文化哲学政治意蕴研究论文范文第1篇
历史境像中的传统吉祥图纹
中华民族的吉祥文化源远流长，从原始社会简单的文身、岩画到奴隶社会简洁、粗犷的青铜器纹饰，再到后来精美、繁复的各种花鸟虫鱼、飞禽走兽、人文图案，使中国吉祥文化积淀越来越丰厚。中国传统图纹的发展脉络分明，每一个历史时期人们对吉祥的追求观念都浓缩在各类文化意味厚重的图纹中，并表现出鲜明的时代特色。
原始社会时期，人们抵御自然力量的能力低下，对自然界各种自然现象和自然物都充满了畏惧。人们出于生存需要而形成了对各种神灵的信仰，出于对生命延续的追求形成了对生殖力和生命力的崇拜。人们把某一自然现象和自然物当成神灵来膜拜，祈求神灵保佑部族繁荣昌盛。在这种求吉心理的影响下，原始先民把对生命的热情诉之于图纹，所以在原始社会时期的绘画中，可明显地见到人们的神灵崇拜和图腾崇拜。这种文化现象，在中国的历史文献中有相当多的记载。比如：“在《山海经》中，提到的邦国有105个，其中14个邦国有图腾的记载;提到的179个人神，其中44个有图腾痕迹的记载。特别在《五藏山经》中，共记载了58个人神、氏族和邦国的图腾。其中鸟图腾14个、虎图腾8个、蛇图腾8个、龙图腾3个、狗图腾3个、鱼图腾6个、植物图腾2个，还有豹、马、牛、豺、羊、貊、蜂等图腾各1个，另外还有不知名的兽图腾7个。”[1]这种文化现象见于各地的考古成果之中，比如：西安半坡彩陶上的人面鱼纹，河南临汝陶瓮上的“鹳鸟石斧图”，江苏武进陶器盖上的似蛇近龙的图案，陕西宝鸡陶壶上的鸟啄鱼纹，山东大汶口的猪形陶器。至于各地出土的青铜器上的羊、豕、鱼、虎、凤、龙等画纹以及山东、四川出土的画像砖上的伏羲、女娲人首蛇身像等，或者是原始先民吉祥观念的反映，或者是对原始先民吉祥图纹的传承。
原始社会时期在大量陶器和岩画上出现的纹样是传统吉祥图纹的发轫。原始先民以日常生活中与自己关系密切的事物如日、月、星、水、火等作素材，加以艺术化成为图纹，以表达自己的思想感情。这一时期的图纹源于生活也表现生活，造型简单明了、写实意味浓厚，代表图纹多为几何图纹、植物图纹、人面纹、鱼纹、鸟纹、水纹等。
商周时期的传统吉祥图纹多应用于青铜器的装饰。这一时期的图纹富含浓重的宗教色彩，给人以神秘、凝重的感觉。春秋战国时期的图纹在继承商周的基础上，将图纹几何化、抽象化。图纹被广泛应用于青铜器、金银器、漆器工艺品以及服饰、建筑等，主要有龙纹、几何纹、鸟兽纹、动物纹等。
东汉时期，由于道教的传播和佛教的传入，为传统图纹注入新鲜的“血液”。佛教中的因果报应及轮回、道教的长生不老和儒家的阴阳五行思想糅合在一起，对世俗生活产生了极为深刻的影响，从而在吉祥图纹方面出现了更多新鲜的图纹题材。这一时期，传统吉祥追求的福禄寿喜图纹已经开始成形，并出现汉字图纹，且具有较强吉祥寓意。这一时期的传统吉祥图纹不仅用来装饰青铜器、服饰、建筑、瓦当、器具，还用于墓室、画像砖、壁画和帛画、屏风等。图纹题材主要有龙凤纹、流云纹、动物纹以及四灵纹。
魏晋时期因为佛教盛行，所以在反映吉祥观的图纹中，很多题材、内容都与佛经故事有关，比如：人物纹中出现了“飞天”形象、植物纹中莲花纹盛行等现象就是明显的例子。这一时期图纹成就最高的是服饰、佛教壁画和石窟艺术。代表图纹有狮子纹、忍冬纹、八宝纹、莲花纹、玉鸟纹、鹿纹、飞天纹、经络、树纹，等等。
隋唐时期，社会开放，对外交往频繁，导致吉祥装饰图案内容丰富。初唐较多龙凤和折枝花、串枝花等植物花纹。盛唐因为社会的开放，文化的交流，吉祥图纹中融进了中亚、西亚的文化内容，如飞狮、天鹿、孔雀、鹦鹉等动物图纹即是。但是在世俗民间，连生贵子、多子多孙、多福多寿等寓意的吉祥图纹却占主流。中唐后，吉祥装饰花纹日趋细密，更富于图案化，多以双鱼、对凤等组成团花图案。到了晚唐，吉祥装饰图纹的流行以单纯花叶组成的团花以及凤纹演变而来的双凤图案为主。五代十国时期，沿袭唐代时期的图纹，但样式更显夸张变形，花中套花、叶中套花的吉祥图纹最为瞩目。
到了宋代，花鸟画盛行，因此传统吉祥图纹中花鸟组合的图纹也比比皆是，文化交融特色明显。但从总体而言，两宋时期传统吉祥图纹趋于写实，更注重民间风情。同一时期的辽金元传统吉祥图纹则民族特色明显，豪放、质朴，以花草纹见长。元代的传统吉祥图纹中成双成对的图纹组合居多，其象征意义更深远，组合类的图纹也比以前要多得多。比较有特色的就是双龙纹、双凤纹、鸳鸯纹、蝶恋花纹等。明清时期的传统吉祥图纹发展到一个高峰期，这一时期不但题材广泛而且内涵方面讲究“图必有意，意必吉祥”，吉祥图、吉祥语等广泛流传。
传统吉祥图纹的构图方式
中国传统吉祥文化反映了人们趋利避害，向往美好生活心愿。因为人们的生活愿望是和社会的发展密切相关的，所以随着社会的发展，作为表达这种心愿的符号吉祥图纹类型由单一到多样，构图元素由单调到丰富，构图方式则由简单到复杂。从总体而言，中国传统吉祥图纹的构图表现出如下特点。
独立构图：传统吉祥图纹中的一个字、一枝花、一棵树或者是一只禽鸟、一头瑞兽就能表达吉祥的寓意。这样的单独元素构成的吉祥图纹就是独立构图。独立构图主要表现在社会发展的早期阶段，以原始社会和部分奴隶社会时期的图纹为主。这种独立构图到了后期，虽然其形式仍独立单一，但所表现的意蕴丰富。传统吉祥图纹的创作元素来源于生活，每一种元素都能表达一种吉祥寓意，有的是单独的一个元素构图，有的一个元素重复或循环构图。最常见的独立构图是几何纹样，常常作为器物的边缘装饰纹样，既美观又不失韵味。独立构图的吉祥图纹寓意非常丰富，有的比喻人的良好品德，有的象征吉祥如意，有的驱鬼辟邪。例如，梅、菊、松、柏具有不惧严寒的特点，作为吉祥图纹象征性格坚毅和果敢;依据羊的生理生活特点，人们赋予其人文的光环，象征孝道、和睦、死义和忠厚善良;如意纹、莲花纹、云雷纹、回纹等作为器物或建筑的边缘装饰，则表达人们对吉祥的追求。另外还有麒麟、狮子、龙、虎等独立构图的吉祥图纹亦表达出人们辟邪求吉、升官发财的愿望。
对称构图：对称构图最先是由于社会发展、社会生活内容丰富，人们需要表达的思想情感随之丰富，从独立构图的基础上发展起来的。后来，人们用对称的、均衡的设计造型来体现一种纯自然的美。在中国人的思维里，对称才能平稳，这与中国人追求“中庸之道”有着天然的联系。中国人骨子里渴求安稳，追求和谐，在很多装饰设计中都能体会到民众对这种对称美的执着。例如，“双喜临门”(见图一)，就是用两个“喜”字连成一个字——这种别具一格的创新不仅表现对幸福的追求，也是对称美的体现。
传统吉祥图纹来源于生活，对称的图纹有其客观的原型。在大自然中，许多事物诸如一些植物的枝条和叶子、家禽鸟虫的翅膀、动物的耳朵等，都表现出对称性。对称的吉祥图纹的整个画面给人一种四平八稳的感觉;连续的对称使得整个画面流动起来，在构图上产生一种灵动的美。例如，吉祥图纹中的联珠纹、回形纹(见图二)、条纹、勾云纹多为对称图纹。这种图纹在春秋战国时期的青铜器、玉器上非常多，在后代也常用在器具建筑上作为装饰。再者，“百寿图”、“宝相花纹”、“莲瓣纹”、“八卦纹”等也是具有代表性的对称图纹，与其他元素配搭，大方美观，装饰性很强。
组合构图：吉祥图中的组合图纹，是人们的生活内容进一步丰富，对吉祥美好生活的追求进一步提高的反映，也是人们审美情趣的一种发展。传统组合吉祥图纹的组图按题材划分有动物图纹(包含神兽动物图纹)、植物图纹、人物图纹、宗教元素图纹等。组图方法就是把这些题材按照一定的程序进行组合而形成图纹。(图三)
具体而言，组合图纹的成形有三种方法：一是归纳总结 。这种方法是民众创作传统吉祥图纹最常用的方式，通过对生活中各种素材的感悟，剥去表象，提炼其本质，使其变得简单明了且更具特色。在提炼的基础上，总结素材的表象特征使其更具条理性和平面性，就像郑板桥有句诗所讲：“删繁就简三秋树，标新立异二月花。”人们在创作的过程中在提炼归纳以后，有所取舍也有所突出。二是变形。在传统吉祥图纹的创作中，对原素材进行个性化的变形，让图纹更显夸张、更具张力，从而达到理想的效果。 三是“寓意添加法”。[2]传统吉祥图纹对于民众来说，是美好愿望的载体。在中国传统吉祥文化的熏陶下，装饰纹样被赋予各种寓意以示吉祥。或以象征，或以谐音的中国式思维，使花鸟虫鱼、飞禽走兽具有象征意义。例如，一只喜鹊落在梅花枝头，意即“喜上眉梢”;一只猴子拿着官印蹲坐于马上，意即“马上封侯”。
祥瑞动物能给人世带来好运，祥瑞的出现也是吉祥的象征。某些动物在历史上被人们视为祥瑞动物作为灵神加以崇拜，并生发出内涵深刻的吉祥图纹。例如 “二龙戏珠”的组图，将两条龙戏玩一颗宝珠绘在一起，常见于古代建筑或服饰，周围画着祥云、火焰。有人认为“二龙戏珠”的两条龙一雌一雄，而宝珠是他们的卵。这个图案代表着父母共同呵护、爱抚自己的子女，也有子孙兴旺的寓意。不管是怎样的寓意表达，这样的组图方式，都能让人体验到那份大气磅礴的瑰丽。比如“丹凤朝阳”图纹是由丹凤对着红日鸣叫组成的，寓意美好、吉祥、光明。龙凤是中国人意象思维中的神异兽禽，是人间禽兽的组合体，传说有呼风唤雨的强大功能。古人常常以龙比才，以凤比德。另外，四灵兽(青龙、白虎、朱雀、玄武)、十二生肖动物等等，都蕴含着人们辟邪求吉的思想。
传统吉祥图纹的文化审视
由于社会的发展，生活内容的丰富，反映吉祥观念的图纹也是变化的，例如传统云纹，从原始社会到清代期间，其造型几经变化，从简单、粗放到细腻、复杂，所表达的文化内涵也因时代不同而各具特色。原始时期的云纹为“旋纹”，造型简单、曲线流畅，是原始先民观察自然“云”的形态简单抽象的直接展现，体现对自然的亲近和生动自然的审美观。先民认为，云是天地之灵气的聚合。在后代的传统吉祥图纹中，云成为天的一种象征。商周时期礼仪制度的实行以及“敬鬼神，事天命”的思想深入人心，云纹由简单的旋纹变为复杂的云雷纹。云雷纹装饰在祭祀用的青铜器上，更显得庄严、肃穆，也是人与天沟通的媒介。春秋时期，云纹从商周时期严谨庄重的形态变得松散而活泼，形成“卷云纹”。到汉代，云纹与神仙人物或者奇禽异兽的组合再加上“云尾”的出现，使之显得更加飘逸流畅。在神话传说类的传统吉祥图纹中，神仙和奇珍异宝往往以腾云(五彩祥云或七彩祥云)驾雾的形象出现。从魏晋南北朝到宋代，“云纹”由“流云纹”到“如意纹”和“朵云纹”，慢慢地从清俊秀逸的流畅过渡到雍容华贵的大气，如画卷般展现由乱世中对自由和平的向往直臻盛世华美的意象。
中国传统吉祥纹样的美感不仅从绚烂的色彩上体现，也从巧妙的构图设计上体现。从构图方式看，或是三角形、或是圆形、或是不规则的图形以及这些图纹构成的组合图纹。从题材内容看有动物纹、有植物纹、人物纹，还有植物与植物、人物与植物、动物与植物等组合图纹。(图四)传统吉祥图纹的独特造型之美只有在中国的传统文化中才能被阐释得淋漓尽致，也只有中国传统文化语境中才能领会到那些美妙构图的隐形含义。正是这样的原因，使中国传统吉祥图纹表现出特有的功能和价值。这种功能和价值主要包括装饰功能、辟邪求吉功能、德化教育功能等，是中华民族向往美好生活的重要软实力。作为反映人们思想情感和生活追求载体的传统吉祥图纹，功能价值中的装饰功能和德化教育功能，在当今社会具有开发利用的意义。优秀传统文化是民族的血脉，是建设精神家园的重要资源，也是发展文化产业的重要文化资源。比如当今的广告设计、餐饮菜品名称，有的是对传统吉祥图纹含义的现代表达，有的则是对吉祥图纹的当代升华，在现代社会经济文化建设中，起到了积极的作用。党的十八大报告指出：文化是民族的血脉，是人民的精神家园;要建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。在这样的语境下，源远流长的中华吉祥文化图纹，自有其传承和开发利用的巨大价值。
注释：
[1]艾欢：《中国吉祥图案的源流》[J].《华中师范大学学报》，1992年第3期。
[2]参见李那：《中国传统纹样与现代装饰艺术设计》[M]，百花文艺出版社2011年版。
作者：罗 曲西南民族大学(成都)教授
魏苗苗 西南民族大学历史文献学在读硕士研究生
文化哲学政治意蕴研究论文范文第2篇
美国拉斯维加斯当地时间二0一七年十月一日晚发生了震惊世界的枪击事件，六十四岁的白人枪手史蒂芬·帕多克向观看演唱会的观众开枪扫射，事件导致五十九人死亡，五百二十七人受伤。二0一八年二月十四日，美国佛罗里达一所中学发生了枪击案，年轻的克鲁兹手持AR-15自动步枪冲进这所中学疯狂扫射，造成十七名师生死亡。二0一八年三月二十四日，美国首都华盛顿的街头汇集了成千上万的游行者，参加了“保卫生命大游行”（March For Our Lives），要求政府加强枪支管控。据当地媒体报道，游行人数超过八十万人，是越战以来参加人数最多的一次游行。
按理说，像美国这样枪击惨案频发的民主国家，既然民众中的大多数都主张“禁枪”，那么应该能顺利投票通过“禁枪”的法案。就像另一个西方国家——澳大利亚。在一九九六年的亚瑟港枪杀案之后，澳大利亚排除万难，果断禁枪。然而，美国却因各种利益集团之间的倾轧以及民众不愿放弃持枪权利而迟迟不能禁枪。那么，美国人民到底有没有理由拥有个人持枪的权利呢？如果禁枪的话，到底会不会侵犯到美国人民无比珍惜的个人自由呢？
一、霍布斯的论证
被誉为现代政治学之父的托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）是现代政治制度的开拓者，也是社会契约论的鼻祖。在霍布斯看来，人们之所以能够从自然状态进入社会状态，是因为人们在理性的指引下，自愿让渡出一些权利;并将这些权利交给主权者;再由主权者来为所有政治共同体成员提供保护。在某种意义上，自然状态下所有人的权利都是无限的，“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。霍布斯认为，在自然状态下，“每一个人对每一种事物都有权利，甚至对彼此的身体也是这样”。这使得人们为了保存自身可以互相侵犯对方的身体。
霍布斯构想了人们让渡权利、缔结契约进入政治共同体的过程，这构成了社会契约论的核心思想。霍布斯认为，在自然状态下，人们在理性的指引下，通过人们两两相互订立信约，同等地让渡出一部分权利，并将其托付给一个人或一个集体，就形成了国家。当然，霍布斯并不认为人们在让渡出权利、进入政治共同体之后就没有任何自由了。霍布斯在《利维坦》中专门用一章论述了在社会状态下，人们拥有什么样的自由。霍布斯认为：“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。”而相对于主权者的权力，“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是”。这其中当然不会包括“私自使用暴力”的自由，因为在政治共同体中，只有主权者才是暴力的合法使用者，而这一“权利”来自所有共同体成员的授权。
霍布斯对于人们任意使用暴力的自然状态的描述与当下美国枪击案之后的状况如出一辙。据多家媒体报道，在拉斯维加斯枪击案发生之后的第二天，美国的一些州进入了“全民戒备”的状态。不论是上学、上班，还是家庭主妇逛超市，人人配枪以防万一。更有甚者，得州安东尼奥的一位大学教授头戴钢盔、身穿防弹服，全副武装地出现在课堂上。与此同时，枪支的销售量大增，而生产枪支的企业股票大涨。
可以肯定的是，美国人民并没有丧失理智;恰恰相反，正是在个人理性的指引之下，才会出现人人自危、人人配枪的怪现状。霍布斯正是预见到了人们保留自己所有权利的严重后果——所有人对所有人的战争，才坚定地认为：只有当每个人都让渡出一部分权利，形成共同权力，并由这一共同权力保护所有人，人们才有可能真正获得安全;而在这些应该被让渡出来的权利中最重要的一项就是私自使用暴力的权利。所以说，从霍布斯的观点来看，私自使用暴力的权利是应该被让渡出来交给主权者的权利。
当然，西方当代的自由主义者对霍布斯的理论多有诟病。一些自由主义者认为，霍布斯是一个“绝对主义者”（absolutist），过于强调主权者的绝对权力，没有能够对人民应该拥有的基本权利进行有效的论证。那么，我们再来考察一下备受美国人民推崇的自由主义极右派别代表人物罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）的国家理论。
二、诺奇克的论证
诺奇克对国家的论证没有采用传统的社会契约论，而是在自由市场理论的基础上阐述了一种“看不见的手”的国家理论。诺奇克认为，首先，在自然状态下，为了获得安全，人们会自愿购买“保护”这种商品。由此，社会中会出现许多提供保护的“公司”——保护性社团。第二，在许多“保护性社團”的相互竞争中会出现唯一的“垄断的保护性社团”。这是因为“保护”这种商品具有特殊性：如果不是最强的保护就很难有效。基于这一推理，诺奇克认为，在提供保护产品的市场中会自然而然地形成“垄断的保护性社团”，也就是只剩下最大最强的保护性社团。第三，在禁止私人使用暴力之后，垄断的保护性社团就转变成超低限度的国家（ultra-minimal state）。第四，垄断的保护性社团向被禁止使用暴力的独立个人提供“赔偿”，而这种“赔偿”的具体形式就是为这些独立个人提供“保护”。至此，经过“禁止”和“赔偿”两个步骤之后，“垄断的保护性社团”就演变成为所有政治共同体成员提供保护的合法的垄断暴力，而这就是一个最低限度的国家（minimal state），也是诺奇克心目中的乌托邦。
由此看来，在诺奇克的推导中，从自然状态到国家的形成经历了四个步骤：保护性社团一垄断的保护性社团一禁止私自使用暴力（超低限度国家）→赔偿被禁止私自使用暴力的成员一国家。在这四个步骤中，第三步——禁止私自使用暴力，和第四步——赔偿被禁止私自使用暴力的成员，受到了各方学者的质疑。这些质疑的核心问题有两个：第一，禁止私自使用暴力有可能侵犯人们的个人权利;第二，为什么要对那些被禁止使用暴力的独立个体进行赔偿，而这种赔偿的经费又从哪里来？在“赔偿”这一过程中是否包含再分配？
对于第一个问题，诺奇克解释说，对独立者强行正义的禁止是通过“事实上的垄断”而实现的：每个人都可能要求一种审查任何人的程序的权力，在这个问题上，“支配的保护性社团却凭借它的权力确实占有一种独特的地位。当它认为合适的时候，它并且只有它，可以对其他人的正义程序进行强行禁止。……它承认每个人都有权利正确地应用原则，但作为这些原则的最有权力的应用者，它强行自己的意志，而它真心认为这种意志是正确的”。换句话说，在“禁止私自使用暴力”这一步骤中，支配的保护性社团并没有声称自己拥有任何独特的权利，而仅仅是由于其事实上的垄断地位而得以审查并禁止独立者强行正义。因此，“禁止私自使用暴力”并没有侵犯独立者的权利和自由。
第二，对于与“赔偿”相关的問题，诺奇克首先给出了进行“赔偿”的理由。诺奇克阐述了一种与权利相关的“赔偿原则”：“那些对风险行为强加禁止的人们对因其风险行为被禁止而遭受损失的人应给予赔偿。”也就是说，在“禁止私自使用暴力”的过程中，那些想要私自使用暴力的独立个人的利益受到了伤害，这构成了向他们提供“赔偿”的理由。而对于进行“赔偿”的资金从何而来，诺奇克认为，这些资金可以从一些愿意多付保费以避免风险的参保者那里得来。诺奇克认为，“赔偿”过程并不是一种再分配，因为虽然保护性社团将一部分人的保护费用于为其他成员提供保护，但是这些多交保护费的人们是自愿的，而其多交保护费的目的是为规避独立者强行正义的风险。由此，诺奇克得出结论，在最小国家形成的第四个步骤——“赔偿被禁止私自使用暴力的成员”——中，不存在再分配，也没有侵犯权利的事件发生。
从上述分析中我们看到，在诺奇克看来，“禁止私自使用暴力”是国家形成的一个重要步骤，没有这一步骤，就无所谓国家;而且，通过对被禁止私自使用暴力的独立个人进行“赔偿”，国家不仅实现了对暴力的垄断，还使这种垄断变成道德的，具有合法性。诺奇克认为国家的关键之点在于对暴力的合法垄断，这一观点与马克斯·韦伯不谋而合。韦伯在《以政治为业》的演讲中论述道：“恰恰在今天，国家与暴力的关系特别密切。以往各种团体——从氏族开始——都把暴力当作完全正常的手段。今天，我却只能说，国家是在某一特定的疆域内——这里的‘疆域’属于国家的特征——自为地（卓有成效地）占有合法的物质暴力垄断权的人类共同体。因为今天的特点是：一切其他团体和个人只能在国家许可的程度上拥有使用物质暴力的权力，国家是使用暴力‘权力’的唯一来源。”
在自由主义的众多思想流派中，诺奇克属于自由至上主义者（libertarian），这一流派的另一位重要代表是哈耶克。这派思想家之所以被冠以“自由至上”之名，是因为在他们的政治理论中“自由”与“权利”被置于最高地位。“个人权利”是建立政治共同体的理由，也是国家权力获得合法性的唯一来源。在自由至上主义者看来，如果个人的基本权利，包括私有权、言论自由、迁徙自由等，得不到保护，那么国家的权力就是不合法的。然而，即使在诺奇克看来，“私自使用暴力”的权利也是应该被“禁止”的，而且对于这一权利的禁止并没有使国家丧失合法性。
三、洛克：革命的权利
继续我们一开始的追问，美国人民为什么这么执著于拥有枪支的权利，并且认为即使以无辜的生命为代价，这一权利也不应该被剥夺？在西方政治哲学史上，约翰·洛克（John Lock）大概是最重要的、明确支持持枪权利的政治哲学家。
在洛克的著作中，与持枪权利相关的论述主要有两个观点。第一个观点，洛克认为，在自然状态下，人人可以私自执行自然法：按照自己对自然法的理解，对违反自然法的人进行惩罚。这实际上肯定了人们在自然状态下拥有私自使用暴力的权利。然而，与霍布斯的推理如出一辙，洛克同样认为，这一权利将会使人们陷入战争状态。所以说，在洛克所阐述的自然状态下，人人可私自行使自然法的权利，这并不能为在社会状态中人们私自持枪的权利提供论证。因为，人人私自行使自然法的权利就是私自使用暴力的权利，而这一权利将人们带入所有人对所有人的战争之中，无法为任何人提供安全和保护。
洛克与持枪权利有关的第二个观点是人们拥有“革命的权利”。洛克在《政府论（下篇）》的最后一章“论政府的解体”中论述道：政府的权力是人民委托的，当政府违背人民建立它的目的时，政府就解体了。造成解体的原因有三个：（一）君主以个人的专断意志来代替立法机关制定法律，或阻止立法机关自由地行使其权力，或变更选举制度从而导致立法机关的变更;（二）君主玩忽或放弃他的职责，以致业已制定的法律无法执行;（三）立法机关或君主，二者的任何一方在行动上违背了人民的委托，侵害了人民的人身、自由、财产权利。在出现上述情况时，人民有权运用革命的手段建立新的政府，这就是革命的权利，也是武装反抗政府的权利。
洛克所阐述的“革命的权利”成为美国独立战争的理论武器，并且被写进了美国的《独立宣言》。如果人们没有持有枪支和武器的权利，那么如何可能武装起来、反抗暴政呢？又怎么可能拥有“革命的权利”呢？美国独立战争的历史也很好地证明了这一观点：如果美国的国父及其追随者们不曾拥有枪支，那么怎么可能使美国摆脱英国的压榨和控制而建立独立自由的国家呢？洛克“革命权利”的思想最终被写进了美国的宪法，如宪法第二修正案所言：“管束良善之民兵乃保障一州自由所必需，人民持有及携带武器之权利不受侵犯。”然而，宪法第二修正案中的这一叙述却引发了美国人民拥有“个人持枪权”还是“集体持枪权”的争论。
值得注意的是，宪法第二修正案中说的是“人民”（people）拥有持枪的权利，而不是“个人”（individual）拥有持枪的权利。在这里，“人民”是一个政治概念，与“敌人”或“专制政府”相对立。也就是说，当国家中有“敌人”或者有“专制”政府的时候，人们拥有武装反抗的权利。而这种权利只能是“集体持枪权”，亦即有组织地、目的明确地、武装反抗专制政府或敌人的权利。这种权利与允许个人私自使用暴力的“个人持枪权利”是完全不同的。个人私自使用暴力的权利只会破坏社会中人与人之间的信任，将社会拉回到人人相互为敌、相互残杀的自然状态。
遗憾的是，二00八年美国最高法院对“赫勒案”的判决终结了“个人持枪权”和“集体持枪权”的争论，判定“个人持枪权”派获胜。最高法院确认，美国宪法第二修正案赋予了个人持有和携带枪支的权利，并且，这一权利与公民是否加入民兵组织无关。同时，最高法院还判定华盛顿特区的禁枪令违宪，并宣布这一判决适用于各州。紧接着，在二0一0年六月，最高法院以五比四的微弱优势做出芝加哥禁枪令违宪的裁决。从那个时候开始，美国个人持枪的数量与日俱增，而伤及无辜的枪击惨案多有发生。
四、对“美国控枪失败”的政治哲学反思
从上述分析中我们看到，不论是现代政治学的开山鼻祖霍布斯、自由主义极右派别作家诺奇克，还是古典自由主義的经典阐释者洛克，都没有为公民私自持有枪支和武器的权利进行辩护。恰恰相反，他们都一致认为，对暴力的合法垄断是国之为国的根本特征。可以说，西方政治哲学的各派观点虽然在国家如何形成的问题上存在分歧，在国家合法性的来源上存在分歧，在政治共同体成员应该拥有的基本自由之具体内容上存在分歧，并且为国家权力的合法性做出了不同形式的论证;但是，在“国家应禁止其公民私自使用暴力”这一点上却是意见一致的。西方政治哲学史上这些最重要的思想家的一致看法让我们认识到，国家是暴力的合法垄断者这一判断的真理性特征。然而，这一政治学的真理却在美国的政治现实中被歪曲，即使一而再、再而三地付出生命的代价，也无法得到正名。
美国控枪屡遭失败在于各派利益集团之间的相互倾轧。枪支能夺走无辜的生命，但同时也能带来巨大的政治权力和经济利益。美国全国步枪协会（National Rifle Association of America）起源于美国南北战争时期，自称是“美国历史最悠久、规模最大的民权维护组织”。这一组织在美国具有很大的政治影响力，自从其创立开始，这一组织就与美国政治高层有着紧密的联系。一九三四年，为了回应当时全国枪支法的相关讨论，步枪协会成立了立法事务司，之后“政治胜利基金”“美国长枪协会基金”等机构相继成立。就这样，美国全国步枪协会从一个纯粹的体育文化团体，演变成一个极具政治影响力的利益团体。它投入大量资金，以左右国会议员甚至是美国总统的选举，为那些支持持枪权利的候选人捐献大量竞选资金，甚至还操控总统对最高法院大法官的任命。受此恩惠的总统有西奥多·罗斯福、约翰·F.肯尼迪、艾森豪威尔、尼克松、里根、老布什、小布什，等等。美国现任总统特朗普也与步枪协会关系密切，他还曾于二。一七年五月二十八日出席了该协会的年会。这是三十四年来，继里根之后美国总统第一次出席步枪协会的年会。特朗普在二。一八年二月签署了废除美国社会安全局为了禁止精神病患拥枪所颁布的法规。
可见，美国步枪协会的政治影响力是美国控枪失败的根本原因。在竞争性的民主政治中，资本和权力往往相互勾结，在竞争中占据优势地位。而普通公民的意见不是被操控就是被忽略。从美国控枪的一系列事件中我们看到，在竞争性民主政治中，权力和资本联合起来的影响力之大，可以操控总统和国会议员的选举，甚至可以左右对国家的根本大法——宪法——的解读。而这样的民主政治已经远远偏离了民主的本意，不再是人民分享国家主权、平等地参与和决定公共事务的政治制度。这与林肯总统当年所说的民有、民治、民享的民主制度相去甚远。
美国“枪击案件”频发的悲剧并不是偶然事件，而是政治现实的悲哀，是政治制度的缺陷带来的悲剧。在竞争性民主政治中，普通民众势单力薄。自由市场与民主政治并不像人们所希望的那样，本身即是一个纯粹程序正义。作为私有制基础上的自由竞争，这一程序不论在经济领域还是在政治领域，都不能保证其竞争结果的正当性，这一程序本身缺乏对竞争结果进行评价和批判的标准。因此，对于这种自由竞争的最终结果，人们需要依据自己直觉性的道德信念对其进行判断和修正。这种修正的过程类似于二十世纪最重要的政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在《正义论》中所论述的在原初状态和基于道德确信的判断之间的反复修正。罗尔斯认为，虽然原初状态是一个足以推导出正义原则的适当的起始状态，但是，还是要依据人们直觉性的道德确信对原初状态的条件做出调整。罗尔斯论述道：“有一些我们感到确信的问题必须以一种确定的方式回答。例如，我们深信宗教迫害和种族歧视是不正义的，我们认为我们仔细考察了这些现象，达到了一个我们自信是公正的判断，这一判断看来并没有受到我们自己利益的曲解。这些信念是我们推测任何正义观都必须去适应的确定之点。”
在美国控枪的问题上，“禁止私人使用暴力”不仅是政治学理论中的真理性判断，也符合绝大多数民众的直觉性道德判断，并且这一判断并没有受到支持禁枪者自己利益的曲解，而是出于公共利益的考虑，那么，对于竞争性民主程序所得出的政治主张——反对控枪，就应该进行相应的修正。然而，美国的政治制度却没有为这种修正提供适当的制度设计。当然，美国宪法是对多数决定的民主制度的法律限制，当民主程序的结果有可能侵犯到个人的权利和自由时，宪法具有最终裁判的权威，能够进行一种底线控制。然而，在美国控枪失败的一系列事件中，宪法的权威依系于最高法院大法官们的阐释，而最高法院大法官的任命也受到美国步枪协会的干涉。这就使得宪法对于竞争性民主的制约作用大打折扣了。所以说，正是美国政治制度上的缺陷，或者说民主政治本身的悖论和困难，从根本上导致了一系列悲剧的发生。
美国控枪努力的屡屡失败，暴露出竞争性民主政治的内在矛盾：在基于权力和资本的自由竞争中，那些占有大量资源的人的意见（而并非多数人的意见）将最终左右这一政治共同体的决策。如果人们不能通过某种合理的制度设计，对于竞争性民主的最终结果，依据直觉性的道德信念——亦即良心——进行修正或限制，那么政治真理将被歪曲，而悲剧也就无可避免。
文化哲学政治意蕴研究论文范文第3篇
摘 要 思想是社会意识的一部分，也是特定历史阶段的物质反映，而政治哲学则是认识社会关系的重要方式。政治哲学的兴起是对社会现实问题的积极回应，思想政治哲学的兴起与社会现实的发展是息息相关的，在社会发展过程中需要不断地付诸实践。在我国久远的历史长河之中，形成了古代、近代和现代三种较为鲜明的政治哲学，他们也揭示了我国社会历史的不同发展阶段的主要矛盾，研究我国不同阶段的思想政治哲学对于我国现代化建设及社会主义价值观、政治观的培养具有重要的现实意义。
关键词 思想 政治哲学 兴起 原因
哲学是一种精神世界内的现实，客观环境在发展过程中會在人们的思想中产生“投影”，如社会客观物质的自我反映与认知，社会意识总是反映社会物质现实，在不同的历史时代中，思想哲学就是时代的精神，而人们对于现实的理解与认知则是哲学发展的根基与动力。在处理人与社会之间的关系过程中，人们每天都会面对对自身命运以及生活现实处境的探索，从具体来说，人们需要考虑如何改善自身的生存环境以及对社会生产资料如何分配等问题，而对于这种思想的具体论述便是政治哲学。不同的时代的政治哲学所研究的侧重点都不同，但是，其都表达了人们要求改变社会现实的愿望以及对社会价值观、道德观和行为观的批评与反思。自古至今，我国思想政治哲学都在探索人与国家、人与社会、人与人之间的关系，而研究我国不同历史时代的思想政治哲学对于现代人们处理政治关系来说具有不同忽视的重要意义，它可以帮助我们建立一套与现实社会结构相适应的政治制度，不断地实现社会的自由、平等与正义，从而实现人们长期以来所追求的政治理想。
1 思想政治哲学解构
思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。
无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。
2 我国思想政治哲学的兴起
思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。
2.1 我国古代思想政治哲学
由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。
在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶級的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。
这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。
2.2 我国近代思想政治哲学
二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。
在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经凌辱，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。
2.3 我国现代思想政治哲学
从马克思主义政治哲学观看来，立足时代和现实才是解决社会政治问题的正确途径，现代社会对于政治哲学的认知早已摆脱了传统的认知论和唯心论，同样也继承和发展了马克思主义基本原理，它所考虑的便是对当今社会的政治生活以及政治事物进行思想哲学层面上的反思。
在当前时代中，我国在社会主义建设过程中正面临一系列的全球化问题，经济的发展与人们不断增长的物质文化需求已成为我国社会的主要矛盾，而在解决这个矛盾中又产生了新的矛盾，许多重大社会问题越发突出，如环境污染、能源危机、政治腐败、社会贫富差距持续扩大等，在这种背景之下，我国政治哲学界也纷纷转向对现代政治以及社会现实问题的研究与反思，从而导致我国现代思想政治哲学的兴起。当代中国正处于社会转型的敏感时期，各种社会矛盾相互交织，致使社会政治局面更加复杂多变，国家经济建设处在时代的关键节点，改革开放政策、经济体制改革以及政府职能转变等必须依靠政府来主导执行，简而言之，当代中国出现的主要问题几乎都与政治领域息息相关，而政治领域的问题，又大多涉及权力分配以及政府职能转变等问题。因此，平衡中国的权力结构已成为当代中国政治哲学所要研究的主要观点。
我国现代政治哲学思想正处于起步阶段，但是，从一开始我们就必须明确，中国的政治哲学不是要去跟随西方研究者的脚步，而是要形成解决中国实际政治问题的独立思想和判断意识，对于学术界而言，坚持自己的学术自由性、联系社会实际已成为全球化时代最重要的政治哲学研究思想。在新世纪的开端，中国政治哲学家们应该主动地进行政治反思，以科学的方法不断地调查、积累、研究实现社会主义现代化建设的主要目标，以及在此过程中所出现的政治问题，现代思想政治哲学的兴起也必将推动中国政治制度逐步走向完善与成熟。
参考文献
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文化哲学政治意蕴研究论文范文第4篇
【思政前沿】 DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2021.06.004
关键词：思想政治教育哲学;学科知识理论体系;马克思主义实践哲学
摘 要：现有思想政治教育哲学研究存在着直接移用式、马克思主义哲学应用式和思想政治教育与哲学嫁接式等三种主要样式，这些研究为思想政治教育学科完成形式化建制并走上学科历史舞台作出了历史性贡献。但是现有研究由于受历史条件所限以及在哲学思维方式上受理论哲学思维制约，存在着思想政治教育与哲学两张皮现象突出、研究成果的体系化功能和实践效能微弱、学科基本理论问题尚未获得突破性进展等问题。思想政治教育哲学研究存在着从自在向自觉自为的发展过程。思想政治教育哲学研究的发展趋向应该是以马克思主义实践哲学为思维方式，在构建实践性的思想政治教育学科知识理论体系中，建构以思想政治教育为本位的、具有体系化效能的专属性学科哲学。
Paradigms，Problems and Trends of Philosophical Research on Ideological and Political Education
JIN Lin-nan （School of Marxism，Hohai University，Nanjing 211100，China）
Key words：philosophy of ideological and political education; theoretical system of subject knowledge; Marxist philosophy of practice
按照我國学者欧阳康的认定，“当代科学发展的重要趋势是人文科学、社会科学迅速发展起来并走到科学前沿，成为当代大科学体系中的重要组成部分。相应地，人文社会科学哲学也日益凸现出来并成为当代哲学的重要前沿分支。然而我国哲学界在这方面的研究严重滞后”。[1]185这样的判断同样适用于思想政治教育学科。自上个世纪八十年代初学科创立以来，尽管学界共识性的以马克思主义哲学原理作为思想政治教育的理论基础，但是从学科知识理论体系的建立规划以及学科哲学理应承担的功能来看，直到2007年以后，才有学者零星地提出建设一门思想政治教育哲学分支学科的考量。当然，这并不意味着哲学与思想政治教育学科理论研究始终无缘，恰恰相反，以哲学方式展开思想政治教育理论研究已经形成重要的学术理论领域和传统。只是与其它相对成熟的学科哲学相比，思想政治教育哲学似乎在学科知识理论体系中尚未真正确证自己的功能职责和知识方位。为此，我们理应正视并反思该领域的研究议题并进行规范性评估，以便在此基础上找到思想政治教育哲学研究存在的问题和发展趋向。
一、思想政治教育哲学研究的主要样式
以哲学方式研究思想政治教育学科的活动似乎一直是存在的，通过回顾和梳理，存在着三种思想政治教育哲学研究的主要样式：
第一种可以被命名为直接移用式研究。在思想政治教育学科初创期，学科理论研究的关注点就是以马克思主义哲学基本原理和范畴构建思想政治教育学科理论基础，这些基本原理的具体表述和数量在不同的学术文本中尽管有些微的区别，但是基本上会把物质与意识、社会存在与社会意识、经济与政治、经济基础和上层建筑等这些基本范畴或理论视为思想政治教育学的理论基础。直到现在，以马克思主义哲学基本原理作为思想政治教育学理论基础的研究方式和思路依然是思想政治教育学科领域的传统和主流。它的基本特点是直接移用，只需要把这些基本原理的基本内涵通过引用经典作家的原话进行注解式论证解说就获得了毋庸置疑的思想政治教育理论基础地位，似乎马克思主义经典作家的相关论述早就为思想政治教育学科准备好了理论基础。这种直接移用式的研究方式，尽管表明了思想政治教育学科的马克思主义本质属性，但是实质上并没有把马克思主义理论视为思想政治教育学科世界观和方法论意义上的指导思想，省却了以马克思主义理论为世界观和方法论展开具有思想政治教育本位性、专业性的学科理论基础研究，造成的后果是马克思主义基本原理与思想政治教育学科理论之间的“两张皮”现象。
第二种属于马克思主义哲学应用式研究。具体表现为以历史唯物主义、价值哲学、逻辑学、矛盾论等马克思主义哲学思维方式探究思想政治教育的本质、价值、范畴、规律等，这种研究方式的特征是借助马克思主义哲学思维方式以阐释思想政治教育学基本原理，表现出非常明显的专题化研究特点。这样的研究方式相比于前述的直接移用式研究做出了改进，即把马克思主义哲学原理视作一种方法论，以它的思维方式来讨论思想政治教育学基本理论和范畴。不足之处在于对马克思主义哲学原理的理解是以苏联教科书哲学为理解基座，其根本性缺陷是没有深刻领会马克思主义哲学的实践性特质。尽管它也强调实践的重要意义，但在实质上它还是以主—客二元论的近代认识论哲学方式领会马克思主义哲学基本原理的，比如在思想政治教育本质研究中，按照唯物史观基本原理，经济基础决定上层建筑，制度上层建筑决定观念上层建筑，思想政治教育属于观念上层建筑领域，因此，探究思想政治教育本质的方法论基础就是社会存在决定社会意识、以及存在与思维之间的关系理论，具有近代二元论哲学的浓郁意味。
由于缺乏实践哲学思维方式中的中介性、条件性理解能力，在社会存在与社会意识、经济基础与上层建筑等这些基本概念之间的关系中，忽略甚至无视人类历史性实践所形成的大量中介性、条件性要素的存在，只在概念之间进行哲学思辨性演绎，使得思想政治教育这项人类实践活动的综合性特质始终没有完整地呈现出来。另外，在认识论维度上，这种思维方式没有呈现出具体—抽象—具体的辩证运动过程。这些研究得出的结论是“本质属性”或形式逻辑意义上的定义。我们姑且不去讨论本质与本质属性之间的关系以及形式逻辑意义上的定义是否是表达思想政治教育本质恰当而完整的方式，但至少以此呈现的思想政治教育本质理论面临以下不足：就认识过程而言，只完成了哲学上的概括抽象。但止于此，没有进一步呈现抽象基础上的具体。更进一步说，现有研究其实只是进行哲学理论层面的概念演绎，但是缺乏与之相对应的经验科学的验证和具体化。至少没有呈现一个通过中介性、条件性说明的，既具有歷史科学性，又能够被大家所理解的具体的思想政治教育“理想类型”1，更没有呈现一个马克思在讨论“政治经济学方法”时候提出的“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”[2]24意义上的思想政治教育概念。这是由现有思想政治教育本质研究的方法论及其思维方式的局限性造成的。
第三种可以称之为哲学与思想政治教育嫁接式研究。随着跨学科研究的兴起，借鉴其它学科哲学或哲学思潮展开思想政治教育研究成为学界重要动向，比如：以教育哲学为理论基础研究思想政治教育的本质、目的、功能、过程规律和发展趋势等;以道德哲学为方法论视角阐释德育目标、功能、过程、中介以及思想政治教育的本土特色等;以文化哲学视野审视思想政治教育的时代背景、价值传统和实践样式等;以库恩的范式论哲学探究思想政治教育学科研究范式;以哲学解释学视角阐释思想政治教育过程和方法;以主体间性、交往哲学研究思想政治教育的哲学基础;以社会哲学讨论思想政治教育公共化及学术共同体构建;以生态哲学讨论思想政治教育系统化内涵;以话语哲学阐释思想政治教育话语范式转换和话语创新;以元哲学方式研究思想政治教育学元问题等等。这样的研究进一步推进了专题研究的专业度和深度，有些领域的研究已经极大推进了思想政治教育过程理解的专业化深度，比如主体间性思想政治教育研究;而有的研究已经较大程度提升了思想政治教育学科理论研究的自组织性、自觉性、反思性，比如以社会哲学研究学术共同体构建以及学科范式论研究、以元哲学理论研究思想政治教育学科元问题等。这些专题化的具有思想政治教育哲学研究属性的研究在不同的学科论题领域推进了学科理论的哲学视域，具有学科哲学建设效应，是展开体系化学科哲学研究、生成具有整体性学科哲学思维效能的重要基础。但是这样的研究面临着两个问题：一是所借鉴的哲学与思想政治教育之间的“两张皮”现象较为突出;二是思想政治教育哲学研究的碎片化现象，即尚未生成整体构架意义上的学科哲学。
二、思想政治教育哲学研究存在问题分析
运用马克思主义哲学原理和借鉴其他哲学思维开展思想政治教育哲学研究已形成较多学术成果，有些领域的研究已生成重要的学术热点和增长点，也为下一步构建作为学科知识理论体系重要组成部分的思想政治教育哲学奠定了非常重要的知识理论基础和确定了较为清晰的研究发展趋向。但整体上存在以下不足：
首先，从学科哲学的规范性视角看，现有研究分散、分割，具有自觉规划性的，构成思想政治教育学科知识理论体系重要组成部分的系统性、体系化的学科哲学尚未形成。换言之，哲学思维或哲学属性的知识形态尚未成为思想政治教育学科知识理论体系中不可或缺的构件和要素。尽管在现有思想政治教育学科知识理论体系中，以理论基础、基础理论、基本理论、基本原理或思想政治教育元理论等为名的知识理论板块，在形式上一般都会讨论思想政治教育学科的理论基础等具有思想政治教育学科哲学意味的问题，但往往是从哲学理论中直接移用过来，并且这种移用往往是针对思想政治教育学科领域中某一个议题的，如思想政治教育本质、规律、主客体、价值问题，而非在整体性的学科知识理论体系层面呈现哲学思维方式。另外，这种针对特定议题展开的哲学研究往往缺乏哲学立场和思维方式上的稳定性，表现出基于借鉴不同哲学立场和思维方式而来的浅尝辄止或飘忽不定性。
其次，从实际的学科建设效果来看，现有的思想政治教育哲学研究尚未解决学科深层次问题，如思想政治教育本质、价值、起源、过程、中介、学科知识属性、学科方法论等方面体系化的知识根据问题。这些问题具体表现为学科研究的边界、学科研究领域应有的分工互动、学科理论研究的规范性、本学科特有的思维方式、学科理论内生性的创新动力以及在学科界的认同度等。现有思想政治教育学科基础理论尽管在形式上构建了一门独立学科应有的基础理论体系和规范，对思想政治教育学科进入学科之林具有重要意义。但是不可否认，现有思想政治教育学科基础理论在呈现学科专业思维、确证学科知识和价值根据、提供学科内在创新动力以及规范学科知识生产秩序等方面职责功能发挥极为有限。不少基础理论、概念范畴仅具有形式化意义，实质上是一些很少被使用的“僵尸理论或概念”。尽管形式上的思想政治教育学科知识理论已经完成构建，但是该知識理论体系运转不畅、不灵的情况较为突出，远远跟不上思想政治教育理论研究和实践发展的需要。以库恩的科学范式理论视之，现有思想政治教育学科范式存在着知识信念不足、价值主体不清、基本理论和方法论研究不深入、忽视范例研究等问题，这些问题表明思想政治教育学科尚处于“前范式学派”阶段，尚未达到一门独立学科应有的学科规范要求。[3]现有思想政治教育学科知识理论生产还存在着一些重复生产等低端现象，学科内部知识生产分工不明，相互之间缺乏互动性联系，对低端性知识生产缺乏清理能力，反思性、创新性动力机制尚未生成，整体上离一门成熟学科应有的规范尚有距离。造成这种状况的根本原因还在于欠缺自身的学科哲学，因为只有拥有自己的学科哲学，一门学科才会拥有自己的ID。只有拥有学科哲学层次上的学科ID意识和能力，思想政治教育学科才会拥有一门独立学科特有的思维方式和价值归属，才能够在学科之林中认识、认同自己和被别人认识、认同。
最后，从思想政治教育实践效能来看，由于在学科哲学层面尚未有效地在人类文明的整体性历史图景中确证思想政治教育的位置，即尚未有效确证“自然历史过程”意义上的思想政治教育本体、本质和价值，思想政治教育在实践中面临着诸多困境。应该说，党和政府赋予思想政治教育极高的期望，期待思想政治教育在我国教育、文化以及国家意识形态建设中发挥更加重要的作用，并且在学科政策、组织建设、经费投入、对外交流机会等方面给予了巨大的倾斜性支持。但是思想政治教育理论和实践的创新性进展与党和政府的期望尚有不少距离。毋庸讳言，影响思想政治教育实践效能的普遍性、深层次问题依然存在，比如思想政治教育价值问题，尽管现有理论能够讲清楚思想政治教育对受教育者、国家和社会等多个维度所具有的价值，但是思想政治教育在实践中似乎依然存在着价值怀疑现象，主要有两种表现：一是认为思想政治教育的价值是可以被其它社会实践活动所替代的，即它满足社会需要的功能具有很强的可替代性;二是以一些效果非常糟糕的思想政治教育现象为证据，表明思想政治教育就是一种“洗脑”或意识形态政治操控方式，问题直指思想政治教育的价值正当性问题。我们认为这些实践现象背后的学科理论根源就是思想政治教育学科哲学没有真正到位，没有在学科哲学层面确证和呈现思想政治教育的价值正当性。
应该说，在思想政治教育学科发展过程中，学界对本学科的发展做出了很多富有教益的回顾、总结、反思和展望，尤其在纪念思想政治教育学科设立三十周年、改革开放四十周年以及庆祝中华人民共和国成立七十周年等多个时间节点上，我们能够看到思想政治教育学科具有的自我整理、审视、解剖、反思甚至批判的思维努力。这种努力本身就是思想政治教育学科哲学思维能力的展示，其中，对思想政治教育学科发展面临困境的反思和批判是思想政治教育哲学思维的集中表现。2011年张澍军在讨论思想政治教育学科前沿问题时，用两句话简练地概括了思想政治教育学科建设的状况：“一是获得了跨越式发展，取得了辉煌成绩;二是任重道远，还有许多带有根本性的开拓研究空间。”[4]尽管时间已经过去了近10年，思想政治教育学科也随着国家政治生活的发展而发生了较大的变化，但是这两句话用以概括当下思想政治教育学科取得的成绩和面临的问题与短板依然有效。“还有许多带有根本性的开拓研究空间”实质上指向思想政治教育哲学在学科知识理论体系中的空场。
三、思想政治教育哲学研究的发展趋向思考
众所周知，在思想政治教育学界存在着这样的共识：思想政治教育是一门应用性、实践性极强的学科，它在马克思主义理论二级学科群中的独特之处就是承担马克思主义理论的宣传、教育、传播任务和培养完成这些任务的应用性人才，思想政治教育学科似乎不需要一个叫做思想政治教育哲学的研究领域或分支学科。即便学界普遍同意思想政治教育学科需要基础理论或理论基础的研究，也已经由思想政治教育学基本原理这个主干学科承担了。因此学界似乎都同意思想政治教育学科应该需要和建构自己的理论基础，而且学界已经习惯使用思想政治教育原理、思想政治教育理论基础或基本理论、思想政治教育元理论等不同的概念来命名这样的知识形态或学科研究空间。1另外，如果思想政治教育学科确实需要自己的哲学，马克思主义哲学不正是思想政治教育学科的哲学基础吗？
判断思想政治教育学科是否需要建构分支学科意义上的思想政治教育哲学，其理据不应仅仅看它是否是一门应用性或实践性学科，因为即便是那些具有浓郁应用性色彩的学科，如市场营销学、经济管理学等实用性学科依然需要构建其学科哲学。因为学科的本质内涵是科学，而科学需要哲学为其研究对象、研究方法等展开认证和反思。事实上，思想政治教育学科从设立之日起，就已建构起从事学科理论基础研究的分支学科——思想政治教育学原理。它的主要职责或功能之一就是为思想政治教育学科知识的存在合法性和价值正当性进行辩护。但是，从前述研究现状及其不足的评价中，我们可以看到，以思想政治教育学原理、基础理论等命名的思想政治教育哲学研究在学科发展和实践创新中似乎处于空场状态。简言之，思想政治教育学科似乎从未有意识、有规划的构建自己的学科哲学。
当然，具有鲜明中国特色和社会主义国家意识形态特质的思想政治教育学科不可能在其创设之初就非常“自然而幸运地”拥有成熟学科那样的学科哲学，因为思想政治教育学科的创设动源主要来自党和政府的推动，学科政策是它的主要表现。思想政治教育学科在其创设之初，从学科建设角度来看，可以借鉴的理论资源是非常有限的，当时教科书上的马克思主义哲学原理和普通教育学基本理论是其最近也是借鉴最多的理论资源。另外，由于一开始就定位为应用性、实践性学科，思想政治教育学科实际上在其诞生之日起就没有在“顶层设计”上规划建构一种叫做“思想政治教育哲学”的学科知识类型或分支学科建制。当时的主要任务和聚焦点是能够出版几本专业建设必须具备的教材，遑论有计划地进行学科哲学意义上的思想政治教育哲学研究。
随着思想政治教育学科知识理论研究的深入，以及思想政治教育实践开放出越来越多的复杂性特征和问题，以应用性、实践性为学科属性特征的思想政治教育学科知识理论体系面临着越来越大的挑战。理论研究的深入和实践带来的挑战使越来越多的学者意识到，思想政治教育学科发展需要哲学思维。
据笔者的阅读范围，最早在公开刊物中使用“思想政治教育哲学”概念的是黎群武，在《研究思想政治教育规律应掌握几个关系》一文中，黎群武与他的合作者把思想政治教育哲学视为“从哲学的高度来研究人的思想活动规律以及共产党对人民群众进行思想政治教育的规律的科学”。[5]从全文语境来看，黎群武等提出思想政治教育哲学概念的用意是为了更好地表达辩证唯物主义哲学中的规律和思想政治教育规律之间的一般与特殊关系，实际上他们并未将思想政治教育哲学视为思想政治教育学科基本原理或基本范畴，更没有把思想政治教育哲学视为思想政治教育学科知识理论体系的重要组成部分。类似的带有“思想政治教育哲学”字样的教材、专著也有几本，它们或者以马克思主义哲学教科书为构架或板块，把思想政治教育哲学分为本体论、价值论、认识论、方法论等;或者以思想政治教育本质、价值、过程、主体、方法、环境等为内容框架，尝试进行哲学建构;或者以思想政治教育学科理论研究中的某些课题为编排，比如思想政治教育的人学、利益原则、审美人格、心理和谐价值、文化实践、主体性、非理性、思想政治教育交往以及隐性思想政治教育等展开专题性哲学思考;或者以思想政治教育实践现象为切入点，通过主体、客体、本质、价值等几个基本范畴展开哲学式反思建构。2这些讨论方式基本没有摆脱“两张皮”的烙印，并且不是以建构思想政治教育学科知识理论体系的视野或目标来讨论构建思想政治教育哲学。
较早以思想政治教育学科理论体系建设的目的提出思想政治教育哲学的是张耀灿，他明确提出“依据所运用的学科理论划分思想政治教育的分支学科”，并认为思想政治教育哲学就是“以某一学科的理论作为思想政治教育研究的分析框架形成的分支学科”。[6]建议把“思想政治教育哲学”设立为思想政治教育“必要的分支学科”的还有刘建军。他认为在思想政治教育学原理的架构中，哲学思维的运用具有必要性，因为它有助于思想政治教育原理研究中概念的辨析与澄清、理论的概括和提炼、体系的构建、论证、反思与调整等。当然，哲学思维的运用要适当有度，在思想政治教育原理研究中实际存在着哲学思维的匮乏和过度使用的情况。因此，在思想政治教育研究中，尤其是在原理研究中，为了避免一些理论混乱和思想政治教育“元问题”缺乏研究，有必要设立一门新的分支学科——思想政治教育哲学。[7]这是首次从学科知识理论体系角度讨论思想政治教育哲学应承担的功能和研究边界，即思想政治教育哲学主要功能就是在思想政治教育学原理研究中提供概念澄清、理论概括、逻辑建构和反思调整等思维功能，其研究边界就是“元问题”研究，因此它的定位应该是“分支学科”。
邱柏生和董雅华首次在研究内容层面明确地界分了思想政治教育哲学、思想政治教育学原理和思想政治教育学概论之间的联系与区别，认为思想政治教育哲学“是研究思想政治教育活动中最一般关系以及表征这些内在、本质和必然关系的基本概念（最抽象概念）之间联系的一门学问，同时也是研究这些基本概念预设及其意义的一门学问”;思想政治教育学概论“应该是粗略反映思想政治教育活动状况的一门学问，主要偏重于现象学意义的解释”;而思想政治教育学原理“则是精要阐述思想政治教育主要活动及其基本理论的一门学问，它主要倾向于形而上或本质学意义的解读”。[8]3尽管这样的界分似乎尚未夯实这三者之间的关系和边界，但是把思想政治教育哲学从思想政治教育学原理和概论中“解放”出来，使之独立并在与他们之间的关系中界定自己的研究领域，这是一个在思想政治教育学科知识理论体系建设中富有新意的构思。当然，这样的构思产生于对当下思想政治教育理论研究中创新不足的反思，尚未以一种实践哲学思维建构思想政治教育哲学在学科知识理论体系中的功能定位。
笔者在研究思想政治教育學科范式时，在讨论思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的关系时，初步提出了思想政治教育学科知识理论构成的三种类型：思想政治教育应用性知识、思想政治教育学基本原理和思想政治教育哲学。并确定了三者各自的主要内容。[9]81-83但是该书相关论述仅仅提出了一些简单初步的设想，并没有阐释这三个理论层次之间应该形成怎样的互动关系，更没有深入思考以怎样的思维方式阐释思想政治教育学科知识理论体系的构建。
当然，也有学者认为思想政治教育哲学研究应该选择一条非体系化的路径。董雅华就认为“在建构完整的学科体系的条件尚未成熟时，对于思想政治教育的重要哲学问题进行分项研究具有基础性的学术价值”[10]2，并且已经对思想政治教育哲学领域相关重要议题展开了深入思考。这是一种自觉而有规划的思想政治教育哲学研究姿态，表明学界非但意识到思想政治教育哲学研究的重要意义，而且能够自觉地形成个性化的学术规划和诉诸于专注性的学术行动。
因此，思想政治教育哲学研究是一个从自在形态向自觉自为形态转换升格的历史过程，是一个以学科形式化建构需要向呼应实践性问题转换的历史过程。展望未来发展，思想政治教育哲学研究应该在以下几个趋向上具有现实性诉求：
第一，以马克思主义实践哲学思维为方法论指导。以何种哲学思维开展思想政治教育哲学研究应该优先获得确证，这关乎思想政治教育哲学研究的理论基础和方法论视域。毋庸讳言，已有思想政治教育哲学研究带有浓郁的理论哲学意味，在这种思维支配下的思想政治教育学科知识理论体系逻辑性、思辨性很强，但是该体系在回应理论研究和实践发展需要时效能微弱，有些基本理论概念被实践的几率不高，处于空置、闲置状态。思想政治教育哲学研究必须以马克思主义实践哲学思维置换理论哲学思维，着力于从人类社会的实践性历史和现实对思想政治教育进行哲学思考，而非从人类已经获得的概念、范畴和理论中进行哲学思辨和演绎。思想政治教育的实践哲学思维意味着要将思想政治教育放置在人类解放和文明发展进步的实践系统、人类政治经济社会等诸实践系统的互动关联中展开研究，要将思想政治教育本身视为一个由各实践性要素构成的复杂系统，各系统要素之间互为条件和中介，以实现实践性互动。
第二，以思想政治教育为本位，构建专业性、专属性的思想政治教育哲学。哲学聚焦并生成关于世界的根本性根据、终极性价值和主体性思维方式。前文已述，现有思想政治教育哲学研究领域两张皮现象较为突出，以思想政治教育为本体的专业性、专属性的思想政治教育哲学研究成果极为稀缺，没有生成思想政治教育特有的学科知识根据、价值归属和思维方式。换言之，不同的哲学思维方式或思潮只是思想政治教育“借”来的工具，由于对不同的哲学“借而不鉴”，思想政治教育哲学研究没有内生性的学科哲学成果。因此，思想政治教育哲学研究的发展趋向是构建思想政治教育哲学，而不是将哲学“下嫁”思想政治教育。
第三，在构建实践性的思想政治教育学科知识理论体系的顶层设计中确证思想政治教育哲学的知识方位和职责功能。思想政治教育学科知识理论体系建设是学科建设中的顶层设计工作，它规定了作为知识生产单位的学科的基本生产关系，对思想政治教育学科知识生产方式和秩序具有关键性作用。思想政治教育哲学在学科中的地位和职责功能受制于学科知识理论体系，但同时，构建怎样的学科知识理论体系也受制于思想政治教育哲学。换言之，思想政治教育哲学与思想政治教育学科知识理论体系之间具有相互制约关系，离开思想政治教育学科知识理论体系的构建和反思无法着手进行思想政治教育哲学研究，反之亦然。
古希腊德尔菲神庙曾流传着古老的哲学谚语“认识你自己”，哲学是一双向内审视自己的眼睛，思想政治教育学科理应拥有这样一双自省的眼睛，它是这个学科迈进第二个三十年发展时期，进入自觉、自信、创新轨道的内生性装置。
参考文献：
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[6] 张耀灿.思想政治教育学科理论体系发展创新探析[J].思想教育研究，2007（4）：9-13.
[7] 刘建军.思想政治教育学原理建构中哲学思维的运用[J].思想教育研究，2012（4）：8-11.
[8] 邱柏生，董雅华.思想政治教育学新论（导言）[M].上海：复旦大学出版社，2012.
[9] 金林南.思想政治教育学科范式的哲学沉思[M].南京：江苏人民出版社，2013.
[10] 董雅華.思想政治教育哲学问题研究[M].上海：复旦大学出版社，2019.
责任编辑：荣 梅
文化哲学政治意蕴研究论文范文第5篇
自由与民主是一对典型的政治哲学范畴，如果只在思辨层面讨论二者之间的关系，不但不会有更多的智性增益，相反还可能会混淆视听，把简单明了的关系复杂化，从而产生观念上的误导。政治哲学概念的产生与演绎一开始就离不开比较政治发展和世界文明史，只有在具体的历史语境中去理解，它们真正的蕴涵和边界才能得到更好的厘清。秉着这一常识，本文把自由与民主置于人类曾经经历的和正在发生的故事中，以便看看自由主义者是否真的偏爱民主，民主主义者是否真的拥戴自由。文中历史场景的还原或许会传递出一个并不新鲜但多少有些令人尴尬的判断：坐拥万贯家产的自由派之爱民主或者民粹民主派之爱自由，最终都不过是叶公好龙。
第三波民主化：平等取向的民主化PK不平等的自由化
对于很多国家和观察家而言，第三波民主化不但没有带来期望中的民主，反而是“民主的回潮”甚至是“政治衰败”；民主不但得不到巩固，即使巩固了的民主也难以实行有效的治理，因而是英格尔哈特所说的“无效的民主”。原因何在？这无疑是西方人的政治焦虑。民主化涉及诸多因素，诸如国际-政治-社会-经济等硬力量和利益-观念等软力量及其所构成的变量组合，本身是一场制度突变或制度演化的过程，只有在制度突变或制度演化的过程意义上理解民主化，我们才更有可能接近故事的真相。
对于很多转型国家而言，第三波民主化属于制度突变，尽管突变背后有长期的制度演化发生。被忽视的事实是，民主化是政治运动，是一种政治突变；而第三波民主化中转型国家的政治突变与经济突变，即1980年代开始席卷全球的新自由主义经济学而产生的轰轰烈烈的市场化、私有化等自由化运动同时发生。当政治突变与经济突变撞击在一起时，结果会是什么呢？
这需要回到政治民主化和经济自由化的本义。政治民主化就是一个大众追求平等化的过程，其中一个具体的平等形式就是一人一票。欧洲的民主化也是如此，其标志就是一人一票的选举权。与第三波民主化不同的是，欧洲的大众平等化运动是经济自由化的产物，即时间顺序上的先自由化后民主化。这样，以平等为诉求的民主之锚泊定于自由化之中。常识是，经济自由化需要宪政、分权、自治等根本性制度框架的前提性存在；或者这些制度框架是经济自由化过程的结果。这样，虽然民主化与自由化也有重大冲突，比如西方普选最终到来，但是获得平等选举权的大众并不能突破或者不遵守作为自由化前提的或者由自由化结果的制度框架。这就是马克思所说的政治平等与经济不平等而导致的二重人格。分析马克思主义学派带头学者日瓦斯基（Adam Przeworski）的一个重大发现是，欧洲社会民主党人原来指望通过普选而占据议会，通过阶级立法而实现社会主义，但是在实践中根本行不通。因为阶级立法必然会有损企业界、资本家的利益，他们会用脚投票，由此导致的经济下滑会使社会主义者在下一次大选中落败，最终无法实现理想中的阶级立法和社会主义。一句话，围绕自由化而固化的制度矩阵使得获得平等权的大众只能“安分守己”，这就是为什么西方国家事实上存在政治合法性问题而大家都不去谈这个话题的根本原因——谈也没用。
在时间顺序的意义上，第三波民主化与经济自由化同时发生，而且都是突发性制度突变。作为治国理政的新自由主义，核心就是“三化”：财产所有权私有化、经济体制市场化以及国家作用最小化。这些其实是古典自由主义即放任自由主义的再版，但古典自由主义是发生在国家秩序底定、法治规则牢固的框架内；即便如此，放任也带来人类一次又一次的灾难，比如两次工业革命后的悲惨英国、甚至两次世界大战。对于很多转型国家而言，新自由主义更是一副典型的江湖医生的药方。
其实，在没有共享观念如法治的前提下，新自由主义无疑就是丛林规则（自由化），这对于获得了平等选举权的大众（民主化）意味着什么？让我们看看发生在俄罗斯的故事吧。且不说在自由化与民主化运动中民族分裂主义如何撕裂了苏联，民主化解构了苏联而出现了俄罗斯，那么，突然民主化了的俄罗斯又是如何治国的？
视新自由主义为圣经的“圣彼得堡帮”盖达尔和丘拜斯对新自由主义的“三化”国策照单全收。在经济结构转轨最需要国家干预的时候，政府首先取消了除燃料价格以外的所有价格管制和国家指令（1992年），同时大幅度削减政府支出。政府支出从1991年所估算的占GDP的47.9%，掉落到1992年的占GDP的38.7%，1993-1994年的35%，1995年的26.9%，甚至低于美国的34.5%的水平。
在实行自由放任的经济改革的同时，盖达尔政府大力推动私有化改革。“私有化的总设计师”丘拜斯的全部理念是，把俄罗斯的工厂白白送人没有什么关系，重要的是把它们转移到私人手中。在缺少原始资本的条件下，为了加快私有化，政府决定将有偿私有化与无偿私有化结合起来，其中最突出的是私有化第一阶段（1992-1994）实行无偿的“全民私有化”即“职工私有化”。多数股权落入职工手中，因为股权可以流通，一些企业经理就以不发工资或其他手段而迫使职工向其低价出售认股权证，全民私有化因而成为企业经理敛财的手段，2/3的中型和大型企业控制权落到原来的管理人员手中，从而形成了多数贫困阶层并造就了一个“红色资本家阶级”。因此，“全面私有化”非但没有为新政权提供新的阶级基础，反而使多数贫困阶层迅速成为现政权的反对者。
自由化和私有化没有带来预期的稳定化和经济增长，相反是恶性的通货膨胀和严重的经济衰退。在休克疗法以后的4年里，GDP下降了42%，工业生产下降了46%。与之相较，美国在大萧条的4年时间内国民生产总值下降了30%，而俄罗斯的衰退居然超过美国。与此对应，1992年工人平均实际收入下降到1990年的68%，到1995年下降到1990年的48%。因为生存危机，1992-1995年间人口均为负增长，死亡率大增。与其他转型国家相比，自然条件和经济基础最好的俄罗斯，经济表现最差，经济持续恶化，到1998年成为前苏联东欧地区唯一爆发金融危机的国家。
休克疗法导致的通货膨胀和经济衰退根本性地改变了俄罗斯的阶级结构，也迅速改变着既定的政治生态，形成了代表少数人利益的总统与代表多数人利益的议会之间的持续冲突，直至1993年10月流血事件，叶利钦武力围剿议会。
经济持续衰退使叶利钦的政治基础受到动摇，民意支持率不到5%，最低时只有3%。但是因国内财政之急需，在1994年7月到1995年底，俄罗斯实行了第二阶段的私有化即财团私有化。鉴于第一阶段私有化的问题，国会通过了禁止私有化的法律。但是寡头们设计了规避法律的私有化即著名的“抵押拍卖”（pledge auctions）。通过内幕交易的抵押拍卖，将俄罗斯最有获利能力的几个巨型国有企业以远远低于市场的价格拍卖给几个财团，从而形成了著名的“七财团寡头”，它们和其他金融工业集团一道，控制着50%的俄罗斯经济。
即使在英国的《金融时报》看来，这场交易也不是市场化行为，而是一场程序合法的公开掠夺，而寡头们之所以能够掠夺国家财产，是因为他们面对的不是一个对官僚体制和财产有完全控制能力的政府，而是一个极度衰败的国家，这个国家既没有能力行使征税这样的基本国家职能，也无法依靠其强制力保持对其财产行使政治或经济上的控制力。
叶利钦把国家资产送给财团寡头，寡头们则把自己的政治支持给了叶利钦。在1996年大选前的4个月，叶利钦的支持率只有5%，无法和共产党候选人久加诺夫相提并论。1995年12月的国会选举意味着，叶利钦几乎没有可能赢得大选。正是寡头们利用其控制的全国性媒体和雄厚资金，最终让叶利钦成功连任。
叶利钦赢得了政权，但却输掉了国家，人民输了。在1998年叶利钦行将结束任期的时候，与1990年相比，俄罗斯GDP下降了50%以上，居民的平均购买力和生活水平下降了40%，生产和人民生活下降的幅度在独联体国家中是最大的。更为重要的是，叶利钦的俄罗斯是一个只有“民主”而无法制的社会，更谈不上法治。俄罗斯重蹈了西方早期资本主义国家的覆辙，一个高度依附性国家必然伴随着治理危机，甚至是国家的失败。到叶利钦后期，即使在西方学术界，也已经没有人不再承认俄罗斯转轨的失败。
俄罗斯转型失败，实际上是民主化输给了自由化。深受自由化之苦的大众最终呼唤“王者归来”——普京。普京的出现意味着大众用普选权打败了自由化、或者至少遏制了自由化，用民主找回一点尊严，但是没有自由的民主最终是什么样呢？
俄罗斯转型中民主与自由的血与泪的故事并不例外，南美的政治怪圈事实上也是一样：民主化催生自由化→自由化侵害大众权益→大众政治民粹主义化→呼唤普京式-查韦斯式“威权政体”→压制自由化或者导致经济衰退→人民不满而呼唤自由化……
如何安顿躁动的自由之心脉，又如何抚慰不安的民主之灵魂，让自由与民主成为和谐共处而不是相互伤害的一个“心灵”，是包括中国在内的发展中国家的大课题大挑战。以“竞争性选举”为根本标志的“自由民主”理论不是好的答案，俄罗斯以及其他第三波民主化国家的故事本已给了否定性回答。遗憾的是，悲惨的故事并没有结束，第三波民主化余波未了，有“第四波民主化”之称的“阿拉伯之春”又来了。
“阿拉伯之春”：水火不容的“自由”与“民主”
如果说第三波民主化中“民主”已与民族分裂主义结盟而变成了“民族民主主义”，“阿拉伯之春”中的“民主”则与宗教联姻而变成了“宗教民主主义”——而伊斯兰教义的一个核心就是平等。明白了民主身份的嬗变，西方人期许的“阿拉伯之春”变为“阿拉伯之冬”就很容易理解了：如果平等理想盖过自由，民主政体就会再度灭亡。
2011年春天起始于突尼斯的中东剧变，是自由派即城市中产阶级革命的产物；没有互联网，突尼斯事变就不会迅速地波及也门、利比亚、埃及和叙利亚，这是城市中产阶级作为革命主力的最鲜明例证。但是，发生在伊斯兰世界的政治却印证了佛教教义的“因正因而生变果”：伊斯兰民主派或者说是乡村平等派最终窃取了革命的果实；同时，长期被世俗强权压制的伊斯兰势力在“春天”后迅速崛起，成为各自国家的最重要的民主政治力量——摩洛哥出现了第一个这种宗教党以及宗教党派推荐的首相；在突尼斯第一次大选中，刚刚组建半年的“复兴运动”成为第一大党；把卡扎菲赶下台的利比亚以极端宗教武装派为主体力量，一上台就宣布要靠伊斯兰法治理国家；埃及的穆斯林兄弟会赢得总统选举和议会选举。宗教党派成为最大的赢家，这是自由派始料未及的。
埃及的故事最为典型。穆斯林兄弟会虽然长期被纳赛尔、萨达特、穆巴拉克打压，但基层组织良好，基本由农村村民和穷人构成，成员遍及全国，而且和伊斯兰原教旨主义势力关系密切。这样，在军事强人突然倒台后的一系列重要选举中，在其他政治力量还不及组织起来并进行政治动员的情况下，穆斯林兄弟会及其盟友完胜自由派政党。
2011年11月28日开始的议会选举，被认为是埃及历史上第一次自由公正的选举，拉开了埃及民主的序幕。由于埃及国内的反对派力量中，几乎只有穆斯林兄弟会有强大的基层组织能力、雄厚的资金和从事政治活动的长期经验，这次选举仿佛就是专门为它量身定制。选举结果是：革命主力军即城市自由派年轻人只赢得了有限的几个席位；占埃及一半多的女性在议会中得到的席位不足2%；占埃及人口总数约10%的科普特基督徒只拿到了少于2%的席位；而连同穆兄会和萨拉菲派的“光明党”在内，伊斯兰主义政党赢得了压倒多数的70%席位。让人错愕的是，选举所拉开的民主序幕却成了后穆巴拉克时代流血政治的新篇章。
按照军政府的政治路线图，2012年6月举行总统选举。曾号称不参加总统选举的穆斯林兄弟会在选举日前7天决定派候选人参选，结果并不困难地拿下总统宝座——穆尔西以51.7%对48.3%的微弱得票率优势击败军方支持的候选人、穆巴拉克时代的最后一任总理艾哈迈德·沙菲克，成为埃及历史上首位民选总统。
拿下所有重要选举并完全掌控行政权和立法权的穆斯林兄弟会开始有恃无恐，其作为甚至比军事强人穆巴拉克更蛮横：很快更换国防部长；出台“扩权令”，规定在过渡时期政府不受司法审查，这事实上赋予了总统及其所作决定凌驾于法律之上的无限权力；通过公投强行通过了强化伊斯兰主义的新宪法草案；不经议会批准而将总检察长免职，而这却是穆巴拉克都不敢干的事，无疑是将行政权、立法权（绝对多数控制议会）和司法权集于一身。在经济社会政策上，穆尔西政府政府甚至试图规定将“扎卡特”（zakat）——即伊斯兰教徒每年一度的慈善捐款——规定为强制性的而非自愿的，招致城市自由派的恐惧。在文化领域，国家电视台开始改变风格，播出的政治节目与爱国歌曲越来越多，电视剧和情爱视频越来越少，一些规定禁止亵渎神明和进行侮辱，并允许以国家安全的名义对媒体实施审查，思想钳制毫不逊色穆巴拉克时期。
（作者为中国人民大学比较政治制度研究所所长、教授）
责编/张潇爽 美编/石玉
延伸阅读：西方的自由与民主关系简史
自从“自由民主”在冷战中以对抗社会主义阵营的“人民民主”的面目出笼以后，尤其是打赢冷战以后，“自由民主”在全世界成为最流行也最具有道德优势的概念和观念。
应该说，二战后美国社会科学的最伟大成就就是把自由与民主这对两股道上各自运行、甚至相互冲突的概念揉和在一起、而成为一种流行的观念。但是，即便是“自由民主”理论的缔造者之一萨托利也曾清楚地表述过：自由与民主不是一回事。“自由民主”其实是自由主义的民主，即基于财产权的或者保护财产权的民主，否则民主将危及自由；危及自由的民主是“不自由的民主”，和暴政无异，是多数暴政。这不但是西方国家的历史，更是转型国家正在发生的情景。
自由与民主之间的张力贯穿了西方近代政治史。我们无需深究自由与民主各自不同的历史渊源及其相互之间的恩怨情仇，简单地说，坊间流行中的“自由”就是洛克式自由主义，即以财产权为核心的各种个人权利，而当洛克提出财产权时，他正参与贩卖奴隶，显然所说的财产权绝不是众人之事，属于英国式特殊阶层的“自然权利”。与此相对应，流行中的“民主”就是卢梭提出的“人民主权”，即自古就有的、体现为“公意”的多数人统治，而直接传承卢梭思想的马克思的民主思想更多是平等主张。因此，自由与民主的关系必然涉及自由与平等的关系。如果说自由与民主之间的紧张关系还多少有些让人费解，自由与平等之间的张力则很明了，二者具有与生俱来的紧张关系：个人权利与多数人意志之间的张力，少数人拥有财产权是常态，主张平等的多数人觊觎少数人的财产特权也是常态。
也就是说，尽管判断自由和民主的标准很多，区分自由与民主的最简单也是最原始和最适用的标准还是财产权，由此才能真正厘清二者的或合作或紧张或你死我活的关系。正是因为基于财产权上的分野，有财产权的少数和无财产权的多数之间的博弈历史几乎成为人类文明史的最基本线索，从国内政治史到国际关系史到世界文明史，都可以从中找到最发人深思的脉络。
其实，直到20世纪之前，从古希腊先贤到开近代思想之先的洛克以及其后的西方主流思想家，都排斥民主而或明或暗地偏爱自由——尽管存在法国思想家贡斯当所说的古今自由之别。思想家是有身份意识的，说到底是在捍卫自己的或自己认为“正当”的利益，而财产权的自由是等级制和贵族制的基础。
到了近代，自由必然带来民主，这是因为自由的资本主义扩张的一个必然后果就是产业工人以及在此基础上的大众权益的出现。就这样，在西方资本主义革命以后的200年历史上，仍出现了自由与民主之间的紧张关系而导致西方世界的危机四伏。然而，经过一波又一波的危机转型，最终结果似乎还不错，那就是我们今天所看到的西方世界的“自由民主”和谐共处。
但是，在政体意义上西方和谐的“自由民主”被熊彼特-萨托利-达尔简单化为“选举式民主”，很多人对此也全盘接受。但正是因为将自由民主等同于或简单化、简明化为“选举式民主”，在正在发生转型的国家才进一步导致了自由与民主之间的紧张关系。
其实，即使二者之间是“和谐”的，也不是二者本身之功，而是宪法政治所设定的基本行为准则而使得民主的主体即大众即使有了投票权以后，也不得不按宪法政治的游戏规则去玩。有了基于自由权之上的宪法政治的秩序保障，洛克式自由主义者突然发现，原来大众政治来了也没有什么可怕的。
但是，我们描述的这种心态是半个多世纪以来的思想现状，而在此之前两个世纪的大危机中，思想家们最怕的就是民主，视大众政治为洪水猛兽，怕民主侵害了自由。因此，萨托利才说自由与民主是两股道上跑的车。其实，萨托利说的还不准确。自由与民主应该是一股道上跑的两部赛车，你追我赶，有时会会车，有时则会猛烈地撞击在一起，同归于尽。
在早发达国家，尽管存在这种纠结，但总体上是在同一个民族国家即“国家认同”的前提下发生的碰撞，自由与民主之间的斗争有时表现为激烈的阶级斗争，但斗争本身不涉及另起炉灶问题，大家还要在一个炉子里吃饭，还要生活在同一个屋檐下。
对于国家建设的后来者而言，情势已经完全不一样了，夹杂着或裹挟着民族分裂主义与宗教对立，自由与民主之间的冲突足以摧毁一个国家。第三波民主化以及随后的“阿拉伯之春” ，不但在事实上重蹈西方国家那段长达两个世纪的血与火的历史，还因为民族分裂主义这个重大变量的出现，经济严重落后而导致的社会分裂型结构，以及不妥协的教派政治的活跃，决定了转型国家的自由与民主之间的博弈夹杂着更多也是更严酷的变量，转型之路更加艰辛，甚至因转型而导致治理上的国家失败和国家分裂。（杨光斌教授提供）
文化哲学政治意蕴研究论文范文第6篇
摘要：二十世纪三四十年代，现代新儒家代表人物熊十力从相对主义史学立场上对中国历史的盛衰发展进行了深入探讨，将道德、政治与学术视为影响中国历史盛衰发展的基本要素，从而提出通过对儒家道统、学统与治统的发掘与继承而发展出现代社会所需要的道德、民主与科学的中国社会出路的理论结论。熊十力的中国历史盛衰观具有鲜明的相对主义史学思想特征与局限，并对其弟子牟宗三的“三统并建”说产生了重要影响。
关键词：熊十力;中国历史;盛衰观;三统并建
自司马迁提出“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）的治史思想后，进行历史盛衰探讨便成为中国史学的重要传统。熊十力作为二十世纪现代新儒学开宗人物，为回答中国向何处去的时代问题，对于中国历史发展的盛衰进程与根源也进行了持续探索，但囿于其哲学家的身份定位，其史学思想尚未得到学界的充分关注。笔者以他与历史观主题关联较为密切的著述为基础，对其关于中国历史盛衰进程与根源的思想予以勾稽爬梳，以期从史学思想的角度丰富和深化关于熊十力以及现代新儒学思想的认识。
一、认识中国历史的基本立场
二十世纪的中国史学，自世纪初梁启超发起“史界革命”起，以探讨人类进化为主旨的“新史学”蔚然兴起，使中国史学发展到现代形态。此后到三、四十年代，中国史学界出现了强调史学客观性的实证主义史学、突出史学主体性的相对主义史学与唯物史观为指导的马克思主义史学并存的局面。与以史学为主要研究领域的专业史家不同，熊十力主要从事哲学探讨，并未对史学思想予以集中阐述，但他在探讨中国历史问题时围绕当时史学界的理论与实践展开了批判性反思，从而将他《新唯识论》的哲学思想在史学领域进行了运用和发挥，形成了他认识中国历史的基本立场。
熊十力的反思首先表现在对实证主义史学的批判上。中国实证主义史学由王国维、胡适开其端，包括顾颉刚的“疑古学派”、傅斯年的“科学史学派”与陈寅恪的“新考据学”等流派，是二三十年代中国史坛的主流。熊十力对这一史学思潮所表现的疑古学风与重考据而轻理论、重求真而轻致用以及强调科学方法等思想都给予了否定。如，关于疑古学风，熊十力认为，古籍诚不无可疑，但“浮浅而妄疑者多矣”，“此乃学风大弊”[1]672。关于重史料考据与求真而轻视理论与致用，他批驳说：“今人治史学者，却喜在零碎事件上去搜求，又或狂乱去推翻史据，却莫肯在大体上着想，莫有在急切的问题上注意，不思量什么是史学的意义与价值。”[1]713他并联系中国学术传统说，中国先哲常兼治史学、哲学，因此，“治史必究大义，本天化以征人事，鉴既往以策方来，其义宏远。若专考琐碎事件，何成史学？”[2]846对于实证主义史学强调的科学方法，他说：“今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法须有辨。自然科学可资实测，以救主观之偏蔽;社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，必不能选择适当之材料以为证据，而将任意取材，以成其僻执之论。”[3]170因此，“治史必有哲学家作人之精神，经世之志愿，而后可运用考据方法，搜集史料，以穷究民群治乱并运会推迁之故，与一切制度、法纪、风习治革之由”[4]212，从而发挥史学的价值功能。
对于马克思主义史学从物质生产与历史发展规律的普遍性角度来认识中国历史，熊十力也进行了批判。他说：“吾国本天然农业的国家。……中国社会数千年来，在生产方面始终不离农业本位。若以西洋社会变迁的各种阶段强相比拟，终无是处。”[1]731所以，“万不可胸怀成见，先把吾国某时代的社会，硬判他属于未进化的某种状态中，然后随时所尚，而取片段的材料，以证成其曲说，自矜新颖。中国只是中国。各时代的社会情形，还他各时代的样子。须综观全部，不能以一曲论也。”[1]673总之，他认为马克思主义史学是“执西方之所有，以衡中国”[1]675。这种“依他人花样，而剪裁吾之史料铺陈之，何可究吾真？”[2]847
与上述批判相比较，熊十力对相对主义史学却鲜有批评。个中缘由，正由于相对主义史学所揭示的史学与自然科学不同、强调历史认识的主体性、视理论为史学的灵魂而重视哲学思考和史观建构以及强调文化史研究与史学的致用功能等思想，都与熊十力思想高度契合。但如学界所论，“相对主义派的各个时期的历史家在史观和方法论上并无严格的统一观点”[5]，因此，虽然在批判实证主义史学上他们立场相同，但由于在哲学思想上熊十力与相对主义史家中主要依据西学而构建历史理解框架的常乃德、朱谦之、雷海宗等人明显不同，因而对他们关于中国历史的具体认识并不满意。这在他对当时史学界的评价中可见一斑。他说：“今之治史者，或为无聊考据，或喜作浮浅理论，或袭取外人社会学说，如奴隶社会，封建社会之类，以叙述吾之历史，乃至援据所谓唯物史观，如此等等，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏独立研究，与实事求是之精神。”[2]767这里除了对实证主义史学与唯物史观派明确批评外，“或喜作浮浅理论，或袭取外人社会学说”，无疑包括了对援引西学而构建“生物史观”或“文化形态史观”的常、朱、雷等人的批评了。在相对主义史家中，熊十力与立足于发扬传统学术思想的钱穆在历史理解上有较多共通之处，二人同为现代新儒学阵营，不过钱穆是从史学实践中形成了关于中国历史的“文化生命史观”的哲学理解，而熊十力则从《新唯识论》的哲学构建下转向“认清中国何由停滞不进”[6]的历史探索。以哲學家身份转向史学探讨正是熊十力在二十世纪相对主义史学阵营中的独特定位，而他的哲学家身份又长期遮蔽了学术界对其历史观与史学思想立场的认识。
二、中国历史盛衰进程的划分
通过对史学界研究现状的批判，熊十力从其哲学思想出发，对中国历史的盛衰发展进行了所谓“用心了解自家得失”的“独立研究”，以期回答中国社会的现时代出路。综合他的不同阐述，中国历史的盛衰发展可分为上古至战国中夏民族文化精神与立国精神形成的鼎盛阶段、秦朝大一统至清代中国历史由盛转衰与试图重新崛起的曲折发展阶段与晚清以来的近现代三大阶段。
在第一阶段，熊十力首先肯定了由伏羲至尧舜的上古文明，认为这一时期“科学思想便甚发达”，“政治和社会方面，种种制度的创造，……便已大备。”[1]665此后，夏商周为封建诸侯时代，“春秋迄于战国，渐去封建之习”[7]751，学术勃兴，百家争鸣。这一时期成型的六经确立了中国人做人与立国的特殊精神。而诸侯國并立，争竞切磨，交往频繁，“确是国史上辉煌鼎盛时期”[8]568。
第二阶段又分为由盛入衰的秦汉转折期、魏晋至隋唐五代的大衰变期、宋元明的重新崛起期与清代的崛起进程中断期四个时期。
秦变封建为郡县，汉革秦命，开大一统之局，均为历史巨变。此时上承晚周，“民德不偷，国力极盛。”[9]618但至东汉，社会开始由盛转衰。熊十力说：“吾国衰象，自东汉始著见。西汉，承战国与暴秦之后，以郡县一统之局，与天下休息。及至东汉，则此等局势，已不复有利。而学术与政治等各方面，经西汉以来，二百余年之停滞枯竭，至此而不得不呈衰象。”[2]799
此后由魏晋至五代是大衰变期。“中国之衰，萌于东汉，著于魏晋，极于五季之世。”[2]826此期以魏晋篡弑开衰亡之端，其间虽有隋唐一统并在初唐呈现盛世之风，但不久又出现藩镇与五代的长期混乱。对此，熊十力说：“自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽。吾夏族之衰自此始。”[4]126
宋元明是继魏晋至五代的大衰变后中国社会的重新崛起期。此期针对佛教文化的传入与兴盛，开始以儒学为本作中国文化复兴运动。但宋儒上承魏晋以来的长期衰运，又浸淫在佛学盛行的时代，未能完全承续儒家精神，他们提倡的心性之学是“有体而无用，于物理人事，少所发明，于社会政治，唯诵说古昔”[10]。直至阳明，始别开生面，“民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌生于明季”[11]749，使晚明成为汉以后学术史上最光辉时代。
但到清代，满族统治者为强化思想控制，大倡考据汉学而摒斥心性之学，使宋明以来中国社会的崛起进程出现逆转。“吾民族之复反于衰，实自清始。”[2]831而在中国社会崛起进程中断之际，西方文明东进和鸦片战争使中国被强行纳入到近代文明的新时代中，由此开始了中国历史发展的第三阶段。
熊十力认为，综观远古至清代，中国历史形成了两大变迁：一是上古至战国为本国中原内争时代，同为高深文化竞争切磨，强大而文明;二是秦汉以后自魏晋至清代为本国边塞与中原内争时代，“边塞每以其暴力，而摧中原之文弱”，“吾国社会各方面在此长期中极少进化”，但积极面则在于“边塞人民渐染中原文化。而中原之对于边塞，亦渐去其隔阂，相亲如一体。”[1]725与这两大变迁相比较，在近现代背景下，中西之间的碰撞与交流便成为中国历史发展面临的新挑战与新变迁。中国社会能否解决好这一挑战与变迁，从而上承宋明以来中国社会重新崛起的历史进程而实现新的崛起和强盛，正是中国社会自远古以来进入第三阶段的重要使命。
三、历史发展盛衰根源的阐释
围绕中国历史的盛衰进程，熊十力对不同阶段盛衰转变的根源进行了相应探讨，并以此为指导，为中西文化交汇时代中国社会实现新的崛起提出解决之道。
（一）晚周至秦汉盛衰转向的三大根源
秦汉是中国由上古的鼎盛走向此后大衰变的转折期。对于盛衰转折的原因，熊十力将其归结为当时社会的三大转变：一是民族心理上由崇尚道德转向怀疑道德与迷信暴力，二是政治上由列国并立转向大一统帝制，三是学术上由百家争鸣转向学术禁绝的僵滞之局。
关于第一点，熊十力认为，中国上古至晚周能取得辉煌成就，正在于古圣王对于道德的崇尚与践行。这种对德行的推崇凝结在六经中，成为中国人的作人与立国精神，并经孔孟的提揭而更明确。然而，战国时道、墨、法诸家竟对古圣王的德行予以怀疑，法家更推崇暴力，并借秦的崛起一统天下，从而在民族心理上出现由强调德行向迷信暴力的转变。而依恃暴力的强秦迅速覆灭，这恰是否定道德所致的结果。所以，熊十力说：“昔战国末叶，六国之士非尧舜、薄汤武成为风尚，六国遂以崩亡。而吾民族衰象，便伏于此时矣。”[1]730汉鉴秦亡，改变了暴力政策，到武帝时更将儒家对于五常之德的提倡与政治相结合，但是提倡与帝制结合的道德，实质是利用道德为政治服务。这种工具性的道德到东汉已成为“名教”的牢笼而成为伪道德，到曹操、司马懿父子，则极尽奸鄙险诈。自此，“社会染于污习。以为当国者，只有利害，无有道义;只有骗诈污贱，无复博大高明。因于古圣王行事，不信为实。以此成心习，欲国无亡、种无危，何可得也。”[1]669-670因此，秦汉以后，民族心理上已从晚周以前对于道德的推崇转向对于暴力的迷信与对道德的怀疑与利用，埋下了社会由盛转衰的种子。
关于第二点，他说，自夏商至秦并六国前，虽有天子为共主，实为诸侯国并立。各国面积较小，人口较少。“公朝之政令，达于民间也易。君卿大夫之于人民交接也，亦极密。人民之互相团结而参决国政，又甚便”，因而“民权发达”。[1]689但秦并六国后，“帝制日固，而民治思想被催，人民无有表现其公共意力之机构，漫无组织，朝政昏乱，则任其所为，而夷狄盗贼，反得乘机劫持天下以祸苍生。”[3]144大一统帝制正是中国由盛转衰的直接原因。所以，他说：“秦以后之衰运，实有吕政开专制之端，而刘季定专制之局。……中国式微，实由专制积习使之然。”[8]649-650
关于第三点，他说，中国作为大陆国家，缺少海国交通便利，夏商周正赖列国并立互竞，“此其学术思想所由发达”，因而至战国时代有百家争鸣的局面。但秦汉以后郡县制与专制政体相结合，导致“民生日惫，民德日偷，民智日塞”，“诸子百家之学，恶得而不绝灭矣哉？”[2]754、755如果说大一统帝制是学术衰变的制度根源，那么，由帝制出发的愚民政策则直接导致学术繁荣的终结。首先秦朝禁绝学术，以吏为师;汉代虽改变对学术的排斥态度，但到武帝时“罢黜百家”，官方独尊的儒学以拥护帝制为根本，已非自由活泼的晚周儒学。“中国学术思想绝于秦汉”，“社会停滞于封建之局，帝制延数千年而不变，岂偶然乎？”[12]学术的僵化也是由盛转衰的重要根源。
（二）魏晋至隋唐五代大衰变的根源分析
熊十力对秦汉时期社会道德、政治与学术上的转变所揭示的历史盛衰三根源的思想，贯穿在他对秦汉以后整个中国历史发展进程的理解上。
首先，关于秦亡，熊十力认为，其主要在于否定道德、迷信暴力，外加帝制自为、禁绝学术所致。汉承秦制开四百年统治，正由于改变了对暴力的迷信。它以儒家经学作为统治思想，将专制统治与道德相结合，注重道德教化，而且汉初“儒生确守古义，敦笃践履，故治效可观。”[2]764但道德与专制统治相结合又导致道德工具化的异化，东汉时弊端已现，出现各种名行不符的所谓“名士”，败坏了社会对于道德的信仰之风。中国人做人与立国精神正体现在六经对于人的道德本性的发现。人的道德本性受到怀疑、否定或被视为工具，都将导致人性的扭曲与沦丧，长此以往，民族衰微便不可避免。因此，随着道德的异化以及大一统帝制带来的学术与政治的僵化，到东汉末年，出现“思想界愈益贫困”“党人尚标榜而逐浮名”与“朝野习俗，奢淫贪污”[1]705、706三大衰象，开始逐步落入魏晋至隋唐五代的大衰变之中。
魏晋以后的长期衰乱，熊十力认为主要根源也是道德的沦丧。他说：“吾华民质之劣，国力之弱，乃自魏晋始耳。曹氏司马氏以狗盗之徒，用极卑贱残酷之术，毁天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而杀戮淫掳，凡鸟兽所不能为者，而无不皆为之。”及至唐初虽盛极一时，但承六代之敝，太宗及诸大臣对化民成俗之本并无所知，“是以贞观之政，人亡政息。其后藩镇之祸，黄巢之变，皆惨毒无人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡凶习中于人心至深，其根株不可骤拔故也。”[3]364-365
在道德因素外，专制政治与学术思想也是大衰乱的原因。关于专制政治，熊十力说：“典午至于北宋，胡祸已惨痛极矣。”[2]824而胡祸实是帝制导致的内乱所致，因为“帝者宰割天下，使群黎百姓，无以自献其智与力。故胡祸不可御耳。”[2]825学术上魏晋盛行的老庄思想，“实行不肯修，实学不肯讲”，“弊极于清谈，祸至于招虏。”[2]780佛教对初唐以后社会重新步入混乱更有直接影响。中国文化在汉末呈现衰象后经魏晋逐渐突破汉末的僵化而有上复晚周的多元之风，从而推动了隋唐的统一和兴盛。但短暂兴盛后重归混乱，正由于外来的佛法“于初唐之世而告统一中国之成功”，“自此儒道诸家，寂然绝响。”这是“吾国文化史上之大不幸”[9]620、621-622。因为佛教的宗教遗世思想流弊极大，唐以后中国社会深受其影响，从此，民质偷惰，国力衰落不可避免。
（三）宋元明清崛起进程与中断原因的阐释
宋元明作为中国社会大衰变后的重新崛起期，正在于这一时期开始逐渐恢复远古至晚周所形成的文化传统。宋代开国即倡文教，而周、张、二程诸大儒“始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统，自是而吾民族始知有人道至尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可贵、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。”[4]126-127他们通过揭扬儒家心性之学，重建儒家道统，荡涤了佛教的轮回与迷信思想以及胡俗暴力对人性的颠覆，使中夏民族注重德行的民族精神逐渐自觉。但是，宋儒因深受佛家影响而未能完全承续晚周儒学精神。他们在修养上强调绝欲、主静，政制上“本秦以来帝制之思想而释经”[2]996，未能恢复晚周民治传统;学术上不究诸子，儒家亦“独尊孟氏，于孙卿则犹以异端摈之”[2]801，未能发展出自由多元的晚周学术精神。总之，宋儒未能在心性之学的揭扬中，发展出民主政治与学术自由的全体大用而完成民族重振的重任。
宋儒虽有缺陷，但随着宋学的发展，远古至晚周形成的民治的“治统”与注重自由多元和博文事功的科学思想等“学统”也逐渐得到整理与绍续。如，关于民治思想，熊十力认为，虽然宋儒强调尊君，但到明末，王、顾、黄等人在明清鼎革的反思中“皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制。”[4]127学术上，宋儒虽专注于心性修养，但宋学以义理解经为特征，客观上推进了学术的自由与多途发展，至朱子提倡“道问学”，遥接晚周的科学传统，到晚明王、顾、黄等人上承朱子，“为学尚实测，堪为近世西洋科学方法输入之强援。”宋学发展至此，已全面触及远古至晚周所形成的道统、治统和学统，此时，“民治论出，则数千年帝制将倾，民族义明，而文化优崇之族类，方得独立自由。历算地理诸学，是时讲者亦众，科学亦萌芽焉。”[2]845
熊十力认为，如果中国社会能沿着晚明学术指引的方向继续前行，中夏民族必将实现新的崛起。但不幸的是，满清入主中原，为加强对士人的控制，提倡考据而排斥心性义理，从而中断了宋明以來的民族、民主与科学思想的发展，使中夏民族重新崛起的任务只能在面对西方入侵的近现代背景下才能最终完成。对此，他说：“清儒反对高深学术，而徒以考据之琐碎知识是尚，将何以维系其身心，何以充实其生活？……其不足以应付现代潮流而措置裕如，固其势也。”[2]821
（四）近现代中国社会崛起道路的理论结论
通过对中国历史不同时期盛衰转变根源的探讨，熊十力将道德、政治与学术视为影响中国历史盛衰发展的三大要素。三者相互关联，共同主宰着中国历史盛衰转变的进程。与这三要素相联系的中国文化的道统、治统和学统的揭扬和遮蔽，也就不仅成为理解中国历史盛衰转变的关键，更通过中国历史盛衰进程原因的系统阐释而成为理解近现代中国社会能否完成宋明以来重新崛起使命的密钥。而熊十力认为，明末萌发的民主、民族与科学思想，“清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路”[11]749，因此，借助于“西洋文化相类之思想输入，以刺激之”，晚明所开辟的民族、民主与科学思想等中国文化固有的道统、治统与学统，“必因外化之助，而发扬光大”[2]786，从而实现中国社会在近现代的新崛起。
对于这一未来的民族发展道路，熊十力充满信心，他在抗战时期即展望说：“吾确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的因素，而有所改造。”[1]727-728所谓“吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化”，其内容正是既要发扬中国文化最根本的道德心性之学，又要积极吸收西方文化的民主与科学。这种合道德、民主与科学为一体的新文化，正是借西方的民主与科学思想的刺激而发扬晚明学术所开辟的民族、民主与科学思想等中国文化固有的道统、治统与学统的必然结果。他认为，这种新文化所揭示的历史道路，不仅“救族类之亡，亦即以此道拯全人类”[4]35。它既是中国近现代社会的救治与崛起之道，也是以侵略为雄而陷人类于自毁之途的西方社会的救治与发展之道！
四、思想特点与历史影响
通过对熊十力中国历史盛衰思想的梳理可以发现，熊十力在继承中国史学注重从道德风俗论盛衰的思想传统上，又突出了学术与政治制度在历史盛衰转变中的作用，并且从古代史学注重政治史、朝代史转向了文化史与社会发展史角度的探讨。而他的中国历史盛衰探讨又无不联系着他的“体用不二”的哲学思想的内在统摄与中西文化的比较视野，从而使其历史盛衰观具有更为深刻的理论特征和广阔的思想视域，在理论上既克服了传统史学盛衰观中循环论与倒退论思想，又将中国历史的盛衰探讨与世界历史的变动发展联系起来，具有明显的现代内涵。与此同时，他在中国历史盛衰发展的阐述中所谓晚周时期中国的民权与科学思想都已“发达”、六国崩亡于“非尧舜、薄汤武”的道德风尚以及秦汉帝制的确立归根于“商鞅、秦孝、吕政之霸王主义”和“刘季无知”[8]649等论述，又无不具有强烈的主观色彩;而他以民族文化精神的传承发展与遮蔽中断来衡判中国历史的盛衰变迁，完全忽视物质生产等经济因素在历史变迁中的作用，这种文化生命史观的片面性与他自己强调的“须综观全部”也有明显的冲突。
熊十力中国历史盛衰观的上述特点，与他相对主义史学立场强调史家主体性的发挥以及哲学建构与文化史研究的思想密切相关。正如相对主义史学的重要代表雷海宗所说：“历史的了解虽凭藉传统的事实记载，但了解程序的本身是一种人心的内在活动、一种时代精神的表现、一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。”[14]因此，透过熊十力的历史认识，可以折射出熊十力以及现代新儒家群体对于宇宙人生以及近现代中国社会时代精神的独特理解，从而深化关于熊十力以及现代新儒学思想的认识。
作为现代新儒学发展的关键人物，熊十力对于中国历史盛衰根源的探讨及其揭示的中国近现代社会崛起道路的思想，对其门人弟子有重要影响。五十年代，其弟子牟宗三明确提出道统、政统与学统的“三统并建”，将其视为中国文化发展的现时代道路。虽然牟宗三认为中国古代“有道统而无学统”，“有治道而无政道”[15]，并不认可中国古代已含有民主与科学，但是，从相对主义史学立场到从道德、政治、学术角度对中国历史的盛衰总结以及关于中国近现代社会融道德、民主与科学为一体的崛起道路的認识，二人同出一辙;只不过熊强调通过对“尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统”的发掘与继承而发展出现代社会所需的道德、民主与科学，而牟则突出对儒家道统的“自我坎陷”而创立现代性的民主与科学的“政统”与“学统”。一主继承，一主创新，但强调道德、民主与科学“并建”的近现代中国社会出路的致思结论则完全一致。因此，从思想史的发展看，熊十力关于中国历史盛衰根源的三要素以及中国近现代社会崛起道路的认识无疑为牟宗三“三统并建”说提供了直接的理论基础和致思架构。但长期以来学界关于牟宗三“三统并建”说的研究却完全忽视了熊十力的理论奠基与思想贡献，不仅遮蔽了对于“三统并建”说的发展脉络与传承嬗变的深入探讨，也忽视了对于这一学说赖以确立的相对主义史学立场理论局限性的批判性认识。
相对主义史学，作为熊、牟探讨中国历史盛衰以及近现代中国社会出路的共同立场，由于过于强调历史认识的主体性而忽视了历史客体对于历史认识主体的制约，因而很难揭示历史发展的客观真相而发挥其史学的致用功能。至于熊、牟以及现代新儒学中以史学名家的钱穆，他们在相对主义史学立场上所秉持的文化生命史观，视文化生命或文化精神为历史发展的决定性因素，将经济活动排除在历史变迁的视野之外，这种片面化的历史观正是相对主义史学理论局限的突出显现。因此，无论熊十力还是牟宗三，他们在中国历史盛衰根源探究中所揭示的中国近现代社会的崛起道路，只能成为一种缺乏深刻的社会历史基础的思辨哲学观念建构的产物，从而对中国近现代社会的实际发展进程也就很难发挥积极的致用功能了。这也是近一个世纪以来熊、牟等几代新儒家学者试图以儒学为主导来回答中国以至人类社会现代出路问题，但“事实上他们留给后人可资借鉴的却只有本体论意义上的人生哲学”[16]，在“外王”的社会历史领域收效甚微的重要原因所在。因此，对现代新儒学而言，只有通过历史认识立场的批判性反思，以更全面的史学观与历史观为指导，才可能实现对于中国历史盛衰发展根源的深刻揭示，从而正确认识中国近现代社会的发展道路，实现自身理论的创新性发展。
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[责任编辑：卢红学]