部分大学生对异性的好奇心。还有因为功利而恋爱。部分大学生以恋爱的名义获得来自对方的经济支持，以满足自身的花费。最后一种是因为跟风而恋爱。有的大学生因为周围的好友相继恋爱，从而也加入了恋爱大潮。
2、从恋爱道德方面。部分大学生责任意识淡薄，以游戏态度对待恋爱，对自身与他人不负责任，倾向于三角恋、多角恋、性行为等;其次公德意识淡薄，一些学生不分时间、场合，在大庭广众下作过分亲密的举动，有损社会公德，也是对纯洁爱情的亵渎。
3、从恋爱行为方面。恋爱过程闪电化，部分学生持有“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”的态度去对待恋爱，频繁地更换情侣。恋爱周期短，对爱情不够尊重。同时将恋爱地位神圣化，部分大学生将恋爱作为大学生活的主要内容，不能很好地处理学习与恋爱的关系，导致影响了学业。在心理方面，恋爱心理脆弱化，一些学生不能忍受恋爱过程中的摩擦与失恋带来的伤痛，精神萎靡不振，自暴自弃。
4、从外界原因方面。学校教育因素是一个重要的原因，校园文化是一种潜在的教育力量，可以影响大学生的思想道德水平。学校更注重学习成绩的教育模式致使有些大学生因为人际关系，考试，就业等让大学生感到很大的压力，从而对信念价值把握不定，从而产生茫然，沮丧，故通过恋爱找人分担，从而缓解压力摆脱孤独。家庭环境因素，家庭教育是极为重要的环节，许多孩子因为没有得到父母的关怀，或者受父母长期在外，吵架等因素的影响，需要寻找恋人作为情感寄托。中国性教育体制的不完善，多数父母的“谈性色变”未对孩子进行正确的教育引导，使得大多数好好从青春期步入大学的大学生因为对性的好奇而产生恋爱动力或行为。
三、大学生恋爱存在的误区
1、部分学生盲目跟风，为了排解寂寞而谈恋爱，恋爱动机不纯，盛行“包养风”，把爱情物质化，把男(女)朋友当作取款机。
2、部分学生对爱情认识不清，往往误把友情或者感动当爱情，轻易就陷入爱河，无法自拔，混淆恋爱与学习的主次关系，将恋爱作为大学生活的主要内容，
3、一些学生公德意识淡薄，不分时间、场合，甚至在课堂上有过分亲密的举动，对老师和同学不尊重。
4、受到大众传媒的影响，积极想要构建属于自己的爱情童话，妄图找到自己的白雪公主或白马王子，期待有一番轰轰烈烈的爱情故事;
5、一些学生不能忍受恋爱过程中的摩擦与失恋带来的伤痛，恋爱心理脆弱，精神萎靡不振，于是自暴自弃。
6、部分大学生以游戏态度对待恋爱，责任意识淡薄，对自身与他人不负责任，倾向于三角恋、多角恋、性行为等。
四、大学生爱情观走出误区的对策
1、树立正确的恋爱观，明确恋爱方向。恋爱是为了寻求志同道合、白头偕老的终身伴侣，是双方在有共同兴趣、共同的生活态度、共同的人生理想的前提下所产生的两心相悦。提倡志同道合的爱情、摆正爱情与事业的关系，明确爱情是一种责任。
2、培养良好的恋爱道德观念。真正的爱情是与高尚的道德融为一体的，没有高尚的道德情操就没有纯洁的爱情。因此，大学生恋爱也要遵從道德规范的约束，应当具备恋爱的责任感、义务感和忠贞感，以高尚的情趣、理智的行为与对方相处，受道德维系的爱情，才更具有稳定性、高尚性和纯洁性。热恋中的青年都会产生性的冲动，在内心深处经受理智与情感的煎熬，如何取舍全靠自己把握。无论做出何种选择，一定不可违背道德，对于可能导致的后果要有充分的心理准备和应对措施，要勇于承担责任，切不可因一时放纵而自毁前程。
3、正确处理恋爱与学业的关系。从理性的角度来看，大学生非常清楚学业对个人发展的重要性，但是面对爱情的诱惑，很容易表现出“主观学业第一、客观爱情至上”的不正确认识。大学阶段的爱情有时像一把“双刃剑”，处理得当，就可以成为双方学业上不断进步的无穷动力，如不能理智地把握则会终日沉溺于卿卿我我之中，荒废学业。因此，大学生既要珍惜这份美好的感情，更不可辜负自己的青春，要正确处理好恋爱与学业之间的关系，毕竟命运是掌握在自己手中的。
参考文献
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爱情观下的大学语文论文范文第2篇
[摘要]高职人文慕课教学中存在着学生角色演变和培养方式缺失、学生职业素质和培养策略缺失、学生文化自信和培养路径缺失等问题。基于上述问题，文章提出叙事驱动下的文化认同指引和个人成长关注的慕课改革思路，将民族文化历史、记忆和基因植入学生叙事实践。在此基础上，本文提出了高职人文慕课的实践路径：加强思想引领工作，避免文化虚无主义、激发民族文化创新，培养职业自信人才、精心设计教学，激发学生探究兴趣。
[关键词]课程思政;慕课;叙事;高职教育
[作者简介]张建亮（1979- ），男，山西原平人，苏州工业园区服务外包职业学院，教授，硕士。（江苏 苏州 215123）
[基金项目]本文系2019年苏州工业园区服务外包职业学院教改课题“高职汉语言文字‘顺进化、应未来’文化重塑研究”的阶段性研究成果。（项目编号：JG-201908）
一、高职人文慕课存在的问题
在国家推动慕课优质资源共享的宏大教育背景下，我国高职慕课建设也取得了可喜的成就，慕课已经形成强大的职业教育网络，中国大学MOOC（爱课程）、超星尔雅、智慧职教等慕课平台汇集了众多精品职业教育资源，慕课的显性特点如今已逐渐被学生认可和接受，比如不受限于时间和空间，可以有效打破学制规范，改变课堂学习方式，变被动教育为终身教育，特别是在2020年初暴发的全球新冠肺炎疫情下，越来越多的高职院校将精力重点投入到慕课课程的打造。但由于高职以技术为主、文化为辅的传统教育思维，导致高职人文慕课存在一些共性的问题，影响到学生的职业和文化认同，主要表现在以下几个方面。
（一）学生角色演变和培养方式的缺失
高职人文慕课绝对不仅仅是为企业培养实用型技能人才，更是与个体角色成长有着密切关联。个体角色变迁的关键是行为的改变，人文慕课承担的重要任务之一就是改变个体的行为习惯，让学生从被动的学习聆听者转变为积极的参与者，树立符合区域经济和产业需求的工匠意识和文化认同。高职人文慕课主要有两类课程：一是礼仪类课程，主要强调各种职业礼仪的传授，忽略了高职学生的习惯塑造背后的文化习得过程。比如，仪道传授（商务礼仪课程，包含国际商务礼仪、空乘礼仪等）、茶道传授（茶艺课程）、花道传授（插花艺术课程）等课程。二是审美文化类课程，这类课程主要是泛化审美和文化，缺少对学生的个体关注。比如，大学语文、中国传统文化等慕课，笼统空泛并不针对个体开展文化叙事，容易让学生丧失对文化的认同和热爱，与个体的现实生活也会渐行渐远。
（二）学生职业素质和培养策略的缺失
我国从20世纪80年代颁布文件强调劳动者的素质，到90年代提出德育放在首位，21世纪的第一个十年又提出了全面实施素质教育，第二个十年强调关心每个学生的发展①，我国高职人文素质的概念话语变迁，表达了一种对高素质人才的重视，高素质的关键不仅仅在于职业技能素质，更在于人的思想道德素质、个性发展、身体健康、心理健康教育、文化创意等素质。目前，高职人文素质课程多而杂，以美的名义、素质的名义、文化的名义等开设各种类型的课程。这些课程不但没有围绕职业教育的特点，也没有根据高职学生的素质量身定做适合的内容体系，缺乏与职业文化情境相关的教学设计和素质实践活动，使学生失去了反思和对话的契机，也无法将素质从理论转化到实践，导致学生很少主动提升自己的职业素质。由于高职人文素质教育本身的边缘化，高职人文慕课大多以选修课的方式进行设置，跟学分绑定在一起，没有严格的考核机制，容易脱离时代和学生的个人生活情境，学生很难通过在线学习得到素质拓展。由于缺失实际的个体反思，与教师对话的机制也不够健全，课程隐喻的文化素质很难通过课程的讲述实现。
（三）学生文化自信和培养路径的缺失
文化变迁的关键在于文化认同。慕课是一种技术文化，其根本目的依然是通过教育塑造一种文化认同，亦可以称之为一种日常生活化的叙事实践，通过学生个体的叙事完成文化认同。但当前的高职人文慕课在引导学生文化变迁方面主要存在以下几点问题：一是大多采用以知识结构体系为主的线性教学思维，忽略学生的个体故事、情感诉求、文化诉求，致使学生职业文化认同感、归属感、使命感欠缺;二是教师不能以学生的特征为切入点，围绕其学习的需求，打破常规化的教学模块，多样化地使用叙事方法发掘学生的兴趣点;三是高职人文慕课文化内容泛化，缺失文化叙事方式和话语体系，缺少与专业课程的跨界融合和实践考核，也无精心的课程设计，人文课程讲中国文化特点，专业课程讲西方文化特点，致使人文的价值性和文化沟通很难实现融合。
二、高职人文慕课的改革思路
針对高职人文慕课中学生角色演变和培养方式缺失、学生职业素质和培养策略缺失、学生文化自信和培养路径缺失的问题，笔者认为，要通过叙事驱动下的文化认同指引和个人成长关注，将民族历史文化、记忆和基因植入学生叙事实践，以有效弥补慕课教育各种缺失环节，以学生叙事为中心，通过个体的成长角色认同、素质认同到文化认同来解决上述问题。
（一）叙事驱动下的个人成长关注
高职人文慕课叙事，就是将叙事理论引入慕课教育中，学生通过叙事实践过程获得自我身份的确认。相对于传统教师为主的课堂，在以叙事实践为主的探究活动中，学生是探究自我和问题的主角，教师需要围绕学生特点打造教学情节、场景，巧妙设置悬念和冲突，开发设计一系列的交互叙事，通过从实践到认识再到实践的交互引导，提升学生的个体素质。从媒介文化的角度分析，慕课叙事本质就是一种跨媒介文化融合。借助于慕课平台软件和手机终端，教师与学生之间的互动关系不再是传统的“教师—生产内容、学生—接受知识”，而是学生参与教学设计和过程，对教学的内容进行生产和传播，这种跨媒介叙事的特征决定了慕课叙事对文化的传播功能和传播价值产生了较大的意义生成可能性，学习者在慕课文化教育活动中，获得文化认同和职业重构的同时，会推动教育内容的生产和文本的叙事，进一步推动了教师对内容文本的再创造，教师和学习者之间的关系在一种媒介文化的交互下演变为媒介的沟通互动和交流传播，促进优秀人才的培养、选拔并最终脱颖而出，确保教育目的实现。从叙事策略的角度分析，慕课叙事针对个体存在的问题进行情境化叙事重塑，通过叙事视角的转换实现个体问题解决，促进个体素质提升。另外，每个个体的故事在不同角度的对比中存在着相互交织的现象，慕课叙事主要通过个体故事发生的社会环境描述和文化诉求表达，在叙事实践中完成对个体生命的体验和经验检验，通过个体生命故事的拓展成就个体生命的独特性，提升学生的文化认同感。
（二）叙事驱动下的文化认同指引
自20世纪以来，科学技术的发展深刻地影响着人类的生活方式，中国现代化的过程也曾伴随了传统文化能否走向现代化的争论。在高职教育领域，常常存在注重培养学生职业技能的同时，严重忽视人文素质培养的现象。“人文素质教育是改变高等职业教育只会培养‘工具人’现状，向以人为本全面发展的‘价值人’转变的重要措施。”②高职人文慕课引入叙事有利于学生在重新链接传统文化的过程中，找到自信，并重思人与自然的关系，建构本民族宏大的文化自信格局，这是高职人文慕课的使命所在。中华传统文化起源故事和内涵对以科技为主导的现代社会和职业教育具有巨大的心灵重塑和指引，文化与产业、职业进行深度对接，是悬置在高职人文教育中的一道关卡。高职人文慕课目标是改变学生行为习惯和文化认同，将“叙事”引入人文慕课改革，通过教师与学生的在线实时交互叙事，根据每个人的成长故事和学习能力情境，设置一种内置中华传统文化密码的情境选择，经叙事演绎，学习者找到内在文化驱动力，重新链接了民族传统的文化认同和自我身份认同，实现重塑学习者的文化意义、行动意义，实现个体的“对比性的描述”和成长，完成职业教育培养符合产业所需人才的目标。
三、高职人文慕课的实践路径
根据叙事策略的分析，不难发现慕课叙事对于提升学生的文化自信，具有较大的优势。本文从叙事的角度，提出高职人文慕课的实践路径。
（一）加强思想引领工作，避免文化虚无主义
文化虚无主义是一种彻底否定中华民族文化传统，主张全盘西化的思潮。文化虚无主义在本质上代表了颓废的文化价值观，受西方现代文明危机影响，鼓吹自由主义，消解权威、主流价值观，无视传统文化，贬低现代社会价值，对大学生价值观、信仰体系造成了严重的影响。因此，高职人文慕课必须以思政工作为引领，坚定培育大学生的文化自信，将中华优秀传统文化、马克思主义文化话语体系转化为学生喜闻乐见的形式，从宏大的叙事转向生活叙事和文化实践本身。
叙事学视域下的学习者个体与人类学中的“具身（embodiment）”概念相似，都是基于对象化的生命记忆唤醒为目的，旨在调整个体的身体想象和文化重塑，将个体的生命断裂的意义重新进行修复，驱动主体角色主动地调整和更新自我文化。有的高职学生因高考失利只能选择专科层次教育而被社会和文化情境定义，社会仍然普遍存在着对他们的偏见叙事，这也造成高职学生的个体角色比较被动，缺乏自信。在三年的时间里，如何引导学生重新进行个人成长叙事，转化个体角色，形成积极正向的职业文化价值观和内在坚定的职业文化信念，是必须正视的教育问题。主流社会的标准和价值观成为强加在他们身上的一道规训，从而内化了主流价值观并形塑了他们的自我角色认同。为此，只有行之于书写替代性的故事，重塑生命的意义才能提升个人自信。
1.通过故事化、具体化和形象化的方法积极开展学生日常文化自信教育，提高学生的中华传统文化感悟和中国社会主义核心价值观的应用。高职人文课程承担着培养学生爱国主义、人文素质、劳动意识、审美感悟等个体全面发展、精神成人的重任，通过思想引领，实现外语类人文课程传播好中国文化，体育类人文课程提升学生爱国主义和集体主义精神，劳动教育课程致力于提升学生工匠和劳动精神，美育类人文课程提升学生创新精神，仪道类和文化类课程致力于讲好中国故事，培养好学生行为习惯。在教学过程中，教师是学生个人成长路上的“引路人”，通过中华文化的价值观引领和实践指导，形成对话氛围，将学生个体心里的自卑情结“外化”，将个体角色和个人问题分开。慕课叙事关注个体问题背后的社会文化原因，而不是纠结于学生个体原因，学生讲述自己的生命故事，教师不断引导学生沟通和转化情境，通过学生自我成长故事、家国故事、历史人物故事以及职业情境故事的置换，重写学生个体角色的生命故事，挖掘其被社会抑制的生命经验，使其个人经验和叙述重新定位和走向，最终走出负面情境，完成自我成长。
2.把握高职学生思维，深入浅出地传播中国故事。教师需要精心设计提问方式，对学生开展调研，了解学生对文化的了解情况，倾听学生心声，通过贴近学生日常生活的具体故事，激发学生的情感体验和文化共鸣。新时代语境下，讲述中国奋斗者的故事，以尊重学生并探寻他们的成长为路径，以中国青年的个人成长为目标开展个人叙事，可以规避“学与用脱节”“文化传承变为抽象和虚无”等宽泛的“为礼仪而礼仪”，或单纯的“审美”“文化”类缺陷，通过情境化的实践和叙事分析，针对个人问题和个体生命经验、记忆设计故事，展开对话，将学生个体从文化认知、个人记忆和问题情境中分离和解救出来，帮助他们挖掘和找到更丰富的替代性的情节和经验，有助于实现高职人才的培养目标，将传统文化精神内化为学生个人成长故事原动力。
（二）激发民族文化创新，培养职业自信人才
1.从价值论维度上，做好中华优秀传统文化的创新转化。由于高职人文教育中存在着忽视中华优秀传统文化的传承与创新问题，再加上西方文化的渗透，导致学生的文化自信缺失。提升高职文化自信的關键在于，在高职人文课程体系下内置一种“中国制造”精神的职业文化叙事，树立正确的“工匠型”劳动教育观念，推动中华传统文化的创新转化，激活其职业文化生命力，为高职学生提供一种先进的文化引领。为此，需要改革高职人文课程体系，开展中国职业文化史教育，用承载着中国精神和价值观的职业文化和故事去塑造人，通过叙事实践让学生掌握中国近代职业文化史，通过将中华优秀传统文化孕育着先进的文化理念与现代职场价值进行契合度模块设计，将区域文化、传统文化和现代职业情境进行深度融合。研究企业职业规律，从中国传统文化与企业文化的契合点进行课程群的开发，铆合中国传统文化、地域文化与职业精神和素养，提升学生文化融合与内化，强化文化认同，增强个体的职业成熟度，重构民族文化认同模式下的职业心理，实现工作情境和个人素质的全面对接。
2.从实践论维度上，引导学生开展个体生命故事的重新讲述。传统文化在向现代化迈进过程中，必然会发生情境上的转折，传统的文化如果不能与现代的学生生活建立联系，必然影响学生创新精神的培养，而通过个体生命故事的重新讲述，有利于学生的文化重塑和认同。每个个体都生活在职业成长、人生成长的故事中，这些故事赋予他们新的世界意义，并重塑着他们的生命个体经验。传统课程体系中学生是一个被动的接受教育的角色，在慕课中，教师需要想办法让学生变成一个积极主动的故事推动者，将学生的生活经验作为故事进行探究并建立意义。通过让学生自己讲述个人成长故事，将中华优秀传统文化“业广惟勤”进行创新转化，用创新文化培育工匠精神，实现个体成长和提升，让学生理解改革创新的中国时代精神，贴合高职技术技能型人才培养要求。在慕课中开展个体职业成长故事的创新讲述，把握时机，纠正学生的文化自卑，重塑他们的文化认知，对学生“不合群”行为进行重新描述和检验，开展观念上有差异的讨论和对话，让不同个性的学生谈论自身和了解他人，形成如何看待世界、构建和谐的人际关系的方法，生成符合个体真实经验的文化自信和职业文化认同。
（三）精心设计教学，激发学生探究兴趣
学习者个体行动的背后是动机、意图、目标，受情境的影响，每个学生的感受、思考、判断都不同，课程叙事的核心是与学生密切建立深度链接，探寻和扭转其背后的价值观，指引他們完成自己的生命故事和职业故事构建。通过叙事讲述，实现教师通过故事叙事唤醒学生个体对人生以及传统文化的意义及价值的追求。
1.教学设计的目的是要让学生重新与文化建立一种新的链接。高职人文慕课的开发与实施是一项系统工程，需要与学校顶层设计、专业教学设计、课程叙事实践设计紧密结合，围绕特色专业、区域文化和产业、课程特点谋划“大思政”的体系并整合文化与思政元素，加强人文素质与专业融合，推进课程思政改革。通过构建人文素质慕课的叙事实践标准，多方面联动，实现学生个体内化国家自信、文化自信、职业文化自信、城市文化自信等。在高职人文慕课叙事的过程中，教师可以通过与学生对话，通过设置各种主题版块，让学生主动分享他们自己与文化、专业、职业、过去及未来的故事，这些故事可以结合“文化内化”“成长故事”“家庭故事”“童年记忆”“打工经历”“职业畅想”等主题开展，这些主题将核心的情感关系与个人的成长融合在一起，它们不只是简单地将成长融合到学生个体的生活记忆中，也有助于学生重新检视和梳理生命记忆和自我认同等价值，辨识学生主体生命中被忽视的生命经验，将其延伸为替代性的故事，帮助学生重新链接和建构起生命的意义。
2.教学设计过程要探寻并关注学生个体角色成长。在高职人文慕课教学中，教师是指导学生成长的领路人和帮助者，当慕课叙事取得一定的效果后，教师可以通过任务驱动的项目，将慕课当作学生对文化的体验历程，通过进阶式作业，让学生记录自己的成长经历，并获得成就感。采用情境测试、成长故事演讲、辩论等故事的文本，最终得以印证他们“对比性”描述和成长，用奖励、证书或者邀请企业专家等共同举办庆祝仪式的方式，来激励学生个体的成长，用技能竞赛参赛获得比赛证书的方式，见证他们走出高考负面、走向成功的历程，将学生个体作为教育的主体，淬炼他们主动建构生命和自我的提升。因生命故事的体验生成他们无限改变的可能，重塑学生对职业文化的认同，使其变得更积极、自信和有责任心。
3.教学设计的思路要突出叙事实践。在慕课叙事实践中，高职人文课程需要将整个课程拆分成若干个碎片化的故事单元，使其更加符合互联网碎片化特点以及学习者接受心理需求。通过短小的故事，组成一整套看似断裂实质上有逻辑体系的单元，经过精心的脚本编排、情节设置以及故事内容时长的设计，构建以学生为中心、以故事为驱动的人文慕课系统。以“个体成长”为经，以“专业缝合”为纬，促进个体“知行合一”，并与产业关联、与历史关联、与文化关联，破解高职人文课程严重老化的内容和训练体系，帮助学生重新建立新的故事和文化链接。教师可以利用区域稀缺文化资源激发学生兴趣，设计问题情节镜头，与学生建立情感联系，再通过布置线下区域企业考察，让学生在校企合作企业、地域文化场馆，图书艺术展馆，体育健身场馆，艺术工匠作坊等“第二课堂”中内化文化，外化行为，重新链接新的文化之旅和沉浸式学习系统，激发文化创新活力。
[注释]
①张建亮，孙建.高职院校人才素质培养的问题与对策[J].当代职业教育，2019（1）：78.
②刘学伟.运用慕课提升高职人文素质教育调查研究[J].教学研究，2017（2）：88.
爱情观下的大学语文论文范文第3篇
近年来，“大学语文”课程在高校普遍存在的“实用化”“功利化”的导向下频频遇冷，令其转型与改革都刻不容缓。“微平台”是伴随如今“自媒体”时代的蓬勃发展而出现的新事物，其优势能为“大学语文”教与学的自主化、远程化、简便化、丰富化提供出多种可能性，不失为“大学语文”教改路上的一次有益探索与尝试。
2006年9月13日，我国正式发布《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，当中发布了一条令所有“大学语文”教学从业者振奋的规定，即“高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课”。应该说，此举既充分展现了国家在新的文化教育形势下对大学语文课程的扶持，又是对“大学语文”课程也已取得的教学成效的一个最高度的肯定与期许。然而，在高校重新开设“大学语文”课程三十年后的今天，在面对各种知识的数量与广度一次次爆炸延伸，且身陷“实用化”“功利化”教育目标的“大军压境”之后，如何仍然能让高校学子保持对于语文知识求学的初心，仍然保持“大学语文”在专业课程设置中的核心竞争力，就是摆在我们所有“大学语文”教师面前的一个任重而又道远的课题。
一、高校“大学语文”课程现状
“大学语文”，从它设立之日起，本身便是一门旨在通过对古今中外的文学名著、文化现象进行审美性的解读和赏析，而达至在潜移默化中培养和提升高校中非中文专业学子的汉言写作能力以及文艺素养的公共课程。国家教委高教司曾对“大学语文”课程的设置目的做过一番定义，当中最关键的表述在于“培养学生汉语语言文学方面的阅读、欣赏、理解和表达能力。”其实，如此之定义我们是觉得不甚满意的，毕竟定位稍显低，也稍显狭隘了。因为就我们从事“大学语文”教学的一线教师的内心自我期许而言，课程的目标又岂是“听说读写”而已？难道这样一门以民族语言与文化为载体的课程，不应该担当起塑造青年大学生正确价值观取向和文化认知的使命吗？而如今的现状，严苛言之，正如孔夫子所叹惋的：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，则无所得矣。”
但最可惜的远不止此，遍观全国，大部分的高校实际上往往仅将“大学语文”视为一门“高四”课程。何为“高四语文”？一言以蔽之，旨在对非中文专业学生基本的阅读写作能力进行多则一年，少则一个学期的“查漏补缺”。这种定位上的偏颇不但使“大学语文”岗位上的众多中文博士、教授根本无法施展所长，更令众多学生在面对“高四语文”时，因依然停留在高三复习的阴影中而抱有一种先入为主式的兴趣索然。
笔者曾利用2015—2016年共三个学期的时间对多间广州高校进行了“大学语文”课程“教与学”的现状调研。本次调研通过借助随堂听课、问卷反馈、个别访谈等有效手段，力求以客观中立的视角，对“大学语文”课程教学过程中的教学内容、教学手段、教学效果、师生互动情况、学生满意程度等问题进行了系统的描述与分析。
根據问卷分析结果，我们发现，近年来，本只在部分职业院校蔓延的“工具化”“技术化”“实用化”“功利化”的所谓教育理念对很多的本科学生也有了一定程度的侵蚀。即便是二本学校，在校学生中也有不少开始变得只对未来实际岗位的需求感兴趣，在学习一门课程之前，喜欢先对其具体实操能力的未来应用进行预判，然后才真正愿意下心力去学、去练。我们完全可以略带失望地说，“大学语文”目前最大的困境不在于教材内容编排的是否周全合理，也不在于教师讲解水平的低下，而是在于学生对“大学语文”本身“无证可考”“无考可依”的公共课身份的轻视与懈怠。
无可否认，以就业为导向的培养模式，能够为学生就业带来短期明显的便利，但是，这与我国新世纪以来所倡导的“深化教育改革，全面推进素质教育”的教育方针，明显是背道而驰的。正如陈寅恪先生上世纪30年代在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中所忧心提及的：国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归。殊不知外国大学之治其国文者，趋向固有异于是也。
大师警论，言犹在耳，现如今却又蹈历史之覆辙矣。不难想知，在不久的将来，高校中业已弥漫的这种悖离教育的人文维度，单纯追求立竿见影的功利化教育心态，势必会成为制约中国教育进一步发展的瓶颈。
二、自媒体时代下的启示
如上文所述，现今“大学语文”课程的遇冷与尴尬，固然与高校普遍存在的“实用化”“功利化”导向密不可分，但是，就“大学语文”第一线的教育从业者而言，是否就只能“安身立命”般去苦苦守候职业教育“人文热”的再次回归呢？以“大学语文”课程为重要载体的文化基础课程，其教育开发与改革之路又该何去何从？
事实上，早在四年前，由教育部下发的《教育信息化十年发展规划（2011-2020年）》已经为新世纪的“大学语文”的教学改革点出了一条新思路。毋庸讳言，就当时的时势而言，教育部这份文件所言的信息化说白了就是呼吁教育工作者要将目光从单纯的教材转移到电脑终端与互联网媒介上。而到了这一两年，随着2014年《中国互联网络发展状况统计报告》的出台，它所披露出的中国移动网络用户已达5.27亿人次的惊人数据又令我们不得不关注到另一个不可忽视的现象：“We Media（自媒体）”的兴起。概而言之，就是以QQ、微信、微博、博客和网络社区为主力军的新传播媒介——自媒体，如今正在无声处引领着新时代信息传播的重大变革。
基于此新兴状况，2015年下半年，笔者又对以广东警官学院为首的几所广州高校的在校大学生进行了主题为“自媒体对大学生学习的影响”的问卷调研，共计发放问卷800份，回收有效问卷784份，有效答卷率为98%。
通过调研，我们发现，随着自媒体在移动性、实时性、丰富性、交互性方面的优势的展现，高校学生已经在日常生活中不知不觉地形成了对自媒体的使用习惯，乃至醉心依赖。
此结果虽说在预料之中，但还是印证和坚定了我们之前的一些感受和思考：
①由于手机的随身便携，3G、4G及WIFI无线网络的广域覆盖，学生本身掌握的古今中外文学、文化、政治、历史、经济、哲学等领域的信息量已大大超越我们教师对此所作的考量预判，某些优秀生甚至可以说在某些领域已经应合了韩愈《师说》中“弟子不必不如师”之语。
②学生利用手机固然可以满足其随时随地对各种知识和资讯进行关注的要求，但是由于他们对此的利用时间往往只能集中在课后的“行进间”“吃饭时”“睡觉前”等一系列分散的时段，且往往每次持续的时间多在一个小时以内，故所接受的知识也显出碎片式、快餐式的特点，往往不完整，且不成系统。
③学生由于阅读方式的改变，以及“后青春期”仍然存在的猎奇、猎新的心理，他们对课本知识、课外资讯的解读都开始不愿意拘囿于传统，而喜欢更后现代、更新奇、个性的言论。换而言之，他们会更容易简单化全盘接受微信、微博、博客，以及豆瓣、知乎、贴吧、虎扑、铁血等论坛中的各式观点，甚至于个别荒诞不经之论。
④现在的高校学生已全部是90后，自我表现欲强，不惮于在公开场合直抒自己纯个人化的想法与观点。受访学生无一例外都表示曾在各式移动自媒体平台上发表过个人评论，或者转发过与历史、政治、文化类的文章、图片和资讯。但是当问及他们否对自己是所发的内容及其可能带来的后果有足够冷静深入的思考与预判时，大部分学生则表示 “一般没经过太深入的思考”“只是觉得有意思就发了”，甚至是“一般都习惯相信某些名人或网站所举的事例和观点”。如此一来，转发所造成的以讹传讹，乃至对社会和他人造成滋扰就变得难以避免。故由学校或老师在课堂乃至空余时对自媒体上纷繁芜杂的信息进行一定的有效的导正纠偏就显得非常有必要；
⑤事实上，即使是18岁的大一新生，也并不如我们事前所臆测的那样，会与老师存在明显的代沟，甚至于在交流上的不可调和的隔阂与障碍。相反，对于爱岗敬业、知识渊博、富有个人魅力的老师，学生普遍对其存在好感，也乐意与老师进行更多的课后交流。但是，很多喜欢文学、哲学的学生都显得较为腼腆，因此即便他们愿意与老师交谈，也往往会因为紧张和局促而导致效果不好。故而隔着一重手机屏幕，而与老师使用QQ、微信等移动通讯工具进行交流，反而成了他们最无拘束、最喜欢的选择。
⑥当谈及是否希望老师面向学生开发运行一个语文学科移动平台这个问题时，让人意外的是，即便是觉得对学习语文无太大兴趣的学生，都指出此举很有必要。可见，灵活、自由、开阔、蓬勃的自媒体给年轻人所带来的新鲜感，甚至足够吸引学生们进入到一个或许他们潜意识中并不太喜欢的领域。
综上观之，在如今这样一个自媒体时代，如何更好地利用自媒体本身的优势，去建设一个丰富多彩而又有益于学习的移动平台，并将其与“大学语文”教学实践充分结合，己是迫在眉睫。而这既是最大的挑战，也是最好的机遇。
三、基于“微平台”的“大学语文”教学实践
“大学语文”作为一门注重培养学生语言文学审美能力，提升道德修养和人文素质水平的公共通识课程，一般高校“钦定”的48个课时固然对教与学都造成了一定的局限。但平心而论，语文课的学习更多应在课外。因为仅依靠每次课堂四十五分钟的简短讲解积累，加之教学所要面对的是全校各个专业的学生，他们本身的语文水平又明显参差不齐，所以其实是很难兼顾到每个学生对知识的不同层次的需求的。因此，如何能在课外加强师生的延伸互动，并且根据课文内容进行尽可能宽广的拓展，才是进一步提升教学效率，巩固教学成果的关键问题。
笔者针对这个问题，曾做过一些必要的尝试。例如：
①课堂上提供手机和邮箱号码，供学生课后提问交流
这种方式注重师生间一对一交流，但是弊端也很明显。那就是教师往往只能陷于被动的等待之中，等着学生发问或挑起话头，才能根据问题作答。而教师与学生在作息时间上的不对称，经常会导致提问与作答时间有明显停顿与间隔，长此以往，学生热情消退，教师也吃力不讨好。而且，仅靠手机通话，手机短信根本无法进行长篇的深入交流，至于与教学或提问内容相关的PPT、视音频资料等更是完全无从传递或共享。
② 系本校或外请技術人员建立一个网络教学平台
这种尝试其实最符合现代信息化、远程化、自主化的教学理念。然而，就“大学语文”这门课程而言，有其不便之处。首先是大多数语文教师本身并不具备出色的网络技术与计算机水平，只能提供素材与框架设计的大致构想，其余过程则只能假手于人，或说有求于人，这对后台管理与日后更新都是非常不利的。更何况，这种网络平台的日常维护，以及软硬件的更新升级都需要不菲的费用。如此一来，假如在没有任何项目经费支撑，又没有学校官方的介入扶持的情况下，单靠一个教研室，或是两三个热血的同道教师都是完全没办法承担的。
③宣传学生加入教学交流QQ群
这算是近年来比较成功的教学尝试，我们通过建立教学交流QQ群，确实吸引了众多对中国文学文化感兴趣的学生的加入。但成员多了之后，反而人多口杂，个性不同、意见不一，加上某些过激言论的出现，都令交流群随着时间的推移，变得渐趋离心离德。况且由于群内信息太频繁，也对一些喜欢安静的师生造成了滋扰，因此总体而言，效果并不算特别好。
然而，伴随着自媒体的成长、爆发，如何去运用“微平台”以建立一个更好的师生互动平台就成为了笔者最新的构想。何为“微平台”？笔者将其定义为微信公众号加上微视频的制作与传播。
通过调研，笔者发现，在高校学生中，微信的安装率已经达到100%。将微信作为最重要的社交软件而每天登陆的学生也是将近100%。这两个100%都让微平台的实现提供了最基础的保障，更何况就广州高校而言，校园无线网的建设也已经基本完善。这就使得“微平台”真正成为了一个可供语文教学交流，以及图片音视频资料共享的最方便，又最适合学生的低消费定位的平台。
去年，笔者与几位同道申请的教学公众号已经正式投入使用。公众号设置“书影图片”“名著书评”“美文鉴赏”“新书推介”“答疑汇总”等几个固定栏目，不定期进行推送，一般保持在一周两推的频率。学生只要登录微信号，对我们的公众号加以关注，那么只要在有移动网络或无线网络的情况下，就能接受到推文与图片、音视频等与教学相关的资料，基本不受环境与时空的任何限制。真正实现移动化、远程化学习的目标。而且，只要学生使用公众号中的关键字回复功能，便可自主查询所需要的各种教学资料，同时，也能轻松看到教师与往届考生交流答疑的历史推文，对自己想提出的问题得到随时的解答与了解，从而使学习效率大大提高，也免却了教师因不断重复回答而造成的无用功，实是一举两得。
优质高效的微视频的制作，其实也是建设优秀的教学公众号，即构建高效的“微平台”的一个重要组成部分。微视频的核心在于言简意赅、时间短、占用空间小。非常符合学生使用容量不大的手机，并利用碎片化的空余时间观看的特点。其实对于教学微视频而言，拍摄制作是当中的最大难点，毕竟想熟练地设计、拍摄、后期美化加工一个说理独到、音质清晰、画面精致的微视频确实非一日之功。而且在传统的授课中，我们通常有四十五分钟，甚至九十分钟来连续讲解一个重点或难点。而微视频的长度，根据心理学中对人的注意力的考量，最佳在于5分钟以上，十分钟以内。这就需要教师必须要在教学经验的积累中认真把握历届学生在学习相关内容时的心理特性以及疑惑所在，并针对此来细化微视频的教学设计。只有这样，才有可能在短短的几分钟之内将重难点很好地揭示并解答。这其实也给我们“大学语文”教师的学识素养与教学技能提出了一个更新、更高的要求。
四、结语
笔者以为，“大学语文”从它上世纪80年代重新开设的那天起，就是一门如果认真学好，则可能于个人素养乃至人生都“锦上添花”的课程。但是，它绝成为不了一门于考取职业证书，于实习就业仍能“雪中送炭”的功利性课程。它能提供给学生的只能是一个放眼艺术，了解文化，体悟哲思的窗口，其功重在积少成多，重在熏陶习染，重在潜移默化。“微平台”是伴随如今这个自媒体时代而出现的新事物，其效用几何，现在很难盖棺定论，但它确实能为教与学的自主化、远程化、简便化、丰富化提供出多种可能性，并且能让它付诸实现。确实不失为“大学语文”教改路上的一次有益探索与尝试。说到底，借助“微平台”，我们想让“大学语文”回到的是它的本原，是它的正轨。毕竟，“大学语文”不是一门志在改造“物”的课程，它是一门改造“人”的课程。
[基金项目：广东省教育教学改革项目《基于KH模式的文化基础课程内容开发与研究》（GDJG2015051）。]
责任编辑何丽华
爱情观下的大学语文论文范文第4篇
摘要：1930年代的中国文化生态极不平衡，文化区域主要集中在北平、上海两个城市，这两个城市的文化通过主体的集居状态、经验形态和创造心态影响着文学理论的生成，从而形成“京派”与“海派”两种理论形态，两派理论在文体与逻辑形态上差异甚大。
关键词：1930年代；文化生态；理论形态；京派；海派
谈文学不能离开文化，因为“精神文明的产物和动植物界的产物一样,只能用各自的环境来解释”{1}，而文化则是文学理论这一特殊的“精神文明的产物”最为核心的“环境”，因为“文学是文化中的一个部门”{2}。
文学理论的发展根本不可能脱离它所处的时代、社会的文化状况的影响，文化在社会发展中的作用，在1930年代即被人视为与“经济”、“军备”并列的国家“势力”。③
文化是一个极为复杂的概念，它既包括人们的物质活动方式，也包括人们的精神活动方式；既包括客体之自然、社会的世界，也包括主体之情感、心理的世界，还包括人类所创造的知识世界，也就是科学哲学家波普尔所说的“世界1（客体、物质世界）”、“世界2（主体情感和心理世界）”、“世界3（主体创造的精神世界）”。文学及其理论世界自然属于“世界3”，也就是狭义的“文化”世界。作为由文学主体即文人们创造出来的“世界3”，其存在形态为前两个世界的社会生态状况所决定，亦即由社会客观因素（经济、政治、教育、历史等）和主体经验因素（艺术素养、审美趣味、创造能力等）所决定。
一
1930年代的中国文化生态极不平衡，其主流文化形态以城市文化形态为主，因为广大农村教育出奇的落后，民众基本上处于文盲或半文盲状态，文艺的创作、传播和发展主要是在城市区域内进行。该时期（1938年抗战爆发以前）中国的文化重心是上海、南京、北平（现在的北京）三座城市。南京是当时国民政府的首都，因而是当时的政治文化中心；上海是当时亚洲最大的国际城市，是当之无愧的经济、金融、贸易文化中心；北平虽然在政治上比不了南京，在经济上比不了上海，但在高等教育和科学研究的力量上却远远高于南京，也高于上海，是当之无愧的学术文化中心。这种地域经济、政治、学术的三分格局，在1930年代文学理论的发展过程及形态表现上打下了鲜明的印记，这个鲜明的理论印记表征就是南京文学与学术的乏弱以及上海“海派”与北平“京派”的对立。
作为政治中心的南京，其文学与学术何以乏弱？这与政治中心环境下的思想和言论自由限制过多有关。在这样的区域，文人自然不敢放肆，理论领域里的探索不敢乱越政治的雷池。1930年代的国民政府由于军事强人掌权，其政治模式还基本上停留在“军政”阶段，蒋介石本人又十分崇信法西斯主义，在他直接掌控下的京畿之区，作为国民政府的政治中枢，意识形态管制较严，言论自由十分受限；即使在文艺领域，官方也给文人们制定了大大小小的政治紧箍。这种政治环境不可能不影响文人的创作与思想，不甘受约束的文人都选择了政治意识形态大逃亡：持不同政见的左翼文人跑向上海，自由主义文人北上北平，南京所剩的也就是一些想吃官饭的平庸文人。在此情形下，南京文学界不可能在理论上有什么作为。自古以来，凡政治意识形态管辖过严、政治标准第一且评价标准单一的时代和国度，精神领域必然萎缩，各种理论的发展必然走向穷途末路。
上海和北平的文坛出现“京派”和“海派”的对立；主要是因两地各自的地域文化生态而起。两地不同的文化生态，陶铸着两地的文化精神和文学风气，从而导致两地文人在创作文体、创作风格、艺术追求上的巨大差异。受中国传统文化和西方古典主义文学的影响，北京的文人群体追求高雅、纯正、理想的艺术境界和人生旨趣；受殖民主义统治影响下的商业投机习气影响，上海的文人群体追求“名士才情”、“商业竞卖”。当然，这只是就地域文化的整体精神而言，不能一概而论。“京派”与“海派”概念的提出者沈从文对此说得也十分清楚：“海派作家及海派风气，并不独存于上海一隅，便是在北京，也已经有了人在一些刊物上培养这种‘人才’与‘风气’。”{1}因此，“京派”与“海派”的划分，其逻辑依据不是地域，而是文人禀有的艺术价值观。
抗战以前，中国文艺界的精英集聚区域主要是北平和上海；抗日战争全面爆发以后，中国文艺精英大批南迁，桂林、昆明、重庆都曾经成为1930年代后期中国的文化、文艺中心城市。战时的中国一切以抗战为目标，偶有的理论争鸣与批评也都与战时政治有关，因此，谈及该时期的文学批评与理论，时间上以抗战以前为主，地域上以上海和北平为主。事实上，1930年代文学领域的批评、论争和知识探讨，也主要发生在抗战以前的上海和北平。
先看当时上海的文化生态状况。1930年代的上海是中国最为特殊的一个区域，这一区域的特殊性在地理位置、经济状况、政治环境等各个方面均与众不同。
从自然位置上说，上海地处长江口，交通便利，航运发达，是近代以来中国最大的港口城市。抗战以前，上海在行政区域毗邻国民政府首府所在地南京，属于国民政府治下的亚政治中心区域；抗战以后，南京陷落，成为汪伪政权的首府所在地，上海又成为日伪统治区的一个亚政治中心区域。抗战爆发以前，国民政府治下的上海并不是一个主权城市，因为它有许多帝国主义国家的“租界”区域。“租界”享有独立的政治和司法权，成为国民政府治下区域的政治飞地。无论是“共产党”、“第三党”还是其他政治反对势力，只要逃到租界内，就可以安然无事。以法租界为例：“30年代初期，最为突出的是国民党各派系、共产党及其他进步人士，在法国当局的‘中立’政策下，把法租界作为政治舞台而激烈较量”，“根据中法条约，法国领事对法租界的法国侨民拥有司法裁判权，一般称为领事裁判权，由领事法庭行使司法权。同时，法国领事还攫取对租界内华人的司法审判权”，“根据该条约，法租界当局不承认南京国民政府颁发的《治安紧急条例》，因此，在客观上减轻了对中共和进步人士的迫害。”{2}多重政治空间给多重政治势力提供了生存的土壤，既藏污纳垢又藏龙卧虎的上海因此成为各种势力尤其是国共两党政治、文艺的博弈中心：它既是左翼文学的大本营，又是民族主义文艺的集结地。
从经济状况上说，上海因其特殊的自然和政治地理位置成为西方资本家在远东投资的最佳场所。上海的工业、企业、金融、贸易在当时的中国首屈一指，其经济发达程度超过日本的首都东京，是一个典型的国际化、现代化的大都市，其娱乐和消遣条件也比国内其他大城市高得多。这里是花花世界、销金之窟；只要有钱，不管什么人，都可以在这里灯红酒绿、纸醉金迷。
从发展历史上说，上海有较长时间的殖民历史。受西方人价值观的影响，上海人在经济上喜欢投机，在政治上倾向自由、民主，在商业活动中喜欢冒险投机，在日常生活中喜欢放纵和刺激。西方殖民统治影响下的铜臭飘飞、人欲横流，上海人早已司空见惯。受此影响，上海形成了注重实用、势利的精神传统。在这个十里洋场，很少有人能够出淤泥而不染、见金钱而不眼开，也很少有人能够不趋时媚俗、追新逐奇。
1930年代的上海，其政治与生活上的多元、混杂特征必然影响文学的存在和发展。上海的商业环境给许多那里漂泊的文艺青年提供了谋生之路，以至于对“海派”文学的商业气息十分反感的沈从文也一度说：“北京不是我住得下的地方，我的文章是只有在上海才写得出也才卖得出的。”{1}左翼文学家正是“看中了文学的政治作用，更看中了上海，于是用租界作根据地，用文学刊物作工具，与三五小书店合作，‘农民文学’、‘劳动文学’、‘社会主义文学’、‘革命文学’……等等，随之产生。租界既是个特别区域……商人目的又只在赚钱。与同业竞争生意，若投资费用不多，兼有相当保障，为发展营业计，当然就将这些名词和附于名词下作品，想方设法加以推销。”{2}同样，那些留学归国的前卫艺术家，他们秉持的先锋文学意识，在上海找到了现代派文艺的试验场域。这一时期，上海文艺界的商业化、政治化、前卫化、通俗化等数重特征，正是在这样的文化环境下形成的。而“海派文学”的滋生，正是以此为文化背景。
再看1930年代北平的文化生态状况。和上海相比，当时的北平是另外一番文化光景。该时期北平的经济发展与社会现代化③程度与上海相去甚远：“与上海适成对照的是，30年代的北平经济基本上处于工业化以前的状态。除了电车以外，大部分北平人几乎没见过现代机器和现代化的生产关系。该城仅有的一点点工业大部分是一些分布在该市各处的以计件工作为基础的小工厂车间。”{4}以1933年的情况为例，国民政府官方发布的《中国工业调查报告》数据显示，在全国12个主要城市之中，“北京工业……大多规模小、资金少，设备简陋、技术落后”{5}。到1935年时，北平的“工业始终没有长足的发展，由于聚集了大量的消费人口，城市商业以及金融、服务业的发展远比工业要快，据1935年统计，在全市资本总额中，工业资本仅占到5.62％，商业、金融、服务业资本占94.38％，其中商业资本占到50.58％。依然是以消费商品为主，而且其中粮食和副食品还是占主要部分”。{6}这些统计数字表明，1930年代的北平虽然是一个大都市，但决不是一个现代化城市，因为社会现代化的硬指标之一就是科技和工业生产的现代化。在政治方面，自1927年国民政府定都南京，北平的政治中枢位置自然失去。然而，经济、政治的边缘化并没有导致北平文化发展中的边缘化。抗战之前的北平，其文化综合实力堪称中国的中心。
北平作为全国文化中心的原因有多种。一是现实原因。国民政府虽然定都南京，但因其政权不稳，它一时还顾不上文化建设，许多重要高等学校和研究机构仍然留在北平，这就使北平的文化生产力一直在全国处于领军地位。二是历史原因。从明清两个朝代再到初期的民国，北平一直是中国的经济、政治、文化中心，其文化发展已历数代，积淀已久，底蕴丰厚，其精神地位一时还难以动摇。三是文化自身的原因。文化世界的建构与发展，与物质世界的建构与发展规律并不一样；在物质世界的发展中，只要有足够的资金投入，机器设备、实验器具马上就能投入使用，高楼大厦马上就能建造成功。文化的发展过程较之物质世界的发展要缓慢得多，它需要薪火相传，靠一点一滴积累而成；其成也缓，其败也慢，不会随政治改变而立即随之改变。国民政府虽然定都南京，但也不可能用几年时间就把南京改造成一个文化大城；北平积累了数百年的文化，同样，也不会因首都的迁徙，大厦将倾，成为精神领域里的破落户，此正所谓“瘦死的骆驼比马大”。
当然，京派和海派文学理论形态的差异还受制于京沪两地文人尤其是自由主义文人和左翼文人出身和教育背景的差异，也就是文学理论生产的主体世界差异，这种主体世界的差异隐然折射出现代外来文化与中国社会秩序的双重影响。从文学理论生产主体的教育背景来说，京派的自由主义者留学背景多为英美。英美国民价值理念奉行独立、自由、平等，政治变革喜改良而不喜暴力革命，尽管美国是以暴力革命摆脱英国的殖民统治的，但这个国家与英国文化渊源关系毕竟太深，因此在政治理念上多与英国趋同。海派中的左翼文人大部分留学日俄，俄国政治革命当时是“正在进行时”，日俄两国虽有宿仇，却并没有影响两国之间的文化交往，日人在政治理念上多受俄人熏染，苏俄革命思潮对日本影响极大，共产主义思想在日本得到广泛传播，苏俄政治与文艺思想多由日本的中国留学生传入中国。从政治出身来说，留学英美者多出身大户人家，而留学日本者多出身草根阶层。大户人家多是“被革命者”，即无产阶级的“革命对象”，而草根出身的文化英雄则深受被压迫被剥削之苦，自然极力主张革命。
二
上海、北平在地理位置、历史沿革、风物习俗等文化生态方面的差异，以及文学生产主体世界的差异，这两者是如何影响文学生产状态，从而影响文学理论形态的？客观的文化生态是如何通过主体情态对文学理论形态生成造成影响的？弄清这两个问题，对理解1930年代文学理论形态生成的文化生态根基及其互相关系至关重要。在我国的学术环境中，人们习惯于从马克思主义哲学角度强调物质对意识的决定作用，尽管从口头上承认意识对物质的能动作用，但在实际问题的分析中，往往不敢对意识的作用展开分析，生怕被人扣上“唯心主义”的帽子。从文化创造的实际情形来看，主体在精神文明的创造过程中的作用非常关键；“吾心就是宇宙”、“意之所在便是物”，从精神创造的角度来说，这些命题确能成立。如果不是站在决定论的角度，而是站在实践论的角度考虑，在文学领域里，意识的确能创生“物质”：文学作品的虚构形象、文学理论的设计模式，一旦通过相关手段物化出来，就能成为人类创造的第二世界。在1930年代，上海、北平的文化生态通过影响文学主体的下述成分，从而形成相应形态的文学理论：
一、文化生态影响理论主体的集居状态。上海是一个巨大的工业、商业、金融、贸易城市，又有租界这样的特殊政治——地理空间，它既能给政治受迫害者提供一个安全的栖居之地，也能给普通人提供较多的生活和就业机会。所以，早在19世纪末，四面八方的人就源源不断地涌入上海，虽“沪上开销之大，……而四方之人犹源源而来者，以上海所谋之事多也”。{1}如果“混在杭州城里，一万年也不会有什么机缘。上海是通商口岸，地大物博，况且又有租界，有什么事，可以受外人保护的”。{2}这虽是小说家语，却也是1930年代大量涌入上海之众生真实的想法。在某种意义上可以这么说，上海是金融冒险家、商业投机者的乐园，也是下野高官、失意政客的寓居之所、持不同政见者的避难空间；是先锋艺术家的实验之地，也是文学爱好者的谋生之所。京派作家沈从文也曾一度漂泊上海，尽管沈氏对沪上文坛的政治性质和商业气味极为反感，但他对上海本身的生活环境却十分怀恋，他在给友人的通信中强调：“北京一般朋友都劝我住在北京，他们在这里倒合适得很，各人在许多大学里教书，各人有一个家，成天无事大家就在一块儿谈谈玩玩。我怎么能这样生活下去？我心想，我一定还得回去，只有上海地方成天大家忙匆匆过日子,我才能够混下去。”③为什么年青的沈从文只有在上海“才能够混下去”？因为上海数百万人口之中，绝大多数都是低收入的贫民阶层，上海娱乐场所虽多，他们能够去的地方实在有限，于是，大报、小报的花边新闻、桃色事件、文艺副刊等，成为底层民众茶余饭后的主要娱乐对象。写稿件、赚稿费成为有文字写作一技之长的青年们的主要谋生方式，沈从文、曹聚仁、徐懋庸、谢六逸等不同理论倾向的文学青年，在1930年代文坛上都十分活跃，报上曾有专文称沈氏为“多产的沈从文”{1}。文学市场拉动文学消费，文学消费推动文学生产，文学生产的增长吸引更多的文艺之士走向文学创作，文学创作中出现的种种良与不良现象，必然诱发相关的文学批评与理论反思，这是文学领域必然产生的多米诺骨牌效应。
二、文化生态影响理论主体的经验形态。两朝古都与现代新城、慢条斯理与行色匆匆、余韵悠长与机器轰鸣：这就是1930年代北平与上海适成对照的文化生态图景。两种文化生态图景的差异实质上是传统手工文化与现代工业文化的差异，也是两种生活经验状态的差异，“京派”与“海派”的对立正是建立在这种差异状态下文人经验形态的对立。借用德国现代思想家本雅明（Walter Benjamin，1892～1940）的观点，传统手工文化的特点是“闲适”，现代工业文化的特点是“震惊”。手工文化属于“经验文化”，现代工业文化属于“体验文化”。“经验”是指人与自然、社会的和谐为基础的淳朴生存状态，“体验”是指人与自然、人与社会的和谐遭到破坏，信息取代感觉与想象、冲突与对立取代和谐、机器支配人的生活状况。“经验”与“体验”的对立与冲突实际上是传统农耕文化与现代工业文化之间的对立与冲突，两种文化的对立意识集中在沈从文为代表的“乡下人”文化心态中。谈到“乡下人”或“都市里的乡下人”这种说法，一般人都熟知沈从文的“乡下人”宣言{2}，其实在1930年代，京派作家中作出这种思想表述的不止沈从文一人。李广田自称：“我是一个乡下人，我爱乡间，并爱住在乡间的人们。就是现在，虽然在这座大城里住过几年了，我几乎还是像一个乡下人一样生活着，思想着，假如我所写的东西里尚未能脱除那点乡下气，那也许就是当然的事件吧。”③李健吾在评论李广田的诗文时则说：“我先得承认我是个乡下孩子，然而七错八错，不知怎么，却总呼吸着都市的烟氛。身子落在柏油马路上，眼睛接触着光怪陆离的现代，我这沾满了黑星星的心，每当夜阑人静，不由向往绿的草，绿的河，绿的树和绿的茅舍。”{4}京派文人普遍存在的“乡下人”心态，实际上是京派文人的生活经验形态在创作或批评上的一种理论折射，一种美学层面的理论还乡意识，这种理论还乡意识的表现，就是京派文人在批评与理论上的诗化风格的追求。{5}
三、文化生态影响理论主体的创造心态。地域文化生态对文学理论形态的影响，1930年代的鲁迅已经洞察到这一点：“‘京派’与‘海派’，……所指的乃是一群人所聚的地域，……籍贯之都鄙，固不能定本人之功罪，居处的文陋，却也影响于作家的神情。”{6}鲁迅所说的“居处”，其实也就是地域文化环境，而他所说的“作家的神情”，则是指作家、批评家的创造心态。上海的文人大多生存比较窘困，许多人都有过居住狭小、昏暗、通风差、冬冷夏热的“亭子间”的经历，在那种恶劣的生存条件下，文人没有条件平心静气地从事文学批评和理论研究。在那个殖民化、商业化的社会里，生存是文人的第一法则；而要生存下去，只有两条路可走：堕落或走向反抗。大部分文艺青年走向了政治激进之途，他们深知：“潜心于他的鸿篇巨制，为未来的文化设想，固然是很好的，但为现在抗争”{7}，更为符合自己的生活实际和心理需要。一心为生活抗争奋斗的文艺家只顾得了当下，当然没法“潜心于他的鸿篇巨制，为未来的文化设想”。自然，那种深入细致、富有学理的学术论文在上海文坛根本没有生存的土壤；上海文坛所能产生的理论形态，也只能是一些零零碎碎，难见系统。北平远离政治中心，没有花花世界的喧嚣与骚动；虽然其商业水平也相当发达，但影响不了文人的生活水平，因为北平的文人都是生活处境优裕的教授、学者，他们没有上海穷文人的生活窘境，能够静下心来，一门心思搞学问；他们对文学问题的思考多是从文化精神的层面来考虑，其理论设想大都建立在人类生活常态这一暗含的假定之上，政治意识不强，很少从时局出发去考虑问题。他们谈天说地，谈生活，谈文化，“什么都谈，只除了政治”{1}。“纯正”{2}的审美趣味、高蹈的文学理论，正是在这样的环境下形成，事实上也只能在这种文化情态下才能生成。
三
与平、沪两地的文化生态、文人情态相对应，京派与海派两个地域文化派别所生产的文学理论也表现为文体与逻辑两个种类的差异。
理论文体形态的差异表现在：海派文人中的左翼文艺家因贴近政治、立场左倾、心态浮躁、情绪偏激等原因，坐不住冷板凳，其理论见解常常是以杂感、小品、随笔等文艺作品的形式体现，左翼批评家的理论文章虽也有长篇大论的学术论文，也都近长篇文艺政论；京派文人大都为学贯中西的学者，如上面提到的梁宗岱、宗白华、朱光潜等人，他们大都在高等学府供职，远离政治与商业，远离杀戮和恐怖，商业领域里的经济危机、政治领域里的腥风血雨，似乎都与他们无关。所以，他们能够安居于自己的象牙塔内，谈审美，论距离，讲象征，说趣味，构制长篇大论的学术论文，即使批评文章，往往也洋洋洒洒，钩深致远；至于专门的学术论文，更是探赜索隐，旁征博引，立论沉实，理足服人。
“京派”与“海派”文人在文学理论的逻辑形态建构方面，其精神差异更大。
海派中的商业主义者，如张资平、叶灵凤之类的人物，其写作目标就是生活目标——赚钱享乐，而不是艺术，这类文人在文学理论上毫无建树，因为他们深知：高头讲章的理论文章根本卖不出去，换不成金币。
海派中的左翼文人大多是职业革命家，在上海那样的商业环境里，他们从事写作一方面也要顾及挣钱，但更主要的是为了实现他们的政治理想，因而，其写作的根本目标是政治而非金钱，那当然也不是艺术。左翼文艺家所建构的文学理论特质不在于科学性而在于政治性和斗争性，因此，左翼文学理论一般体现为意识形态话语；即使与纯文艺知识相应的讨论，也往往由于政治因素的介入，最终成为思潮形态。
京派文人大都幽闭于高等学府的三尺讲堂和自己家庭的书斋，他们衣食无忧，不用像艺术领域中的商业主义者那样为金钱而奔波，自然，作为“统治阶级中的被统治者”③，他们也没有左翼文艺家的革命冲动。从日常生活到精神活动，京派文人都比较讲究秩序，追求典雅和厚重，讲求趣味和水平。他们关注的是艺术自身的存在与文学知识的传授，他们对相关文学的探讨往往出于纯粹的知识与理论兴趣，以及对于文学艺术自身深深的迷恋，他们在文学领域里的理论研究成果，成为较深层次的知识形态。
当然，在纷然芜杂而又丰富无比的事实面前，任何逻辑概括都难免有削足适履之嫌。所谓“京派”与“海派”之说，也只是从两个地域的文学精神与理论形态的总体状况概括而言，理论上的实际存在情况却常常是“斩不断，理还乱”。以象征主义诗歌理论而论，左翼文人穆木天与现代派诗人李金发可谓标准的“海派”，然而，他们在探讨象征主义诗歌理论时，十分严肃认真，李金发的诗论没有表现出丝毫的商业主义市侩之气，穆木天的诗论也没有左翼理论家常有的机械左倾之弊。
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爱情观下的大学语文论文范文第5篇
大学文化建设的基本认识
大学的建设和发展，不仅需要大学建设发展的基本物质条件，而且也需要体现大学精神、价值观念和蕴含着知识体系的大学文化。继承发扬优秀的传统文化，借鉴传播先进的外来文化，创新培育时代的特色文化，始终是大学文化建设的重要使命，也是大学建设发展的重要标志。
1.大学文化是大学历史的积淀，对大学的发展建设起着十分重要的影响和促进作用
首先，大学本身是人类文化发展的重要产物。中国古代先秦时期的《大学》所阐述的“大学之道”，探索并提出了治学的思想，汉代之后逐步形成的以儒家经典为核心的传统文化，始终影响着几千年中国教育的价值观念。纵观近现代大学的起源和发展，在欧洲中世纪之后，从英国纽曼大学提出“崇尚人文，注重理性”到德国洪堡大学倡导“教学与科研的统一”，一直强调大学教育中应当体现的文化和精神。其次，大学的知识传承始终伴随着文化的渗透。大学的学科专业体系的逐步建立与完善，体现着科学的精神。大学在传承知识的过程中，把掌握知识与学习人文、培养品格和精神相贯通，需要敢于追求真理，敢于思考和批判，不断探索新的领域和未来，创新知识。最后，大学建树的特色既是历史的彰显，也是文化的汇集。大学要增强其影响，实现社会价值，需要不断地提升大学的品位。大学的办学理念、精神、科学实践都包含着大学文化独有的功能。
2.大学文化是民族文化的脉络，对社会大众文化起着十分重要的引领和辐射作用
对历史的继承，源于对历史传统文化的认知。一方面，在生产力的带动下，社会经济的发展推动社会的转型，总是以文化为先导，思想的火花启迪着人们努力去实现自身的理想与追求，大学对民族文化的积累和延续始终提供着人才支撑和知识贡献。另一方面，历史上许多重大的科学发现、科技发明都出自大学，大学的这些创新，在不断地丰富知识体系过程中也创造了新的文化，并为社会大众文化增添了新的内容。更为重要的是，在培育民族优秀的文化过程中，对社会习俗、约定的整合、凝炼和提升，大学文化反映的是理想的目标、精神的追求、信念的执着、价值的取向。大学文化的知识体系，提供着一种责任感和使命感，其所凸显的核心价值是爱国的思想。正是大学文化的这种继承和创新的品质与爱国的精神，在传承民族优秀文化的实践领域，牢牢地把握着先进文化的前进方向。
3.大学文化是世界文化的交融，对人类文明的传播起着十分重要的交流和指导作用
借鉴世界优秀的文明成果和文化，是一个国家发展所必需的。在世界经济发展不断融为一体的今天，需要借鉴和吸收外来的文明成果相互学习、相互指导，促进经济和社会的发展。在这一过程中，大学不仅是文化交流的桥梁，而且由于大学文化本身正是世界文化交融的部分，在吸收和引进外来优秀文化方面，以其海纳百川、有容乃大的思想显得更为包容，发挥着特殊的作用。同样在促进中华文化走向世界的进程中，大学文化不仅可以完美地扮演自己的角色，而且在不同文化的交流与融合中，能创造出具有时代特色的新型文化。
大学文化建设的主要途径
探索和认识大学文化建设的内容与途径，应当系统地研究大学文化建设的构成体系，整体规划大学文化建设的基本要求，统筹协调大学文化建设的不同层面。通过整体规划、系统设计、统筹协调、分布实施，实现大学文化建设的目标。
1.把握大学文化建设的整体性
大学文化建设，是提升大学核心竞争力的要素之一，也是大学发展建设的内在要求。胡锦涛总书记在庆祝清华大学100周年大会上指出，高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。因此必须把大学文化建设融入学校的事业发展中，整体规划文化建设的各个方面。一方面要确定文化建设的指导思想、硬件设施、软件条件，不同层面的建设要求及实现的目标；另一方面要提出文化建设与教学、科研的对接，使大学文化建设在促进学校事业发展，提升育人功能上发挥应有的作用。
2.把握大学文化建设的协调性
要把文化建设与学科建设、队伍建设、科技创新、教学改革并重纳入学校的事业发展中，并且统筹好相互关系。在学科建设上，统筹自然科学与人文社会科学的关系；在基本建设上，统筹教学科研条件保障与文化设施的关系；在文化活动上，统筹开展的文化学术研究与师生参与的大众文化活动的关系。在今天，大学都在强调自身的大学精神、理念、学风、校风、校训等，这可以说是文化建设的一方面，但文化建设不仅是一种提炼，而且也需要去培育、统筹协调。
3.把握大学文化建设的层次性
大学文化的开展有理论研究、学术活动，有作品与文化形象的展示，也有大众参与的一般性的文化与体育活动。而文化建设既有硬件设施的建设，也有软件建设，因此要区别层次，处理好彼此相互之间的关系。根据精神文化、制度文化、环境文化和文化成果的不同层面分类实施。把大学的历史传统、办学理念、校风、校训等作为精神文化，以此提升学校的文化品位和精神激励；把大学的重要典礼、聘任仪式、文化节日等重要仪式作为制度文化建设，以此促进大学文化的开展和丰富文化活动；把大学的文化场所建设、名人雕塑、校园美化、纪念物等作为环境文化，以此培育大学文化的氛围和土壤；把大学教师有关文化知识的学术讲座、围绕文化研究作为大学的文化成果，积极向师生与社会公众展示，以此扩大大学文化的影响和生命力。
大学文化建设的发展创新
实现大学文化建设的发展与创新，必须体现社会主义的核心价值体系，必须体现民族与世界优秀文化的继承创新，必须体现促进大学价值和理念的实现，推动大学的发展并提升大学对社会贡献的特色品质。
1.追求价值是大学文化建设发展与创新的根本主旨
胡锦涛总书记在清华大学建校百年大会上强调，要积极发挥文化育人作用，加强社会主义核心价值体系建设，掌握前人积累的文化成果，扬弃旧义，创立新知，并传播到社会、延续至后代，不断培育崇尚科学、追求真理的思想观念，推动社会主义先进文化建设。我们讲大学文化建设，就是要在社会多元文化与多样价值观的冲突中，坚持正确的文化导向和正确的价值追求；讲大学文化创新，就是要推动社会的精神文明，成为新的思想、新的文化、新的知识的策源地。同样，大学文化的建设与创新还应当应对中国高等教育的改革，思考和挑战高等教育快速发展中遇到的新问题，推动教育的创新发展，并且应成为大学建设发展的精神支撑，使其产生更好的凝聚力和影响力。
2.继承创新是大学文化建设发展与创新的重要支撑
学术型的研究与课堂式的知识传播是大学文化很重要的表现形式，一般来说，大学文化在开展一般性的校园文化活动的同时，依托学校的学术组织和学者、博学大师等进行文化的深层次理论研究，因此，知识形态凝聚的大学文化体现着文化的继承性，而大学文化建设在文化继承方面有着特殊的使命。文化是历史的积淀，是文化活动过程的不断积累和延续，大学要建立合理的组织结构、管理体制、学科体系铺垫文化继承的基础，同时在文化继承中，要坚持真理性、知识性，防止急功近利和学术浮躁及弄虚作假，处理好对历史传统文化的吸收及批判性的继承关系，处理好对外来文化的引进与民族文化继承关系。大学文化的建设仅有继承是不够的，只有在继承中不断的创新，才能促进文化建设的良性发展，适应社会和时代的需要。要建立大学文化创新的机制，更新观念，一方面要把握新理论，培养新思维，在新的领域去开拓文化阵地；另一方面要借助大学的优势加强在文化领域与世界文化的交流，存真去伪，融会贯通，创造新的理论和知识。
3.形成特色是大学文化建设发展与创新的鲜明要素
大学的文化是治学文化，对大学自身的发展起着十分重要的作用。尽管大学文化有共性的地方，但具体对每一所大学而言，必须形成自己的特色。从大学的发展看，一所大学的特色文化应包括全体师生对学校的历史和传统的共同认知，包括对学科专业领域所崇尚的精神的共同追求，包括对办学理念治学方法的认同以及社会接受的共认度。从育人的角度看，特色的文化也是教育活动的一方面，感悟知识、领略大师与沐浴文化的交互影响，才能起到对人的教育、人才的培养。所以大楼、大师和形成品牌效应的特色文化可以使学生在学习上得到更多的启示、吸取更多的成长养分，促进学生综合素质全面的发展。而提高品质就要将历史的与当代的事件、有思想和学术造诣的大师业绩、学科专业领域发展的成就，以及松散、凌乱的文化活动加以整理，进行提炼，形成有思想性和有形文化活动的展示，并把它融入学校治学特色中。
大学文化建设的育人功能
大学文化彰显着大学精神，潜移默化地影响和熏陶着人才的成长。归根到底，大学文化建设是在传承历史、厚实底蕴、追求精神、激荡人生中实现育人的目标。
大学文化建设需要展示历史的视角。毫无疑问，对于大学，重要的是要有很好的教育思想。应当充分地总结并吸取历代教育家治学的思想，融入到现代大学的办学理念中，这是大学文化建设的重要职责。大学的使命是培养人才，随着社会的发展进步，培养人才需要赋予时代的特征，但社会发展与演变所经历的教育思想、科学知识、人文理念是有一定的连贯性的，并以不同的文化形式传播着。因此要以文化的形式贯通中外教育思想，使大学不仅仅是完成课堂的教学，而必须是多文化的作用，去充实大学使命的概念，这是大学文化的历史功能。
历史文化的“薪火相传”，使人在锤炼自身之中体会历史，而大学在历史的积淀中厚实底蕴。从物质形态上说，学校的各类建筑形态，都可以说是大学文化的其中部分，是不断积淀大学底蕴的重要部分。老建筑、新建筑，新旧并置，这是“大楼”的历史感。从师生教与学的关系上说，老科学家、著名学者、睿智大师让学生仰慕崇拜，这是“大师”的魅力，“大楼”“大师”彰显着大学的厚重。正是这份厚重激发着无数学子渴望成为科学家、政治家、企业家，激励他们努力学习知识、努力接受文化的养分、努力闪烁着青春的激情和思想火花，并树立自己的理想抱负。“教”和“育”体现着大学的厚度，在润物无声之中，用大学文化将美好的有形固态与无形传统整合并升华，是文化建设的亮点。
大学精神蕴含在大学文化之中，养浩然之气、励求知之志、育精神之魂，这是大学精神给人的力量。大学文化建设，旨在给学生养成执着追求。人是要有一种精神的，所以，文化建设的实践就是要努力的建树，不畏艰辛和困难的追求。通过文化建设让学生体会到，只有具备自强不息去实现价值的执着追求，才能实现报效社会的理想和走进社会的责任感。大学文化建设，旨在给学生养成继承批判。大学文化要不断地创造这样的氛围，在持续的学术交流中，继承与质疑，肯定与批判始终在时时交融。既要努力地学习知识，又要不断地鉴别真伪，学会继承批判。大学文化建设，旨在给学生养成探索创新。大学必须有这样的风气，不被以往所限制，不受条规所羁绊，始终如一以科学的方法去论证，提出新的方法，创新新的理论和知识，文化建设就是要用实例，彰显这样的风气。大学文化建设，旨在给学生养成健全人格。科学家和大师的包容与大气，不仅在于有深邃的思想，也体现着不畏权势的人格。做人做事要脚踏实地，因为科学不容半点虚假。而具备哲学的辨析、睿智的对话，需要的是坚持真理的勇气。
大学异彩缤纷的生活，渗透着大学对学生培养的执着，大学对学生直接教育的时间虽然短暂，但育人对其一生的影响却是终身的。文化建设既是含蓄的，又是激情的，必须让学生接触到、感悟到、享受到。人生的大为大作，在一定程度上源自大学文化对其产生的重大影响，这是大学文化育人的精髓。
大学文化给予的培养，是充满理想的追求和实现。始终不断的激励学生，在走向社会的长期磨炼中，永远怀着理想，追求属于自己的梦想，保持着实现抱负的动力。大学文化给予的教育，是肩负使命的责任和关爱。学生在服务社会中，无论做人做事做学问都始终去体现着对社会的一份责任和关爱。大学文化给予的实践，是迎接挑战的大气和智慧。让文化的博大精深和魅力，知识的力量体现学者的儒雅、管理者的干练、领导者的气度。大学文化给予的视角，是全球背景的思考和胸怀。在经济全球化的今天，必须以文化为纽带，在教育与科技、教育与经济的紧密结合中，进行国际化的交流与对话。大学文化给予的记忆，是面向未来的青春和朝气。依靠文化积累的素养，可以去想象任何可以创造的蓝图，可以去挥洒任何可以尝试的激情，从大学的校园汇集到社会的舞台，在时代的列车上，唱响自己人生的赞歌。
（作者系北京航空航天大学党委副书记）
[责任编辑：常 晶]
爱情观下的大学语文论文范文第6篇
内容摘要在对中国人文精神的探讨中，我们发现存在着以下三种畸变现象：一是古代中国人文精神的完美化，二是现代中国人文精神的神秘化，三是当代中国人文精神的宗派化。而最近发生的“张悟本事件”、“李一道长事件”和汪晖涉嫌抄袭事件中的“联合签名声援信”等现象，正是中国人文精神畸变的典型表现形式。通过对这些畸变现象的批判性考察，我们应确立真正的或理想型的中国人文精神，这一精神以平等、理性、科学、真理、人格、个性和公平作为自己的基本观念。
关键词人文精神 完美化 神秘化 宗派化
作者俞吾金，复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师。（上海，200433）
在当代中国社会中，“人文精神”几乎可以说是一个妇孺皆知的概念。之所以出现这样的局面，并不是偶然的。上个世纪80年代，作为对“文化大革命”经验教训的总结，理论界掀起了“异化和人道主义”讨论的热潮，其主旨自然是弘扬人文精神。“1989年政治风波”后，90年代再度兴起了人文精神探讨的热潮。在这个意义上，说当代中国社会存在着“人文精神热”，恐怕并不为过。
然而，就像任何一种“热”都会流于情绪化而缺乏理性思索一样，“人文精神热”也不能免俗。人们重视它，仿佛只是为了把它作为神像供奉起来，而不再把它作为理性审查的对象。事实上，人们满足于侈谈人文精神，却从未对它的文化历史语境和基本内涵做出明确的界定和认真的考察。这种界定的缺失导致了种种错误理解和阐释的泛滥，以至于在当代中国社会中，人文精神这一用语竟然蜕化为等级观念、迷信思想和宗派情绪的辩护词。问题是如此之严重，以致到了必须严格地界定人文精神这一用语的文化历史语境和基本内涵的时候了。下面，我们将通过对中国人文精神的三种流行的畸变形式的分析，阐明我们究竟需要怎样的人文精神。
古代中国人文精神的完美化
当人们谈论“人文精神”这个概念时，已经自觉地或不自觉地完成了两层剥离工作：第一层剥离工作是，把人文精神从一定的文化共同体中剥离出来，没有阐明，究竟是在欧洲文化、美国文化、印度文化，还是中国文化或其他文化的背景下谈论人文精神；第二层剥离工作是，把人文精神从某个文化共同体发展的一定的历史阶段中剥离出来，没有阐明，是在谈论哪个历史阶段的人文精神。毋庸讳言，这两层剥离，使人文精神这个“能指”（signifier）像飘浮的杨花，丧失了确定的指称对象。
与这种空泛的谈论方式不同，我们一开始便试图严格地限定人文精神这个概念的文化历史语境。第一，我们是在中国，而不是其他文化共同体中来谈论人文精神。第二，我们把从夏、商、周下迄1910年称为古代中国，把这一历史时期的人文精神称为“古代中国人文精神”；把从1911年辛亥革命下迄1976年“文革”结束称为现代中国，并把这一历史时期的人文精神称为“现代中国人文精神”；把从1977年迄今称为当代中国，并把这一历史时期的人文精神称为“当代中国人文精神”。
即使是在中国文化共同体内谈论人文精神，人们也常常把“人文精神”这个复合名词与“古代的”（ancient）、“现代的”（modern）和“当代的”（contemporary）这三个表达时代观念的形容词分离开来，而这一分离已经包含着对这三个不同历史发展阶段上的中国人文精神内涵上的差异的忽视。我们知道，在中国传统文化心理的无意识层面上，潜藏着根深蒂固的泥古崇古意识和祖先崇拜意识。曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”［1］而《礼记·礼运篇》对古代“大同”世界的描述也显露出同样的思想倾向。毋庸讳言，这种泥古崇古的思想倾向很容易使当代中国人把古代中国的人文精神完美化，甚至加以神化，从而忽略了它的历史局限性。这种脱离具体历史语境，把古代中国人文精神完美化，甚至神化的做法，在现、当代新儒家们的论著中表现得尤为典型。
当代新儒家们在谈论古代中国人文精神，尤其是儒学创始人孔子的人文精神时，大多喜欢援引《论语·乡党》中的那个小故事：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”意思是：孔子家的马厩着火了，孔子退朝后听说此事，他不先问马是否受伤，却先问管理马厩的人是否受伤。如果把这个小故事从《论语》乃至孔子生活和思考的整个历史语境中剥离出来，确实表明孔子十分尊重人的生命和价值，而尊重人的生命和价值难道不是人文精神的具体体现吗？
其实，明眼人一看就知道，这个小故事的局限性也是清清楚楚的。孔子只是在涉及人的生命与马的生命的比较时，才把人的生命置于马的生命之前。显然，在孔子生活的时代，这样的观点也是其他普通人都拥有的观点，并没有什么特异之处。何况，人们不应该只见树木，不见森林，而应该全面地考察一下孔子关于人的观念。
只要人们不满足于抽象地谈论人，就得承认，人是有性别差异的。那么，孔子究竟如何看待男性与女性之间的关系？在《论语·阳货》中，孔子指出：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”我们且把孔子这段话中的“小人”撇开，因为在他的语境中，“小人”作为“君子”的对立面，指男性中应该被蔑视的那部分人。这里提到“女子”的“难养”至少表明，在孔子的心目中，所有的女性都与男性中的“小人”一样，应该加以蔑视和谴责。尽管某些新儒家试图通过对“女子”这个词的别出心裁的阐释而淡化孔子对女性的蔑视，但这样做就像闵希豪森男爵试图拉着自己的头发离开沼泽地一样可笑，因为孔子对女性的蔑视几乎贯穿于他的全部言谈中，即使是善于补天的女娲在这里也会无功而返。
我们再来考察，孔子如何看待不同男性之间的关系？当齐景公问政于孔子时，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”［2］在这里，孔子完全没有提到女性，从而印证了他上面所说的“女子”“难养”决不是偶然的口误，而是表明，孔子思想的基础之一是那个历史时期盛行的男权中心主义。而在男性中，孔子又进一步区分出四个不同的等级，即君、臣、父、子。此外，孔子在《论语·阳货》中也说过，“唯上知与下愚不移”，不但把“上”与“下”作为不同的等级区分开来，而且强调，生活在社会下层的人是愚昧的，上层的人则是明智的。此外，孔子也批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”［3］，指责季氏欣赏“八佾”乃是对天子礼仪的僭越。凡此种种，无不表明，孔子殚精竭虑地加以维护的正是他理想中的周代的等级主义的政治制度和思想观念。所谓“郁郁乎文哉，吾从周”［4］正是这个意思。
这就深刻地启示我们，尽管以孔子为代表的中国古代人文精神包含着尊重人的生命和价值的合理因素，但我们不能不看到，这种人文精神是奠基于古代社会的等级观念和男权中心主义观念之上的。正如马克思所说的：“意识（das Bewusstsein)在任何时候都只能是被意识到了的存在（das bewusste Sein)，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［5］由此可见，决不能脱离具体的历史语境，把孔子的人文精神，乃至整个古代中国的人文精神拔高为一种完美无缺的人文精神，而必须清醒地意识到古代中国人文精神的历史局限性。
现代中国人文精神的神秘化
如果说，古代中国人文精神是以君臣父子的等级观念和男权中心主义观念为基础的，那么，现代中国人文精神在内涵上则发生了重要的变化。尽管在现代中国社会的实际生活中，古代社会遗留下来的等级观念和男权中心主义观念还存在着，甚至顽强地表现着自己；尽管古代中国人文精神中的某些合理因素，如有教无类、民贵君轻、对抗君恶、自强不息、先人后己等，也延续下来了，但在辛亥革命推翻了数千年来的帝制之后，现代中国社会在精神领域里接纳的主要是欧洲社会在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动中形成并发展起来的主导性价值观念，即人权、个性、理性、科学、平等、自由、民主、博爱等等。“五·四”运动中提出的著名口号“德先生”（民主，democracy）和“赛先生”（科学，science）便是这些价值观念的集中体现。完全可以说，正是这些价值观念，尤其是对“民主”和“科学”的倡导构成了现代中国人文精神的基本内涵。
然而，文化价值观念是无法按照冯友兰先生所倡导的“抽象的继承”方法加以传承的。因为这种方法假定，可以把文化价值观念从其得以产生的特定的社会历史条件中剥离出来，抽象地加以继承。事实上，这些价值观念与产生它们的社会历史条件是不可分割地联系在一起的。我们上面提到的这些主导性价值观念就是欧洲社会在一系列政治、思想和文化运动中形成并发展起来的。其中的人权是对神权的抗议；理性和科学是对宗教和迷信的抗议；平等和个性是对身份等级制度的抗议；自由、民主和博爱是对专制政体的抗议等等。值得注意的是，当现代中国人把这些价值观念从欧洲人那里移植过来时，乍看起来，“抽象的继承”方法获得了前所未有的成功，但实际上发生的事情是，被继承过来的文化价值观念乃至整个人文精神都发生了畸变。新郎兴高采烈地迎娶了新娘，但新娘却不再是原来意义上的新娘了。换言之，“抽象的继承”方法注重的只是文化价值观念表面上的移植，完全忽略了这些观念在移植到现代中国社会来后其内涵上的走样、变化，甚至变质。
众所周知，在1949年前，现代中国社会面临的主要问题是救亡图存，因而与上述价值观念相应的思想文化运动，尤其是启蒙运动，被挤压到边缘性的位置上。由于与这些文化价值观念相应的思想文化运动的缺席，以这些价值观念为主导观念的现代中国人文精神的内涵不可避免地发生了畸变。畸变具有多种形式，但这里主要考察它的一种形式，即神秘化。假如说，欧洲人在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动中通过对宗教思想和迷信观念的批判，建立了“理性的法庭”，那么，在现代中国社会中，却缺乏类似的激烈的思想交锋，从而理性、科学和真理远未取得其权威性的地位。
其实，上个世纪20年代发生的“科玄论战”已暗示我们，“科学”（science）与“玄学”（metaphysics）及宗教、迷信的斗争还是长期的。尽管人们的宗教信仰是受法律保护的，但同样被法律认可的无神论思想、科学精神在现代中国社会，甚至当代中国社会中仍然缺乏主导性的、积极的影响。近年来，不光国内信奉宗教的人数急剧攀升，相当一部分政府官员也热衷于在寺庙里烧头香、撞头钟、佩带吉祥物或辟邪物，甚至不惜贪污巨款，为菩萨“塑金身”。整个社会风气越来越深地沉陷到烟雾缭绕的宗教氛围中，而在当时的欧洲社会中，这种宗教氛围正是宗教改革运动和启蒙运动冲击的对象。
至于民众的迷信思想，就更严重了。记忆犹新的是，在“文化大革命”中还发生过“早请示，晚汇报”、“跳忠字舞”、“个人崇拜”、编语录本、写效忠信、鼓吹“一句顶一万句”等迷信现象。即使在当代中国社会中，还有相当一部分人的思想和行为处于迷信思想的操控之下。在日常闲谈中，人们热衷于谈论命运、面相、手相、鬼神和报应；沉湎于拜佛、算命、抽签、许愿和种种迷信活动。人们甚至把数字也划分为两个阵营：一方面，车牌号、门牌号、手机号、座机号，最好都与“8”有关，甚至不惜用巨款买下一连串的“8”字。此外，几乎所有的喜庆活动都是在每个月的“8日”、“18日”、“28日”或其他“黄道吉日”进行的。另一方面，人们又像躲避瘟疫一样地躲避“4”、“14”、“24”这类数字，许多建筑物不设第4层、第14层，不少医院的注射室不设座位号“4”、“14”等等。在文化比较落后，又缺医少药的农村，各种迷信现象更是死灰复燃，甚至出现了巫医、巫婆、算命先生横行不法的局面。尤其需要指出的是，人们的迷信思想在殡葬活动中得到了最充分的体现。死者在生前往往得不到积极治疗和临终关怀，但死后却获得了巨大的哀荣。家属不仅把死者厚葬，甚至替他配备了由工匠制作的精美的别墅、二奶、小秘、保姆、汽车、电视机、冥币等，以便让他在阴间过豪华的生活。
近年来，各种迷信思想更是打着健身养身、人文关怀和人文精神的旗号迷惑了不少人。比如，为什么张悟本能欺骗那么多的患者？为什么李一道长能迷惑那么多的信徒？除了某些媒体的记者和编辑缺乏科学常识，从正面大肆报道、美化这类迷信现象外，某些著名高校人文学科方面的教授和某些著名研究机构中的研究员，也对这些迷信现象的蔓延起了推波助澜的作用。更令人担忧的是，这些人还利用自己的特殊地位和身份，把这些完全违背理性和科学的迷信现象与观念阐释为人文精神的基本内涵之一。
现代中国人文精神的神秘化或迷信化从反面印证了这样一个颠扑不破的真理，即没有相应的实际生活中发生的思想启蒙运动结伴而行，抽象地移植或传承过来的文化价值观念乃至整个人文精神在内涵上必定会发生畸变。
当代中国人文精神的宗派化
当代中国人文精神既批判地继承了古代中国人文精神，尤其是现代中国人文精神中的合理因素，又从当代西方社会中吸取了相应的文化价值观念，而在当代西方文化价值观念中，最值得注意的是后现代主义价值观念的影响。
上个世纪70年代，当中国人从“文化大革命”所造成的空前浩劫中惊醒过来，打算搞“四个现代化”（工业、农业、科技和国防现代化）建设时，西方已经兴起了以现代化和现代性为批判对象的后现代主义价值观念。后现代主义价值观念，就其积极含义而言，主张消除蕴含在现代人文精神中的总体化、一体化、标准化、中心化和征服化（对自然界）的倾向，倡导个体性、多元性、差异性、边缘性和和谐性；就其消极含义而言，后现代主义价值观念也助长了相对主义、虚无主义和宗派主义思想倾向的蔓延。无论是后现代主义价值观念的积极方面，还是其消极方面，都对当代中国人文精神的形成和发展产生了不可低估的影响。
然而，如前所述，在现代中国社会中，1949年前，启蒙由于受到救亡的挤压而处于边缘状态中；而在1949年以后到“文化大革命”结束这个历史阶段中，由于阶级斗争和抽象的集体主义①的挤压，启蒙又被耽搁下来了。如果借用黑格尔的语言，可以这样说，在古代中国“原始伦理精神”解体的过程中，并没有形成现代欧洲意义上的市民社会和以独立人格为基础的“法权状态”。事实上，在古代中国人文精神中，非但找不到关于普通个人“权利”的任何言说，甚至连“权利”这个词都找不到。虽然现代中国人文精神从理论上认识到独立人格、人权、个性及其自由观念的重要性，但由于既缺失产生这些价值观念的文化土壤（宗教改革运动和启蒙运动），又缺失维护这些观念的市民社会，所以现代中国社会普遍缺乏独立的个性。而这种情况一直延续到当代中国社会，对当代中国人文精神的形成和发展产生了严重的影响，也使当代中国人文精神失去了抵御西方后现代主义价值观念中消极因素的力量。
下面，我们着重分析后现代主义价值观念中的宗派主义思想倾向对当代中国人文精神的侵蚀。众所周知，1996年，美国爆发了著名的“索卡尔事件”。纽约大学物理学家索卡尔向左翼思想家和后现代主义理论的代表性刊物之一《社会文本》提交了一篇故意包含科学上的常识性错误、但又迎合该刊的后现代主义思想倾向的论文，论文很快通过审查并被发表了。随后，索卡尔又在另一家刊物上披露了自己在《社会文本》上发表的毫无学术新见，且充满常识性错误的“诈文”以及自己做这一“实验”的动机。这整个过程在《纽约时报》头版报道后，在美国理论界掀起了轩然大波。
“索卡尔事件”暴露出来的一个重要问题是蕴含在后现代主义思潮中的强烈的宗派主义思想倾向。某些后现代主义理论家，其中包括那些已在理论界拥有重要地位的著名理论家，非但缺乏对当代科学知识的系统了解，甚至缺乏科学常识，而且更为严重的是，他们在理论界的所作所为，并不是以公正的、宽容的心态去追求真理，而是千方百计地结成学术上的宗派，殚精竭虑地去追求他们所从属的宗派在理论界的话语霸权。要言之，宗派利益成了他们从事理论活动的最高宗旨。更令人意想不到的是，这些充满宗派情绪的后现代主义者，还肆无忌惮地把这种褊狭的宗派主义情绪输入中国理论界，从而严重地污染了当代中国社会的人文空气和人文精神。
众所周知，数月前，南京大学教授王彬彬披露了清华大学教授汪晖在其博士论文和其他著作中涉嫌抄袭。在这种情况下，理论界的一些有识之士出来呼吁，主张建立一个公正的调查组来调查此事。然而，令人遗憾的是，无论是汪晖本人，还是授予他博士学位的中国社科院和他目前所在的工作单位清华大学，均未以积极的态度出来回应此事。这种不合常理的沉默使海内外理论界大跌眼镜，但更加离谱的事情还在后头：海外80多位“挺汪派”，包括汪晖著作的英译者在内，联合签名，写信给清华大学校长顾秉林和副校长谢维和，不但片面地断定汪晖著作不存在任何剽窃现象，而且强调汪晖在国际亚洲研究领域中的重要性，表示要声援正在受到媒体攻击的汪晖。显然，人们在这封措词武断的信中能够读出来的不是维护真理的公正的学术态度，而是以势压人、蛮不讲理的宗派情绪。
不久前，中山大学教授翟振明发现，在这批来自大洋彼岸的公开信签名者中，有三位大名鼎鼎的人物，他们都在14年前的“索卡尔事件”中被弄得声名狼藉。这三员大将的名字是：洛宾斯（Bruce Robbins），罗斯（Andrew Ross）和詹明信（Frederic Jameson）。翟振明教授认为，在没有对汪晖涉嫌抄袭的问题进行认真调查之前就表示声援汪晖，同样是理论界的丑闻，而这个丑闻正是“索卡尔事件”的继续。翟振明教授还指出：“认定了这种境况之后，只要这些人达成在中国谁是‘自己人’的共识，认为保护其在中国学界的地位对于他们的意识形态阵地战具有重要性，他们就会挺身而出。至于其到底在‘事实’上是否抄袭了，按照他们的‘理论’，那并不需要通过调查研究去发现，而只需要站在‘正确’立场上去‘建构’、并能在声援信上找到有力量的托词就行了。”［6］尽管翟振明教授没有明言，但从“索卡尔事件”到联合签名信，贯穿在其中的不正是某些后现代主义理论家的宗派主义思想倾向吗？
事实上，在这种宗派主义的思想倾向的推动下，汪晖涉嫌抄袭事件已经演化为一个严重的思想文化事件。人们关注的不再是事件的真相和实质，追问的不再是汪晖是否涉嫌抄袭，而是所谓“倒汪派”与“挺汪派”、“自由主义派”与“新左派”之间的派系之争。比这个事件本身更值得引起人们深长思之的是，在当代中国理论界，有相当一部分人不再关心事实、真相和真理，他们热衷的是宗派、小团体利益和文化霸权。我们痛心地发现，宗派主义思想倾向是多么严重地扭曲着当代中国的人文精神。
确立真正的人文精神
通过前面三部分的分析，我们展示了人文精神在现、当代中国社会中的历史命运。如果说，现、当代中国人力图把古代中国人文精神加以美化，那么，他们同时又竭力把现、当代中国人文精神加以魅化，即神秘化和宗派化。面对这样的局面，再抽象地、孤立地侈谈“人文精神”这个概念，不但是不合时宜的，简直是不负责任的了。
与中国人文精神的上述三种畸变的形式不同，我们需要确立的是真正的人文精神。那么，真正的人文精神究竟是什么？我们知道“应该确立的”东西与“实际存在的”东西之间总是存在着差距的，德国社会学家马克思·韦伯关于“理想型”（ideal type）的观点启示我们，真正的人文精神也就是理想型的人文精神。也就是说，只有站在理想型的中国人文精神的高度上，才能发现，在现实生活中，人们对人文精神的理解和阐释究竟存在着什么问题。在我看来，为了避免前面提到的人文精神可能发生的各种畸变，真正的或理想型的中国人文精神必须蕴含以下三个方面的要素：
第一个方面的要素是平等（equality)观念。这种观念不仅包含着男性之间的平等、女性之间的平等，也包含着男性与女性之间的平等。这个要素的重要性在于，它从根本上把现、当代中国人文精神与古代中国人文精神区别开来了。现、当代中国社会中的某些学者，为了美化古代中国人文精神，故意撇开这一精神所蕴含的思想基础——等级观念与男权中心主义观念，这就等于把古代中国人文精神现、当代化了，从而掩蔽了古代中国人文精神的历史局限性。肯定理想型的中国人文精神中蕴含着平等要素，表明我们的宗旨不是回到古代中国人文精神那里去，而是超越这种精神，进入到现、当代中国人文精神的视域中。
第二个方面的要素是理性（reason)、科学（science)和真理（truth）等观念。如前所述，现、当代中国社会没有经历过当时欧洲社会经历过的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，根深蒂固地积淀在中国老百姓心理层面上的宗教观念和迷信思想从未得到过系统的批判和彻底的清算，因而理性、科学与真理的权威地位从未真正地被确立起来。不少人面对疾病和人生道路上的挫折时，首先求助的不是理性和科学（包括医学），而是巫术、迷信或所谓“神医”；不少人在改革开放中富裕起来时，首先感谢的不是科学和真理，而是菩萨或神灵。现、当代中国社会的奇观是：一方面是科学技术的迅猛发展，另一方面却是宗教、迷信的空前泛滥。显然，在当代中国人文精神中，如果理性、科学和真理被边缘化，甚至完全缺位的话，这种精神很容易变质为宗教、迷信的附庸。
有人也许会批评我把“科学”作为人文精神的要素，因为人们习惯于把“科学”与“人文”分离开来，并在这种分离的基础上探讨两者之间的关系。其实，这种习惯性的思维方式就像先杀害了某人，再把他的尸块拼接起来，再现他的生命一样可笑。马克思早已深刻指出：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”［7］在当代中国社会中，各种迷信思想之所以如此猖狂，一个重要的原因是，人们从未把“科学”理解为人文精神的不可或缺的要素。事实上，“五·四”运动中提出的口号“德先生”和“赛先生”至今没有丧失其实质性的意义。当代中国人文精神之所以一而再，再而三地淹没在宗教、迷信的大潮中，因为理性、科学和真理的权威地位从未真正地、持久地被确立起来。
第三个方面的要素是人格（personality)、个性（individuality)和公正（justice as fairness)等观念。这些观念的重要性在于，它们从根本上把当代中国人文精神与现代中国人文精神区别开来了。如前所述，在现代中国社会中，1949年前是救亡挤压启蒙，1949年后是阶级斗争、抽象的集体主义挤压启蒙。显然，启蒙的边缘化必定会导致法权人格、独立个性和社会公正的缺失，而这些观念的缺失又使蕴含在西方后现代主义思潮中的宗派主义思想倾向乘隙而入，导致了当代中国人文精神的宗派化。
由此可见，只有把人格、个性和公正置于基础性观念的位置上，当代中国人文精神才能扬弃古代、现代中国人文精神的历史局限性，抵御西方后现代主义的宗派主义倾向的侵蚀，向真正的或理想型的中国人文精神逼近。
［本文为2009年度国家社科基金重点项目“科学发展观重大问题研究”（项目批准号：09AZD008）的阶段性成果，入选上海市社会科学界2010年学术年会优秀论文。］
注 释：
① 所谓“抽象的集体主义”，是指把集体利益与个人利益割裂开来并对立起来的集体主义。其实，真正值得倡导的是始终把普通个人的权利、利益和民生问题首先纳入自己视野的集体主义。
参考文献：
［１］论语·学而.
［２］论语·颜渊.
［３］［４］论语·八佾.
［５］马克思恩格斯选集（第一卷）. 北京：人民出版社，1995：72.
［6］翟振明. 汪晖疑似抄袭案与“索卡尔诈文事件”. 南方周末，2010.8.12.
［7］马克思恩格斯全集（第42卷）. 北京：人民出版社，1979：128.
编辑 秦维宪