高中政治的哲学范文第1篇
［摘 要］ 建设社会主义政治文明命题的提出，是对马克思主义政治文明理论的创新和发展。在建设中国特色社会主义政治文明的过程中，注意从马克思主义的哲学视角考量这一命题，以与时俱进的理论品质把握其时代内涵；以唯物史观的人民主体论把握其精髓；以联系和发展、普遍性与特殊性相统一原理追问其方法论倾向，具有学理的意义和紧迫的现实意义。
［关键词］ 政治文明 与时俱进 唯物史观
建设社会主义政治文明命题的提出，是对马克思主义政治文明理论的创新和发展。在建设中国特色社会主义政治文明的过程中，我们必须注意从马克思主义的哲学视角考量这一命题，以与时俱进的理论品质把握其时代内涵；以唯物史观的人民主体论把握其精髓；以联系和发展、普遍性与特殊性相统一原理追问其方法论倾向。当前，从马克思主义的哲学视角考量社会主义政治文明的命题，具有学理的意义和紧迫的现实意义。
一、以与时俱进的马克思主义理论品质把握政治文明的时代内涵
政治文明是人类文明的重要组成部分，它反映了人类社会在政治领域的进步状态，是人类社会在政治生活过程中所创造的一切积极成果的总和。它既包括已经创造的、凝结为历史的进步成果，也包括正在创造、还处于发展当中的符合人类进步需要的现实政治进程。因此，政治文明既是一个历史的范畴，也是一个现实的范畴，既有静态的历史成果，也有动态的现实进程。另外，政治文明还表现出不断演化的历史特性，并非一成不变。历史上有些曾经是进步的、积极的、适合当时社会需要的某些政治形态、政治因素，会随着社会的发展、历史的变迁而走向消极、没落、甚至反动。
政治文明最早产生于原始社会末期向奴隶社会过渡的过程中。迄今为止，人类社会已出现了奴隶制政治文明、封建社会政治文明、资本主义政治文明和社会主义政治文明等形态的政治文明。关于政治文明的内涵，不同的政治学家具有不同的解读。按马克思主义的政治观，政治(文明)是经济的集中表现，是阶级矛盾不可调和的产物，从来就不存在超阶级的一般性政治文明。作为社会的上层建筑，在阶级社会里，政治文明总是要反映它所赖以存在的经济基础以及在这种经济基础上形成的阶级关系的要求。马克思在《哲学的贫困》中曾指出，当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上。恩格斯也说，国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并且在一切场合在本质上是镇压被剥削阶级的机器。列宁更明确指出，国家是维护一个阶级对另一个阶级的统治的机器。在谈到巴黎公社的选举制时，马克思特别强调，这是一种新的制度，因此不能像资产阶级普选制那样，为了每隔三年或六年决定一次，究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和镇压人民。列宁也指出，每隔几年决定一次究竟由统治阶级中的什么人在议会里镇压人民、压迫人民——这就是资产阶级议会制的真正本质，不仅在议会制的君主立宪国是这样，而且在最民主的共和国内也是这样。
上述马克思主义经典作家的政治文明观无疑有其深刻、精辟、正确的一面，但这并不意味着马克思主义经典作家们就完成了对于政治文明的终极认识，其它相关政治文明的认识论断就毫无是处。我们应当看到，马克思主义的政治文明观主要是基于从社会对抗的视域，从资本主义必然要被社会主义所取代这一历史趋势得出的正确认识。实际上，除了其阶级性之外，政治文明还有其最一般的社会属性、公共管理职能，特别是随着时代的发展、社会的进步，当阶级矛盾、社会对抗通常不再居于主要矛盾的情况下，政治文明的这种最一般属性就愈益凸显。
从人类文明产生的过程来看，政治文明是社会分工的产物。人类社会产生伊始，就存在着一定的公共事务和公共利益，只是最初这些公共事务和公共利益是由社会所有成员共同承担和共同维护的。后来，随着生产的发展，社会生活规模的扩大并复杂化，社会愈加需要赋予部分成员以某种权力，执行维护社会共同利益的社会职能。这样，就出现了从事单纯体力劳动的广大群众与从事管理事务的部分成员之间的分化，从而作为最一般属性的维护公共利益的政治文明也就开始发生了。
尽管在阶级社会中，政治文明具有阶级压迫的统治属性，但其最一般的公共管理属性依然继续存在着、发展着，而且随着社会公共事务的扩展，这种管理的职能也在不停地扩展着。不论哪一形态的阶级社会，统治阶级从维护自身统治出发，都必然需要尽可能完善地管理公共事务、维持正常的社会秩序。历史上无数的朝代更迭、社会变迁，其实就是公共事务管理有失妥善、社会秩序遭到破坏从而导致阶级矛盾激化的结果。这也就是说，政治统治必须以执行某种社会职能为基础，只有在它执行了一定的社会职能时才能延续下去。完成社会职能是政治统治的合法性基础。
总之，政治文明的社会管理属性先于其阶级统治属性而存在，社会属性是政治文明发展的归宿。政治属性和阶级属性孰为本质孰为现象的问题，其实是一个所谓本质现象“二元对立”的问题。按照当代西方哲学特别是后现代主义的对于传统哲学的反叛，本质现象不过是一种极其简单化的思辨模式，而这种思辨模式并不能直接反映或表现整个世界的复杂多变性，更不反映万事万物的普遍规律。“现象的背后还是现象”，二者的对立完全是主观臆造的，并不是事物的实然状态。
政治文明的这种最一般的社会管理属性反映在东西方的政治思想史上也是清晰可见的。比如亚里士多德就说过，政治是指“公共的善”或“群体的善”，是有关城邦公共利益的管理活动。近代以后，多数西方政治学家也把政治界定为国家的管理活动和管理制度，政治的范围与国家的范围大体相同。在我国古代到近代，同样拥有这一思想，孔子就说：“政者，正也”；“治者，理也。”又说“不在其位，不谋其政”；孙中山先生也说：“浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人之事就是政治。”
对于马克思主义政治文明观中主要坚持其阶级属性而把社会属性仅仅视为阶级属性的表象、从属的倾向，无疑我们应当坚持发展的观点，坚持马克思主义本身与时俱进的高贵理论品质以发展马克思主义，从而准确把握政治文明这一概念的时代内涵，并最终用以指导有中国特色社会主义政治文明建设事业。
当前，坚持与时俱进的马克思主义理论品质，准确把握政治文明的现时代含义并指导我国的政治文明建设，其主要意义在于两个方面：其一，这有助于我们避免“泛政治化”的错误倾向，特别是避免重犯阶级斗争扩大化，“以阶级斗争为纲”的严重历史错误，从而使我们能够坚定不移地贯彻社会主义初级阶段的基本路线，始终代表最广大人民群众的根本利益，切实有效地加强政治文明建设；其二，在建设社会主义政治文明的具体过程之中，有助于我们以一种海纳百川、放眼世界的眼光，把握时代脉搏，确立一种公共管理的精神理念，从而有效地推动当前的政治改革，切实提升执政党和人民政府的公共管理水平。
二、以唯物史观的人民主体论定位社会主义政治文明建设的精髓
马克思历史唯物主义认为，只有人民才是历史的创造者，是推动历史前进的基本动力。因此，我们必须以历史唯物主义的人民主体观来把握社会主义的政治文明建设精髓。社会主义政治文明建设的中心内容和终极目标就在于实现人民当家作主为特征的社会主义民主政治。
当前，由于我国政治体制尚不完善，法制观念淡薄，监督机制运行不畅，权力凌驾于法律之上的人治现象并不鲜见，我国的人民民主的总体水平是有限的。要提高人民民主水平，首要的一条就在于尊重和充分发挥人民自主和自治能力。具体而言，必须做到以下几点：首先，必须依法保障人民参政、议政权。这就要求开辟行之有效的参政议政渠道，不但要使“两会”代表真正发挥其作用，而且还要注意使非“两会”代表的广大人民群众也有参政议政机会。实践证明，代议制民主也是有缺陷的，它容易为少数人所操纵。比如对于社会众多的弱势群体问题的解决，这已不是简单的照顾、倾斜，由社会的强势集团安排其何去何从，而是要倾听弱势群体的意见，由他们按照自己的意志来决定自己的命运，以求问题的根本解决。其次，必须依法保障人民的知情权。即让普通百性能及时知道非国家机密的一切重要的民情国事。列宁曾指出：一个国家的力量在于群众的觉悟，只有当群众知道一切，能判断一切，并自觉地从事一切的时候，国家才有力量。再次，必须依法保障人民的监督权。即让人民依法对党和政府实行有效监督。按照政治学的一般理论，一切权力均来自人民的授权和委托，人民是权力的最终源泉。人民授权，就必然对权力实行监督，而权力本身又有扩张的趋势，其本性是不愿接受监督和约束的。因此，没有人民对于权力的有效监督，其结果必然导致权力滥用、政治腐败。
我国是人民主权的社会主义国家，其政权性质本身就决定了人民民主的内在诉求，这为实现人民民主奠定了坚实基础，但这并不意味着人民民主的自动实现，这里还存在着一个落实的问题。人民的参政议政权、知情权、监督权都是基本的民主权利，但要我国当前政治生活中又最缺乏。某种程度上完全可以说，正是这种最基本的民主权利的阙如，才导致政治领域内问题丛生，社会政治文明水平与社会经济的发展水平不相适应。
同时，我国的人民民主，还存在着一个如何正确处理党的领导和依法治国之间的辩证关系的问题。社会主义政治文明，实行人民民主，必须坚持党的领导；但同时，党也必须接受人民的监督。这二者的结合点就是政治——法治，即通过法治手段达到二者统一和协调。就人民民主而言，法制是保障。正如邓小平所说：“为了保障人民民主，必须加强法制，必须使民主制度化、法律化。”对党的领导而言，依法治国，则意味着“依法治党”、“依法治官”、“党必须在宪法和法律范围内活动”。
与马克思历史唯物主义的人民主体观相对立的，就是对所谓政治精英及其作用的极力鼓吹和神化。关于政治精英的作用，马克思主义的唯物史观并不否认，甚至认为其作用是非常关键的。就中国革命而言，如果没有毛泽东，中国的革命事业必然要在黑暗中探索得更久一些，但归根结底中国革命的胜利仍然是中国人民革命的胜利。唯物史观反对的是漠视人民群众的力量，无限鼓吹甚至神化政治精英的作用。这种精英论在中国历史上曾非常突出。比如，中国古代的政治思想中就不乏“明君圣主”的理念，而把人民视为愚民、一盘散沙、“棋子”，把对人民的统治视为“牧民”。这种思想甚至在新中国建国后一直到今天在部分人的思想深处依然存留着。具体说，这种思想又分为两个方面：其一就是政治家本身将自身神圣化，否认人民的主体性、主权性，视人民为“棋子”，实行愚民政策，肆意借重人民力量专权擅权，大搞权力异化；其二则是人民自身缺乏主体性观念，一味期待“开明君主”或者所谓政治精英的赌博押宝心理。无论是哪种形式的精英思想都有其深刻的危害性，都是对于人民主体论的背叛和抵制，都不利于社会主义政治文明建设。
三、用联系和发展、普遍性和特殊性相统一原理架构社会主义政治文明建设的方法论倾
向中国作为一个现代化的后发展国家，曾经历过长期的农业文明，有着相当浓厚的传统政治文化。这是一种以儒家学说为中心，家长本位、自律本位、权力本位和平均本位的政治文化。它强调权力的集中、社会的高度一致、严格的等级界限以及用伦理道德治国。对于这种传统政治文化，以往我们过多地将之视为中国现代进程的阻碍。另一方面，传统的道德标准、价值观念、文化心理又深深植根于人们心中，在日常生活中顽强而坚韧地、潜移默化地发挥着作用。结果我们一面打倒了自身的传统，割断了政治文化向前发展的基础，另一面又总是强调西方理论的不同质性、不适应性、应用的局限性，其结果以致使我们无所适从，无法找到一条通向现代政治文明的新路。
历史证明，对于以儒家学说为核心的传统政治文明，我们不能妄自菲薄，简单的视之为封建文化，这是一种粗暴的形而上学的观点。我们必须以马克思主义的辩证发展观来认真对待，把它作为一种宝贵的政治资源来利用、弘扬，以一种全新的视角去审视、解读传统政治文化，挖掘其中有利于当今工业社会、信息社会发展需求的精华部分，从而使我们在政治文明建设上走出一条既不是全盘西化，又继承传统且高于传统的实际路子，真正使传统与现代相融合，架构起中国特色的社会主义政治文明。实际上，诸如儒家学说的诚信伦理制度、隋唐以来的文官制度、明清以降的三省六部制、孙中山的“五权学说”等等，无不闪烁着睿智的政治文明精神光芒，都是我们可以利用的极其宝贵的政治文化资源。
在社会主义政治文明的建设过程中，如何对待西方特别是资本主义国家成熟的政治文明是我们必须面临的又一态度问题、方法论问题，究竟是固步自封、戴着有色眼镜看待西方的政治文明，还是坚持普遍性特殊形相统一原理，努力借鉴西方政治文明中带有普遍性、规律性的成份为我所用，其答案也是不言自明的。
中国是一个有着悠久历史的农业文明国度，曾经养育出了独具特色的东方政治文明。直到现在，某种程度上说我们也还是一个农业国，因为十几亿的人口中农民占了三分之二强。作为一个跃进式的后发展国家，尽管我们在现代工业文明建设方面取得了举世瞩目的成就，综合国力与日俱增，但不容否认的是我们的工业文明依然落后于西方，相应地，基于工业文明的政治文化、政治文明更是不及西方。这种工业文明下的政治文明是以韦伯的官僚制理论、古德诺的政治—行政二分理论等为中心内容，其特征主要是制度本位、法制文明，强调政治—行政二分、程序合法、适法平等（法律面前人人平等）、民主政治以及在经济方面对市场进行必要而有限的干预。就中国的政治文明建设而言，最为阙如、最不成熟的也正是这种现代工业政治文明。目前，信息产业革命正在全世界范围内发生并方兴未艾，特别是西方国家正在向后工业文明、后现代社会过渡。相应地，其政治文化也表现出一种过渡趋势。就当前来看，这种政治文化主要以后现代主义为指导，以新公共管理理论为代表，强调多元、个性、自主、人文关怀，要求政府施政具有服务理念、市场精神，也就是“师法企业”，追求实效、效益而不仅仅是效率，积极引导而不是一刀切式的整齐划一等。就此而言，这也是国人在政治文明建设上面临的一个崭新而紧迫的课题，因为就我国的局部地区来看（而且是十分重要的地区），其向后现代过渡的态势也是显而易见的。
总之，作为一个向现代化跃进式追赶的后发展国家，在深化改革、发展市场经济、越来越走向世界、融入世界，同时又必须发展自身特色的情况下，我们很难想当然地置西方文明于不顾，闭门造车、“独辟蹊径”、关起门来奢谈建设中国特色的社会主义政治文明。坚持马克思主义，必须更善于坚持马克思主义与时俱进的高贵理论品质，发展马克思主义。坚持是为了发展，是为了更好地指导中国特色社会主义的建设事业。正如我们说马克思主义具有普遍的指导意义一样，西方任何时期任何国家的政治思想家的政治哲学思想，或者某个国家的政治文明制度，只要是具有普遍的进步意义，我们就应该说，这些政治哲学思想、某国的政治文明制度要义，一样具有普遍的指导意义；其不仅属于某个国家、属于西方，而且是属于整个人类的。
参考文献：
［1］《马克思恩格斯选集》第1卷、第3卷，人民出版社1972年版。
［2］《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版。
［3］《列宁全集》第26卷，人民出版社1959年版。
［4］ 十六大报告 ，人民出版社2002年版。
［5］ 梁木生：《政治学》，武汉出版社、科学出版社2002年版。
［6］ 杨光斌：《政治学导论》，人大出版社2000年版。
［7］ 俞可平：《政治与政治学》，社会科学文献出版社2003年版。
责任编辑 刘金旭
高中政治的哲学范文第2篇
摘 要：全球都市化是都市从地方体向全球文明体转变的进程中，对传统意义上原始地方的摒弃和对全球尺度的自我理解、自我批判与自我奠基。全球都市化的当代出场是对传统都市尺度的颠覆，遵循着都市地理学和都市政治两条逻辑铺展开来，是对都市整体性、矛盾性和潜在性的深刻体现，与传统哲学在认识论中存在诸多矛盾和分歧。因此，构建全球都市化的元哲学需要构建以对话、实践和改造世界相统一的哲学话语，打造全新的人文主义，从都市实践中升华理论。
关键词：全球都市化;尺度转向;内在矛盾;元哲学
作者简介：赫曦滢，东北师范大学马克思主义学部副教授，法学博士，主要研究方向：国外马克思主义（E-mail：he-xi-ying@163.com;吉林 长春 130000）。
基金项目：国家社会科学基金青年项目“基于人类命运共同体理念的空间正义重塑研究”（18CZX004）
都市已经不仅仅是一个关系性的空间范畴，也表征着思想、想象或者行动，是理论抽象过程的“副产品”，成为当前学术界理解全球发展状况的元叙事。都市化创造了全新的都市言说情境，差异性的事物有序存在并传达着社会关系的本质。在全球化语境中，对都市化的批判、反思与审视已经成为西方社会理论具有代表性的主题。无论是亨利·列斐伏尔（Henry Lefebvre）的“都市社会”、尼尔·布伦纳（Neil Brenner）的“全球尺度城市化”，抑或是安迪·梅里菲尔德（Andy Merrifield）的“都市马克思主义”、克里斯蒂安·施密德（Christian Schmid）的“重建都市性”，他们共同的理论指向都是对全球都市化进程中暴露出的矛盾和危机进行反思，为研究建成环境和重构城市理论提供结构性框架。就理论脉络而言，当前的全球都市化研究多由新马克思主义者引领，倾向于使用政治经济学的方法，研究全球尺度下的都市体系，超越城乡二元观念，“进化”都市研究的范式。本世纪的第二个十年，都市化的“尺度”已经发生了质的变革，从地域尺度上升到全球尺度，都市已经成为全球政治、经济和社会空间转型的呈现。此时，对都市理论进行反思的迫切性不仅仅反映在来自于全球都市化时代所引发的理论困境层面，更是应对来自于城市化对人类发展带来的现实冲击，迫使人们探寻超越全球危机的现实路径，探究都市元叙事的理论逻辑。
无论是对经典作品的研读，还是对都市现实的诠释，对都市问题的反思总是立基于理论上的切问近思，即所谓的切己之问与近身之思。这种切问近思隐含着对城市元问题与元叙事的探求。
所谓对当代都市问题进行元哲学的把握与叙事逻辑的清理，正是从这个角度切入的。当下如火如荼的都市化，实际上反映了深度全球化的历史进程。社会分工的细化使人类交往突破了城市、区域和国家的界限，世界的所有角落都成为统一生产体系的组成部分，也为全球都市化提供了根本发展动力。以马克思主义为基础，结合都市实践建构符合时代特征的都市哲学，是完成马克思主义哲学当代出场路径的重要尝试。从本文探讨的主题而言，主要是指从马克思主义的立场探讨全球都市化的当代出场，阐明都市发展的“尺度”转向，审视其中存在的内在矛盾与哲学危机，进而构建都市元哲学，创新都市哲学的出场范式。
一 现实诠释与全球都市化的当代出场
众所周知，列斐伏尔在《城市的权利》一书中首次提出了“全球都市化”的概念，并论述了“完全都市化”和“都市社会”的图景。对于这一概念的深入探讨出现在《都市革命》一书中，列斐伏爾通过建立都市化空间的全球“结构”或“网络”，预见了资本主义都市化的“泛化”[法]亨利·列斐伏尔《都市革命》，刘怀玉、张笑夷、郑劲超译，北京：首都师范大学出版社，2018年，第66页。。他的论述为我们探究当前的都市化进程的走向提供了可参考的起点。本文的中心并非是探讨“全球都市化”的是非功过，也并非宣扬整个世界已经成为单一、完全集中化的都市。相反，我们要触及这样一个命题：人类社会生活的命运将会随着都市化的不断运动而发生轨迹上的根本变革，这一变革将直接影响我们的日常生活和政治命运。
1.全球都市化的现实诠释
新世纪以降，全新的都市化时代已经来临，城乡区分的预设区分已经被打破，都市已经跨越了传统意义上的区域和地方尺度，成为了具有全球尺度的网络体系。因此，我们有必要调整研究方法和创新理论，以“全球都市化”为切入点重新认识都市的发展。全球都市化具有如下典型症候：
其一，从地理模式角度看，都市化正展现出地理规模不断扩大的新形态，横穿和渗透的不断加剧最终打破了城乡二元格局。一度局限于历史中心的城市概念已经被全新的都市生活方式所打破，过去的郊区、农村都已经变为城市副中心，人口集聚、多中心的城市聚落正在形成。
其二，从经济联系角度看，纵观全球主要的经济体和区域经济组织，针对空间施策的经济行为正在不断增加，这促进了横跨广大区域的跨国投资和城市发展。在全球都市化时代跨国资本不会仅仅关注传统的都市中心，而是将目光转向洲际交通廊道和大规模的跨国基础设施建设，通过构建覆盖全球的通讯和能源网络、自由贸易区和跨国经济组织形成广泛的空间管制和积累网络。
其三，从空间管理和社会重构的角度看，随着全球都市化的推进，都市社会运动将会孕育出新的载体，固化新的利益集团。当代都市作为社会运动的发源地将会发挥更加重要的作用。都市成为全球资本主义和新自由主义的策源地，其空间的公共性和差异性将会给集体行动提供新的地域基础。
综合上述理解，我们所谓的全球都市化乃是指都市由一个地方体向全球文明体转变的过程中，对传统意义上原始地方的摒弃和对全球尺度的自我理解、自我批判与自我奠基。传统意义上的地方被不断更新与重塑，自然界演化与都市化进程趋于同步，具体内容体现为地方的衰落与全球话语的纷呈，在丧失了地方绝对权威的基础上，如何构建包含差异的自由与公正的全球空间是全球都市化关注的核心所在。具体来讲，都市空间已经成为理解全球经济、政治和社会生活的重要视角，资本主义制度和全球生态都可以在全球都市化制度的重构中获得全新的理解。
2.全球都市化研究的当代出场
全球都市化是将都市体系放置于全球的尺度下加以考量，意味着经过长期的衍化，传统上远离都市的乡村地区也被纳入都市化探讨的范畴。构建全新研究视角的根本目的是为了超越城乡二元论，进而实现都市研究范式的“进化”与变革。全球都市化的当代出场需要对都市研究的内涵与理论进行全面“升级”，为了证明其合理性与有效性，其内容应当涵盖如下研究尺度的转换：（1）都市化的概念尺度从点状分布的城市拓展到城市群、城市带或巨型城市走廊;（2）都市的功能从中心向外蔓延，逐渐扩展到城市副中心或城市外围;（3）都市社会已经涵盖了传统的乡村和自然界，成为其组成部分;（4）纯粹意义上的自然界已经走向终结，一切自然环境都已经统摄于都市化的影响之下BRENNER N. Implosions/Explosions：Towards a Study of Planetary Urbanization. Berlin：JovisVerlag，2014，p16.。所以，都市化已经成为当今世界的主流形态，“空间修复”已经在全球尺度下展开MERRIFIELD A.The Urban Question under Planetary Urbanization. International Journal of Urban and Regional Research，2013，37（3）：909-922.。毫无疑问，要恰当地理解当今社会，都市化已经成为不可回避的尺度，其重要程度不亚于现代化、工业化和民主化进程，是理解现代资本主义社会及其本质的重要维度[法]亨利·列斐伏尔《都市革命》，刘怀玉、张笑夷、郑劲超译，第47页。。全球都市化的进程并非一蹴而就，而是一个已经长期存在的学术问题。但是，在都市研究的思想史上，由于各种原因，对都市重要性的强调始终不足。因此，我们现在探讨“全球都市化”就是为了恢复都市在当代社会研究的中心位置。从两条逻辑线索出发，勾勒全球都市化研究的图景，厘清其当代出场的路径。
全球都市化研究的历史虽不漫长，但由于其复杂性和多样化，其研究逻辑经历了多次流变与转换，要准确地将其分类并非易事。从历史的长视角加以分析，城市研究可以从外化的地理现象和内化的政治意义两个角度进行理解，由此可以将其分为两条逻辑：其一，是强调从都市地理学的视角研究都市全球化，注重对都市化现象进行动态解析，从流变性与动态性角度把握不同尺度和边界的城市现象。都市地理学受哲学、现代技术和邻近科学的多重影响，通过消化西方的各种城市理论形成了理解城市空间形态的路径。布伦纳认为如果城鄉边界意识被打破，城市认识论的基础就将被打破，我们需要重构“表象”（nominal essence）和“本质”（constitutive essence）两种认识论。前者注重对空间现象与构造进行描述，后者则侧重探讨其机理与演化进程。全球都市化注重对后者的研究BRENNER N. Theses on Urbanization. Public Culture，2013，25（1）：85-114.，认为空间形态并非是固化的，也不会被时间序列所割裂，而是既相互冲突又相互联系MARCUSE P，VAN KEMPEN R. Globalizing Cities：A New Spatial Order？. Oxford：Blackwell Publishers，2000，p128.。全球都市化研究主要关注三个层次的空间生产，即建成环境生产、知识生产和意义生产LEFEBVRE H. The Production of Space. Oxford：Blackwell，1991，P89.，这是列斐伏尔对全球都市化研究的重要贡献之一。具体研究方法上，他们探索了“去边界”的空间可视化表达方式LEFEBVRE H. State，Space，World：Selected Essays.Minneapolis，MN：University of Minnesota Press，2009，P45.，探索了全新的研究思路。从都市空间构型的角度看，全球都市化研究主要沿着三个方向展开：（1）探讨城市景观的“创造性毁灭”问题，研究新旧空间如何互动，其背后的深层次经济政治根源;（2）构建都市地理学，探讨都市化与社会演进之间的关系，资本主义扩张对都市化进程的影响;（3）研究都市社会和政治运动问题，分析都市化对社会环境、社会空间和日常生活的政治影响BRENNER N. Theses on Urbanization. Public Culture，2013，25（1）：85-114.。
其二，是强调从政治意义上理解全球都市化，探讨都市化的政治影响，将全球“城市社会”的到来看做资本扩张的根本结果MERRIFIELD A.The Urban Question under Planetary Urbanization. International Journal of Urban and Regional Research，2013，37（3）：909-922.。在全球都市化时代，地域联系明显增强，利益博弈、都市政治和空间权力的争夺进入白热化，传统的政治理念正经历着前所未有的挑战WACHSMUTH D，BRENNER N. Introduction to Henri Lefebvre’s“Dissolving City，Planetary Metamorphosis”. Environment and Planning D：Society and Space，2014，32（2）：199-202.。由此，在全球都市化的带动下，全新的政治格局正在酝酿。
对以上进行综合分析可见，两条逻辑的表现形态虽有差异，但皆具备一个共同点，即以全球化为问题呈现的背景，目的是实现都市化的研究转向，表现出认识论的二元分裂。一方面，对全球视野的强调使都市化的传统概念受到挑战，围绕都市化的全球变革将引起总体性的都市革命。同时，新马克思主义学者提出的“全球都市化”命题，天然带有激进的批判意味，强调了全球变革的必然性;另一方面，一些“后现代”和“比较城市化”学者将研究重点放在了发展中国家的城市经验方面，希望引进多样性来推动方法革新和观念升级SCOTT A J，STORPER M. The Nature of Cities：The Scope and Limits of Urban Theory. International Journal of Urban and Regional Research，2015，39（1）：1-15.。尽管存在各种分歧，但不可否认全球都市化已经成为不可回避的研究命题和新的理论增长点。
二 全球都市化的检视：思维特点与内在矛盾
全球都市化是社会的普遍变革，都市不仅仅是工业与资本主义的上层建筑，而且是生产力与生产关系的重要环节。从历史角度和共时性的角度看，都市化摧毁了传统的农业社会，除了建筑环境与物质结构发生变革外，个体与群体安身立命之基础也被重新设定，这是来自于对都市现象普遍性、整体性和过程性的“理性”思考。都市化是时空交错的过程，必须通过辩证的总体现象才能理解那种不可归类和原始的混沌性。全球都市化标志着批判城市理论的转折点，全新的“都市”思维正在孕育，关于都市社会的探讨始终处于冲突与紧张中，以至于反对乃至颠覆的声音一直不绝于耳。因此，我们需要对全球都市化进行全面的检视，既抓住这股思潮的思维特点，又分析其内在矛盾，从构建全球都市化元哲学的高度剖析其内在逻辑。
全球都市化理论的问题意识，是和当代社会的转制紧密联系的，其核心的问题意识是如何论证全球化都市化的正当性与合理性，以及如何确立其文化法权地位。通过对这一理论的检视，可以梳理其如下思维特点：（1）将城市研究的重点从形态研究拉回到过程研究，肯定空间性并非是资本主义发展过程中的次生特征与景观，而是其基本存在基础。同时，都市形态的短暂性与浮动性决定了它是一个不断变化的存在，只有从整体性角度把握才能真正了解其轨迹与变化节奏;（2）都市化是一种非同寻常的集中化以及一种广泛的爆裂，都市社会中充满复杂性与矛盾性的形态只有通过资本主义的社会特征才能完美地理解，都市化的结果不仅仅是改变了社会经济结构，也变革了市民的生活体验与日常生活;（3）全球都市化并非是一个完成形态的定义，而是一个具有启发性的潜在性存在，城市空间作为一个越界和替代性的社会想象，在“差异化”“多样性”“具体乌托邦”和“城市权利”等概念中都会投射出能量。
通过对全球都市化的检视，我们发现都市化在造成物质形态变迁的同时也导致了意识形态的认识矛盾，这种矛盾需要从元哲学的角度加以矫治。列斐伏尔在《元哲学》（Métaphilosophie）一书中，向我们分析了全球都市化理论与传统哲学在认识论中存在的内在矛盾与分歧，以及他对一些基本哲学概念的认识。
第一，哲学的范畴问题。在传统的认知中，哲学家处理的是抽象的思想，纯粹的概念，往往没有社会内容，而且他们往往不太與日常公众接触。日常生活并没有延伸到哲学的层面，没有被哲学所打动。因此，哲学遇到了抽象与具体之间的分裂。列斐伏尔认为，全球都市化需要在日常生活中扎根，需要一种创造性的，诗意的和活跃的冲动，实际上是三者的结合，将理论和实践统一起来，形成转化和创造性的突变，变成一种富有成效的对抗。列斐伏尔说：“全球都市化应该是元哲学的思想，去想象和提出新的形式，或者说是一种新的风格，它可以在实践中构建自己，通过改变日常生活来实现哲学的追求。”LEFEBVRE H. Metaphilosophy. Verso，2016，p89.
第二，实践问题。传统哲学认为，哲学不涉及具体的问题，而是研究宏观的人类问题。二元论的分野往往会造成存在与思想之间的矛盾，表现出分裂和冲突。要在统一中达到差异，统一性必须被实现或重新发现。只有一种积极的、创造性的思想，一种以实践为基础的、实践性强的能量形式，才能跨越分歧、矛盾、对立、矛盾的界限，才能克服无穷无尽的斗争中相互对立、僵化。构建理论的目的不仅仅是理解的问题，而是在生活中化解问题。
第三，普遍性问题。哲学家宣称哲学思想是普遍的，它已经吸收了非哲学世界，即整个世界都在哲学统筹之下。因此，在哲学的开端，在推论的原则和前提里，既可以找到普遍性，也可以找到真理。由此，哲学成为了封闭的系统，与现实相割裂。要摆脱这一矛盾，唯有让哲学成为世界，成为在世界上实现的存在。那么哲学世界和非哲学世界就会失去它们的片面性，都将被克服。
第四，整体性问题。哲学强调整体性，没有整体性的认识，知识就会分散，世界会出现碎片化。整体、群体、形式既是事实，又是个体现象、片段和部分。我们这个时代的“真正”人类整体是一个破碎的整体。文化本身是分离的，是一种“马赛克的文化”。它不再是一个统一体，而是领域、部门、观点、技术、艺术和知识的并置。除了质疑整体性的概念，如何能对整体性进行连贯的讨论呢？ 哲学寻求成为人类经验或人类知识的总和。然而，它既不能达到全体，也不能达到普遍性，于是整体化的概念应运而生。如果总是有新的、强加于自身的、知识或生活经验上的、不断重复和重新开始的总和，那么哲学家就无法保证这种总和是哲学的。因此，一体化的概念比以往任何时候都更加危险。
第五，主体性的问题。在我们这个时代，哲学家喜欢宣称自己是主体性的辩护者和代言人，反对科学技术的客观主义和教条的非人格化。制度世界努力修剪主观性，切断一切试图取代的东西。一方面，以这样或那样的方式，通过各种各样的技巧，压制主观性的发挥。大量人际关系的物化、物化到极致的对象异化。另一方面，从外部影响主体性的操作，使用的是主观手段：神话、符号、意象。因此，主体性在主张其存在的自由和权利的同时，也难以摆脱对其产生影响和异化的因素。因此，社会学研究方法是必不可少的，它超越了专业科学和技术的狭窄视野，符合一种摆脱传统哲学框架的思想要求。对于主体性和个体性的辩护，借助于一种主观的哲学绝对主义，带有主观的幻想，在这种哲学绝对主义中，人很容易迷失方向。因此，我们首先要摆脱“主体—物化”的抽象辩证法。
综上，与这些内在矛盾相联系的是哲学与政治之间的关系。哲学家陷入了两难的状态，要么不考虑现实的政治需要，一意孤行的探讨哲学问题。另一种选择是进入政治生活，将政治和国家纳入哲学的探讨范畴。抑或是选择折衷主义，而这种折衷主义几乎没有连贯性或系统性。很显然这两条道路在哲学上都不能得到满意的答案。因此，要构建一种元哲学，重新思考哲学的性质、对象、方法与概念框架等哲学基本问题，让哲学为社会思想观念提供支撑或者思想基础，将其改造为一种关于世界观念的构造。
三、全球都市化的反思：元哲学的构建
全球都市化的智识与元哲学扎根于马克思主义，认同不同的生产方式产生不同的城市形态，主要关注一种生产方式和城市化模式如何向另一種生产方式和城市化模式的转型，提出城市化在历史变迁中所扮演的角色问题。列斐伏尔认为应当把工业社会视为全球城市化的前兆。城市既是一个虚拟的研究对象，同时又是一个可能的目标——一个自由乌托邦的姿态——随着世界越来越都市化，一些中心性的转型已经发生。为了创造替代性、可能的城市世界，列斐伏尔大胆推测社会关系和生产力将会如何变得上下颠倒。他进一步预言，当完全城市化在全球尺度上实现时，即意味着城市肌理将会不息地与整个世界交织在一起，包括陆地表面、海洋、大气和地下，这些领域将会被直接工具化和功能化（instrumentalized and operationalized），用来服务于贪婪追求工业资本主义增长的目的。
全球城市化的元哲学叙事是一种对话和实践，为社会的思想观念提供了“支撑”和观念基础，并将哲学“进化”为观念上的构造，进而统一于具有问题意识和话语逻辑的哲学共同体。全球都市化的元哲学表现为如下几点叙述方式：其一，全球城市化的元哲学是一种对话。从罗蒂的观点看，哲学的根本目的并非发现实在的真理，而是挖掘我们的精神生活，实现现实与精神世界之间的对话，元哲学正是沟通两者的桥梁;其二，全球城市化的元哲学是一种实践，即元哲学的叙述逻辑是与都市化实践逻辑相同步的，是使我们更好认识都市化的工具。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对这一论断有深入的阐述。他认为哲学的关键并不在于解释世界，而在于改变世界。美国的很多实用主义者也认为哲学的最终价值追求是为人类谋幸福，而非单纯刻画物质世界;其三，全球城市化的元哲学话语的内在发展与律动，不仅要为社会思想观念提供支撑和观念基础，而且要成为改造世界的观念构造。从历史长视角看，宗教、常识与科学常常能够成为思想观念的基础，构建全球都市化的元哲学其根本目的也是为了重塑认知都市的维度，尽可能地精确刻画外部世界的实在。因此，全球都市化的元哲学是对传统哲学方法的创新，将以往思想资源转化为一场哲学的彻底变革。哲学需要与时俱进的发展，需要将视野扩展到现代生活的日常方面。因此，全球都市化的元哲学也是日常生活的元哲学，是扎根于都市实践的方法论体系。
借用当代知识社会学的术语，全球都市化的元哲学是“官学话语”“主义话语”和“个人话语”的内在统一，其中个人层次是基础。元哲学需要在日常生活中扎根，需要一种创造性的，诗意的和活跃的冲动，将理论和实践统一起来，通过转化和创造性的突变，变成一种富有成效的对抗。列斐伏尔说：“全球都市化应该是元哲学的思想，去想象和提出新的形式，或者说是一种新的风格，它可以在实践中构建自己，通过改变日常生活来实现哲学升华。”LEFEBVRE H. Metaphilosophy. Verso，2016，p89.
我们认为，全球都市化的元哲学叙事方式有如下逻辑特征。
第一，全球城市化的元哲学是对传统哲学的僭越与解放。正如元哲学是建立在传统哲学的废墟之上一样，城市社会也是建立在传统城市的废墟之上的。列斐伏尔在《都市革命》一书中认为，元哲学是“把自己从哲学中解放出来，就像城市社会从爆裂的城市中诞生一样。”[法]亨利·列斐伏尔《都市革命》，刘怀玉、张笑夷、郑劲超译，第77页。因此，城市社会本身就是一个隐喻的哲学范畴，是连续性中的不连续，一个重复的差异，是旧工业社会的崩溃。新城市的形式颠覆了传统城市和它的超周期性。因此，元哲学的深层反哲学问题被转移到城市社会的深层实践层面，成为一个复杂的理论和政治困境。
第二，全球都市化的元哲学将自己置身于城市革命之中，试图从资本主义的危机中打造一种“新人文主义”。城市革命是一出统治阶级起主导作用的戏剧。统治阶级开创了把生产力累加起来的意志，在世界各地实行殖民统治，使土地商品化并从中榨取价值，使人民和自然成为价值源泉，从人性中榨取价值。正如他们将一切都资本化、货币化一样，统治阶级已经将触角深入人性，从我们日常生活的不同方面攫取价值。城市进程实际上已经成为破碎的空间单元的渐进生产，成为残暴的中心、支配的中心、依附和剥削的中心，成为一个创造性破坏的过程，一个经济、政治和生态转型的过程。列斐伏尔在《城市革命》一书中表示：“城市问题，作为意识形态和制度的城市化，作为一种具有全球趋势的城市化，都是全球性的事实。”[法]亨利·列斐伏尔《都市革命》，刘怀玉、张笑夷、郑劲超译，第194页。城市革命已经成为一种全球现象。
第三，全球都市化的元哲学从资本主义空间生产中汲取动力，从都市实践中升华理论。列斐伏尔对“全球城市化”和元哲学的影射在《城市革命》一书中随处可见。他认为威胁正在逼近我们，与其说是“全球城市化”的威胁，不如说是“城市的全球化”威胁。这个短语的顺序很能说明问题。城市本身并没有太大的扩张，而是变成了一个漩涡，吞噬着地球上的一切：资本、财富、文化和人民。正是这种对人、商品和资本的吸收，使得城市生活充满活力，又充满威胁，因为这是一种集权力量，它也“驱逐”了人们，从而隐藏了城市的本质。正是这种驱逐过程使得城市空间扩大，而让更多的人被排斥于城市之外。它能产生外部推进力，实现指数级的外部膨胀。都市不仅是工业与资本主义的上层建筑，而且也变成了生产力和生产关系的一部分。在这个城市漩涡中，一种新的人文主义以“革命的公民权”为基础。这种都市革命作为一种总体性战略，是遍及任何地方与时刻的微观实践活动。
四 结 论
全球都市化作为一种新的全球现象和概念，对空间问题的研究提供了新的视角和框架。回顾全球都市化的各种建构方式和叙事逻辑，我们认为其元哲学的构建有如下特点：
第一，全球都市化的研究框架继承了列斐伏尔对都市社会和都市革命的政治经济学分析，并将大卫·哈维对空间的马克思主义构建纳入其中，力图超越传统的城市化研究范式，突出从地方到全球的研究尺度转换，强调空间的普遍性、去边界性，以及在都市内涵方面出现的新变化趋势。同时，全球都市化的最终目的是构建一个全新的理想社会，如列斐伏尔的“都市社会”、哈维的“埃迪里亚”等。这种“乌托邦”式的社会构想力图弥补城市发展的历史性困境和创伤记忆，来确证全球都市化的正确性。
第二，全球都市化将人类之“栖居”摆在了核心位置。与当前都市思想的无意识简化不同，全球都市化要求我们用一种尼采式和海德格尔式的元哲学沉思来复原栖居的意义，将生活体验和日常生活纳入研究，并超越它们形成一种普遍理论，形成一种哲学与元哲学。当海德格尔说“人诗意地栖居”时，他便为恢复此词开辟了道路。这意味着把人类与自然及其自身的本质关系，人类与存在及其自身存在的关系置于栖居之中，并在栖居中得以实现与理解。全球都市化强调都市的首要性和栖居的优先性，主张空间充满独特的意义，具有完整的意味性。这些理念为发展中国家的城市化道路提供了有益借鉴。
第三，全球都市化的分析框架具有明显的结构主义立场和政治经济分析倾向，体现了新马克思主义城市研究对于宏大叙事与理论化的一贯追求。但是，从全球尺度研究城市问题的难度可想而知，无论是在方法论方面，还是在新范式的建構方面还有很多需要改进之处。全球都市化的元哲学构建在叙事方式上还缺乏明确的边界意识，注重解构而轻建构，未能形成理论自觉。为此，在未来的研究中，要从以下几点把握叙述的界限，构建更为完整的理论体系。（1）把握叙述主体的边界性。都市的构建主体是人，通过行为和决策主体来建构城市景观，规定一种新的生活方式，能够使个人通过抛却日常生活而在更高层次上发展自身。这种新的生活方式能够使决策和建设者成为“社会凝聚器”和“社会加速器”，不再为了资本主义社会关系和反映这种社会关系的秩序而工作，而是为了移动与新建这些关系工作。因此，要把握城市建筑师、决策者和各种思想言说者的自身边界性;（2）叙事方式的边界性。虽然全球都市化研究渴求一种整体性的研究模式，但无论是文献注疏诠释性的、都市描述的、哲学思辨的，还是个体心性的、发展见证的，每一种话语方式都仅仅反映了都市化的局部而非全貌;（3）研究问题的边界性。全球都市化理论叙事方式驳杂而多样，反映了城市矛盾的复杂性与城市发展的差异性，也展现了当代城市哲学不同话语方式之间的纠缠与张力。因此，元哲学研究尚在起步阶段，不宜包揽一切，而应当注意其边界性。形成独树一帜的思想体系，并服务于人类社会，引领城市发展的潮流，将是学术界重要的使命与必须解决的命题。这要求我们既要吸收和消化最新的西方思潮成果，同时也要进一步在知识学的意义上辨析全球都市化的优劣，反省西方现代性经验的不足，并用以指导中国的城市实践。
Global urbanization in the context of meta-philosophy：
contemporary appearance and narrative logic
HE Xi-ying
高中政治的哲学范文第3篇
拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。
当下国内的各种诉求归根结底多是权利诉求，我们正处于一个为权利而奔走的时代。在这个对权利和权力认知双重觉醒的新时代，如何继承和发扬已然笼罩我们数千年之久的儒家传统文化，委实让吾国与吾民纠结不已、焦虑不堪。
众所周知，本土儒家代表人物蒋庆先生树起了“儒教宪政”的大旗，志在西方自由民主宪政之外开辟一条具有中国历史特色的儒教宪政之路。对蒋庆推崇备至的秋风先生更是有过之而无不及，他认为传统的“华夏-中国治理史”经验足以证明传统中国本系宪政体制，后人只是对此不曾觉悟罢了。儒家文化及中国历史的本来面目真如蒋庆和秋风所阐述的那样么？儒教到底能为我们今日之宪政建设提供何种本土资源，我们又该如何吸取儒学政制肝年来的失败教训呢？
窃以为，《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》一书对此等疑问作了有论有据的回应，值得所有关心中国宪政建设之同仁学习参考。此书系著名宪法學家、北京大学教授张千帆的最新力作，重点探究了中国古代哲学关于人格尊严的思想脉络，为读者重新认识和解读中国古典政治哲学提供了全新的思维视角。拜读是书，我们不难领会古典文化厚重的道德资本，同时又深感对儒家进行制度上的祛魅是何等的时不我待，否则当代中国之宪政建设难免会重蹈千年来儒家失败历史之覆辙。
道德资本是吾国古典政治哲学留给吾民的宝贵财富，是今日宪政建设之时务必重视、须臾不可废弃之政治思想菁华。因为贯穿儒、墨、道三家道德资本的主线是人格尊严，而西方宪政理念不正是发轫于^格尊严之思想源泉么？西方宪政体制极尽限制权力、保障权利之能事亦不正是为了捍卫人之人格尊严么？
由是观之，在道德伦理观念上，我国古典政治文化与近代以来的西方宪政体制并无冲突，相反，彼此之间可谓是心有灵犀、曲通暗合。既然在道德资本上中西互通、旨趣相投，那缘何在实践发展道路上中西差别如此之大呢？几千年来的中国专制政体可是彻底站到了西方宪政体制的反面，何以如此？又何以至此？
反思并解答此等疑问，乃此书之重要意蕴。作者认为，无论是儒家还是墨家都不信任平民百姓的判断能力，尤其是判断政治是非之能力，道家和法家更是自不待言。拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。对平民百姓的不信任和偏见及对君子的厚爱，使几千年来政治在我国始终是精英之事，而非孙中山所言的众人之事。排斥民主和大众参与，此诚儒家政体最终沦为君主专制之原因。
尽管孔孟君主仁政寄情甚深，但无论如何，孔孟从来没有明确主张统治者应该出于尊重人的内在价值而施行仁政，人民仅仅是被同情和怜悯的客体而非政治之主体，仁政不过是同情和怜悯人民的仁慈之政。这种缺乏人民的主体性参与而仅仅依赖君子仁人内在因素的仁慈之政是可遇而不可求，它缺乏外在的制度约束与保障，其结果往往会走向仁政反面的暴政。我国历朝历代历史不就充分证明了这一点么？
没有对以儒家为代表的古典政治文化的制度祛魅，还天下臣民以权利和自由，那21世纪的我们注定难以走出中国历史的循环套。道德资本固然重要，但它只是目标而不是手段。没有手段，再高尚的目的不过是乌托邦。“中学为内学，西学为外学;中学治身心，西学应世事。”所谓世事，就是众人之事，就是政治制度。我们唯有对传统政治哲学中的制度进行大胆祛魅，才能真正接受“应世事”的西学，真诚地服膺并接受西方着眼于权力制衡、分立的宪政制度。一句话，《为了人的尊严》告诉我们，在继承中国古典政治哲学中的道德资本时，我们万万不能忘了对其制度架构予以祛魅。
编辑 叶匡政 美编 黄静
高中政治的哲学范文第4篇
摘要：康德在《永久和平论》中对秘密条款的描述虽然只有一页篇幅，但秘密条款却是《永久和平论》的重要组成部分。康德试图在秘密条款部分回答哲学如何在政治上进行实践运用。文章对秘密条款的解读分为四个部分：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能以及政治和哲学的职能分配。秘密条款得出的结论是因为人的内在自由，政治和哲学方才能够互相联系与发展。在柏拉图式的“哲学家王”的模式中，哲学家必须成为最高权力者，政治只能委身哲学之下。康德批判地反对“哲学家王”中政治同哲学的关系模式，一方面，哲学家不期望政治特权，另一方面，康德突出强调了哲学在政治领域里的重要作用，因为哲学包含了审视的思维也同样可以产生实践的运用，因此，哲学绝不会从政治世界里撤出。
关键词：永久和平；秘密条款；哲学家王
1795年，康德模仿相关外交文件，按照条约的形式写出了著名的《永久和平论》，基于反思欧洲各国连绵不断的战争给人民带来的巨大痛苦与灾难，康德渴望能制定出社会生活的规则，巩固道德，实现永久和平，进而把人类从一些人的肆意妄为中解救出来，表达了哲学家对人类命运的深切关注。《永久和平论》共分为五部分：引言，国与国之间永久和平的先决条款，国与国之间永久和平的正式条款，系论以及附录。其中，康德对先决条款和正式条款的描述较多，在最后一部分，康德反对实践政治家“鬼鬼祟祟的政治”，因为其自身的“表里不一”和旨在诡辩，实践政治家在政治活动中往往以欺骗他人为目的（详见康德的论文《雄辩术》）。在《雄辩术》里，康德以“启蒙者”的口吻论述这样的欺骗是如何称不上道德的，从而对一般人民群众进行启蒙。从1794年10月到1797年期间康德发表的论文里不难看出，康德对文字修辞运用得淋漓尽致，康德引出秘密条款带有非常明显的启蒙者的意味：“哲学家们关于公共和平可能性条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”。康德表述“秘密”条款含有一种内在矛盾，“即探讨公共法权时的一项秘密条款在客观上，亦即在内容上看是一个矛盾；但在主观上说，就提出这种条款的人格资质来评判，其中却完全可能有一个秘密。”即个人“主观”上的考虑，如何在“客观”上达成对秘密条款的一致同意，且最终成为对公众行之有效的条款。康德不仅讽刺地提出“秘密”条款，同时也强调，实践政治家不应一味指责理论政治家所提出的政治理论危害当前政府的地位。如在前言康德所描述的保留条款（拉丁语clausula salvatoria），即“老于世故的政治家与理论的政治家发生争执时，也必须行事始终如一，不要在他贸然提出并且公开发表的意见背后嗅到对国家的危险”。对于如何确立和平准则，康德表示，国家将“悄无声息地”要求公民“公开自由地谈论关于发动战争和确立和平的普遍准则”。康德稍后补充到，在确立和平普遍的准则上，“不需要特殊的安排”，因为“普遍人类理性”提供了这样清晰的要求。
秘密条款出现在《永久和平》的最后并且只占一页篇幅，相比其他条款，康德对秘密条款的表述显得极其精炼，但是解读秘密条款就发现，它实际上贯穿了康德后期之于政治和哲学的见解，因此解读秘密条款对于理清康德对政治和哲学之间的关系至为重要。目前，国内还没有专门的文章对秘密条款进行论述，鉴于此，本文将对秘密条款进行四个部分的解读：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能，政治和哲学的职能分配。四个部分的解读所依据的是康德在永久和平中的思想脉络，康德首先从否定哲学家从事政治首脑工作，然后反对柏拉图的“哲学家王”的模式，再到阐述哲学能夠指导实践因为人具有实践理性，最后解释哲学和政治的分工是历史文化的进程，哲学绝不会从政治领域撤出。
一、哲学家是否有政治特权
首先，康德批评古罗马预言式的战争决定论，在古罗马，虔诚的祭司通过预言等仪式来决定战争或者和平。在任何正式的战争来临之前规定有三十天的时间对战争进行准备，在此期间，公众向祭司咨询关于即将到来的战争的种种未来情形，从而最后决定是否发起战争或者缔结和平条约。古罗马共和国思想家西塞罗（Cicero）提到，在古罗马院制下，祭司的预言是国王利益的体现，例如，罗马王政时期第二任国王努马·庞皮里乌斯（Numa Pompilius），“通过祭司对战争的声明，创造了法律（拉丁语Ius），即通过虔诚者的法则以达到最大正义（拉丁语Iustis-simae），任何战争不应该攻击和反对这种神圣法则，即，我们获取权力是为了人民。”
祭司的预言往往考虑国王利益而成为某种形式的口号，忽视了真正民众的诉求。康德指出，不同于祭司协商式的预言，哲学家的协商不应只关注于形式方面，而应真正地提出政治见解。不同于祭祀预言者，康德提出，广义上的哲学家没有特殊政治权利，只是提供咨询工作。康德谈到的哲学家有广义和狭义之分，广义的哲学家是指进行理性思考的人，狭义的哲学家指仅从事哲学专业的人，康德实则更加推崇广义的哲学家，后者代表了人类理性。在论文最后，康德指出，一个公众辩论的王国是必要的，所有人都拥有自由表达的权利和发出理性之声，而不仅仅局限于哲学家，权利不能被限制在任何特定专业的群体。康德对秘密条款批判是积极的，目的是为了引出公众和其内在理性，在康德语境下，哲学家就是公众。在最后总结中，康德指出，普遍理性不局限在特定的专业群体，人们相信，通过公共讨论，理性能够被检验。因此，普遍理性能够达到事实理性。哲学家没有任何政治特权去审问或否决他人观点，康德反对的是一种狭隘自由观，即，自由只是每个人有能力公开地谈论自己。
其次，哲学家为了自身去行动。康德认为哲学家们不作为从事政治的特殊角色，哲学家也没有特殊义务讨论政治问题以达到某种共有标准，因为哲学家“不管被禁止与否，都将这样去做”。哲学家的责任是“自由地”积极保卫“人们的一般权利”，哲学家始终如一地保有自己的立场，他们既不需要被鼓励，也不需要被审查依据某种政治制度，因为对哲学家来说，主观上对他们最苛刻的控制即是对真理的控制。通常对政治制度、道德、哲学还有科学的讨论都是浅谈辄止，哲学家应该在深层意义上去捍卫和做出对事实的声明，也就是做出道德或者法律有效性的声明。在《纯粹理性批判》中，康德常常使用“公正”作为这种有效性声明的隐喻。康德前提预设一个“理性法庭”，即使没有外部的公正条例，理性内在依然能够提出改变。理性思考是为了理性本身，没有人能够在发表意见的同时反对自由发表意见的权利，哲学家的意见代表每个人持有的共有立场。
广义上的哲学家代表每个人的立场或者普遍理性，但康德并不认为唯有哲学家能够如此。按照康德的秘密条款，哲学家代表了普遍理性，他们的职责是追求真理。在《永久和平》附录1中，康德提到“道德政治家”拥有“政治智慧”（德语Staatsweisheit），并不表明康德认为哲学家拥有特殊政治智慧或者“世界智慧”（德语Weltweisheit）。政治智慧在广义来说就是普遍理性，但是普遍理性有时候会被束缚。康德举出了法官和律师的例子，法官和律师往往被现实因素束缚而不能完全发挥实践理性。法官在办公室里只是从事“制定国家政策”的工作，而不是“自由的”判断。法官的工作“总是仅仅意图去掌控”国家，其本身是遵从官方的意志，制定政治政策并且依据执行。加人某种利益政党的律师必然首先应对政党忠诚，当试图去攫取政治力量时，律师或许被腐蚀。相比之下，哲学家不期望有这样的政治特权，在《学科之争》的总结中，康德再一次阐明，哲学家的职责是去引导人们考虑自己的权利和对国家负有的责任，哲学家是“人们普遍权利宣告者和解释者”。（《学科之争》）。法官和律师被外部因素束缚，没有审视自己，但康德没有对法官和律师做过多的贬低，因为律师和法官作为实践者，并不怀有赞同他人立场的冲动，而是积累足够多的论据，在这方面他们尊重自己行使了“国家力量”（《面向永久和平》）。康德提出，在罗马，公正（拉丁语Justia）的象征为蒙住了眼睛的女神，右手边握着剑，左手边也握着相同的剑，康德怀疑律师对权力的渴望比对自己理性的审视相比更大。这里，在公正的象征下，无论哪一边的剑不“向对方做出退让”，“结果就是准备刀兵相见”。相较于法官和律师被特权束缚，哲学家尚能够审视自身。康德提出法律学者们不能回答什么是“内在权利”（德语Recht）；而只能回答什么是法律上“正确的”（德语Rechtens），称为“法则在特定环境下的应用”，哲学家必须完成法官们未进行的尝试，哲学家应该提供“普遍标准，即，在一般意义上，我们能够认识什么是正确和错误（拉丁语Lus-turn et iniustum）”。（《法权论》）。
综上，康德对哲学家没有政治特权的阐述，目的在于揭示通过自身审视权利的重要性。哲学家如果一味对没有直接或间接的读过他著作的人进行指责，那么哲学家也就变成了追求某种利益的代言者，即为了满足某种利益，他们将不再作为一个哲学家，而仅仅是某种特定既定利益的客户代表。哲学家唯有希望自己发自内心的声音被听到，作为“自由的法则老师”（拉丁语Freier Rechtslehrer），以一种隐蔽的方式成为“人们权利的守卫者”，通过发现理性自身和限制自身去解释属于人类的根本权利。
二、“哲学家王”的政府
康德没有设定哲学家拥有特定政治权利，哲学家对理性的批判是连贯的，不是尊重自身为了权利，而是尊重权利为了自身。康德批评律师和法官在很多情况下没有审视自己而委曲求全。相比之下，哲学家没有任何政治特权。如果哲学家直接占有权力或者问接地操纵最后权力者，他们将无法做出自己真正的判断。哲学家的工作是对人们进行启蒙，其必须自身简单如一地对普遍（道德合法性）人类理性求索。这种活动不需要特殊监管和审查，因为在科学和哲学辩论的一般语境下，他们提出的观点将被中立地指正，理性形容自身，做出自由而非被迫的判断。
但是，普遍理性究竟是什么？康德的《永久和平》旨在为永久和平提供一种合理的解决方案，普遍理性就是康德开出的良药，那么问题在于普遍理性能否带来和平。康德的解释是，哲学家们寻找发出理性之声，他们不是通过持有任何政治特权，而是通过自身理性去守卫和平。对于某种政治观点，哲学家能够做出解释并且接受别人的意見。哲学家没有特权立场也没有外延权力，对于国家来说，考虑到哲学家自身和他的专业，哲学家的声明是微弱的。但即便微弱，哲学家也应对国家“承担责任”。哲学是对根本原则的考察，如果哲学仅仅停留于表面的讽刺，而没有进行彻底批判，那么哲学自身难免遭受败坏，仅仅是一个声明，不能产生任何有效的争论。正是在秘密条款里，康德提出了著名的哲学充当神学婢女的例子，“例如关于哲学，据说他是神学的婢女（对于另两门学科，法律和医学来说也是这样说），但人们并未正确地看到，这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面拖着脱裙”。
批评康德的人会反对康德以上的解释，即理性的求索未必比实践有用。即使哲学家发出理性之声，却未必有用。这种批评片面地理解了康德对哲学的定位，其提出对特殊学科的划分，或者是以历史可靠性来划分，或者以学科的社会实践功能来划分。哲学作为一门反思的学问，研究的主体就是人，人身上不但具有纯粹理性，同样具有纯粹的实践理性，哲学能够在实践上应用也就是说人有实践能动性，对实践理性的理解能够加深对法律、医学甚至神学的理解。哲学学科的特征即为了所有重要争论被合适地检验。哲学象征理性的火炬，并参与到对其他学科的评价。哲学家们不应仅提供这些学科所感兴趣问题的咨询工作，而应成为指导其他学科研究的精神指南。
然而，哲学的这种实践能动性往往被人们忽视或者遮蔽。因此，为了对人们进行启蒙，哲学家必须承担责任。康德提出了哲学学科的意义在于，从历史上看，或许哲学落后于其他学科所取得的荣誉和成就。但只要哲学家或者人类理性不满足于简单重复某种空虚价值，而是去怀疑，那么哲学就有它立足之处。哲学能够与不同学科发生联系，例如，在政治领域，当怀疑或者违背政治学的既定原则时，哲学的追问往往被认为是无关紧要的，但哲学是不能被弃之不顾的，因为它是为了根本权利原则所做出的阐述，哲学家做出的批判不能被限制或者被忽视。
康德在秘密条款中反复强调，哲学家不拥有任何政治特权，但在最后的段落，康德提到，由某种哲学家扮演着独一无二的角色，康德在这里实际上贬低的是一种哲学政治家，后者未经审视地去接受他人的哲学和政治观点，因而搁置了作为哲学家所追求的理想。哲学政治家的概念由来已久，最早出自柏拉图的“哲学家王”的理念，即哲学家在掌握权力控制国家后，能够依靠理性原则成功塑造政治王国。在柏拉图提出“哲学家王”之后的2000年里，哲学家似乎对从事政治有种诉求，按照康德来说，这种诉求是难以置信和内在地不可取的：“哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地破坏理性的自由判断。”虽然很多思想家拒绝柏拉图“哲学家王”的理念，例如亚里士多德、西塞罗、马基雅维利以及伏尔泰，但没有哲学家能够像康德那样明确地反对“哲学家王”的理念：哲学家并不怀有任何希望去谋取政治意义上的职位和立场。
柏拉图提出政治和哲学没有明显区分（《理想国》），在柏拉图《对话篇》里，他首要关心的是政治自身，而不是关于哲学家管理国家方面。在此方面，亚里士多德发展了柏拉图学说，他在谈及“哲学家王”的观念时重点解释国家公民和法则，而少部分谈到了对哲学家从事管理国家工作的担心。按照cavallar的说法，康德追随亚里士多德“哲学家的角色是作为建议者而不是作为直接从事政治的演员”，cavallar的说法有些夸张，因为亚里士多德的研究多在于政治条例和哲学的一般相关性，“通过哲学式的思维制定政治条例”。自亚里士多德之后，哲学和政治联系的如此紧密，从而限制了后来人们在柏拉图的政治条例和哲学之间做出区分和批判。
三、实践知识
哲学是否有政治实践性？康德预设哲学家没有政治特权，哲学家也不期望有政治特权，那么哲学还能不能在政治中起到作用？哲学和政治之间的问题就是，哲学是否有政治实践性。从历史上看，在柏拉图和亚里士多德的哲学传统之后，受斯多葛派影响，思想家们转向关注哲学的政治实践性。康德对于哲学政治实践性的贡献在于：首先，康德是第一个批判政治实践性的理论基础和反对整个柏拉图式概念的哲学家。早期的哲学家很少讨论哲学的政治实践性，虽然亚里士多德和斯多葛派哲学最早关注政治实践性，培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克反对理论和实践的内在联系，但是以往哲学家们对哲学政治实践性的支持或者反对都仅仅停留在怀疑上，缺乏清晰性。康德提出，实践行为的原则基础就是先验纯粹道德，后者存在于人类自身。倘若人们想要对政治问题进行深入考虑，就必须引入哲学，对政治问题的考虑必须深思熟虑然后判断，政治应该作为“在实践中的权力学说”我们可以看出康德的理论同亚里士多德的理论联系较为紧密，但却比以往亚里士多德的解释者们深刻得多。
其次，康德相比之前哲学先驱最大的不同在于，康德严格定义政治知识的概念。在康德哲学里，真实的政治知识必须含有有效内容，不只是陈述事实上的国家关系，而是作为初始义务。主体的责任意志产生实践意识，直接与经验发生联系。哲学家不应该以某种理论的时下局部应用实现来评价实践，不应该简单通过逻辑解释行为。主体的意志作为一个初始的合法基础，已经包含了实践理性对自身的立法。
再者，相比之前哲学先驱，康德的贡献还在于区分实践职能和理论理性。人拥有理性力量，严格审视本身内在并总结判断，理性的实践应用以特殊的方式完成了它的使命，即自由的个人意识。康德是第一个对实践意识特征进行解释的思想家。意识如何被实践？这个问题如果模棱两可，道德实践就难以产生任何知识。我们不应满足于对道德实践的自然形容，也不应满足于规范术语里孤零零的概念。规范术语中的概念仅通过逻辑推断而排除了任何从理论知识到实践内在的思考，但是，理论的获取必须考虑到所处环境，政治和道德行为包含个人意志。“完全满意的个人实践行为需要联系到理性，从而仅仅在自身而不靠着任何动机感觉，除此之外根本理性的行为是不可能的。”。
康德在反对古代柏拉图的“哲学家王”理念后，重点描述实践知识概念。康德强调纯粹自由，自由实践扎根在个人意识里。在康德看来，对“权力的追求”腐蚀了“理性自由判断”。哲学家在政治上自由独立的前提是理性内在，劝服任何人通过他本身“自由判断”运用。如果哲学家与外部利益，或者外部利益与哲学家最初主观动机发生冲突，哲学家应不改变自己初衷，坚持寻求真正知识。在这里，康德暗示自由独立和真理的必要联系，理性声明被预设在所有的争论之前。人拥有内在自由，所以可以对政治和国家概念做出理性评价和解释，而非刻意期待真理到来。在理论哲学语境下，一般的初始兴趣在发现真理进程中本质上是相同的，但必须经过“中立地争论和反复检测”（《纯粹理性批判》）。唯有在自由之下，我们能看清楚“冲突的层次”（《纯粹理性批判》）。在特定历史和社会语境下，人们去发现寻找真理，这是一部“纯粹理性的历史”叫（《纯粹理性批判》），继而产生兴趣，形成“人类理性的文化”知识（《纯粹理性批判》）。
那么归根结底，如何理解自由？康德区分独立哲学家和受政治力量影响之下的人，唯有前者提升了“实践理性可靠性”（《实践理性批判》）。康德区分政客和哲学家是看主体行为是否受现实情况影响。在论文补充部分，康德再次提到，“政治深思熟虑”（Staatsklugheit）、“政治智慧”（Staatsweishe-it）就是内在的理性原则。康德在《实践理性批判》中解释了实践理性就是人有内在自由。然而，假设人总是在特定环境下提出义务，自由观点的表达如果总是趋附在流行的社会历史条件之下，便难以说明一个人是否真正自由。按照康德的观点，哲学家会拒绝考虑这些特定情景和社会因素，因此，批评康德的人把康德视为道德严苛主义者，这种指责对康德是有失公允的。康德的批判之所以有效在于强调实践原则，个人独立地考虑，以产生具有实际意义的政治行为，但不能简单地无视政治行为所处的背景。哲学理论学者只解释政治家注意到某种问题，提醒政客做出政治行为的前因和结果，在论文的附录里，康德称这类学者为“政治道德学家”（《面向永久和平》）。康德认识到政治家不得不考虑社会因素去做出“自由判断”，就像康德没有对法官和律师做出持续的贬低一样，康德也不是简单地批评政治家，哲学家和政治家主观上平等，在根本上都是“理性的存在”。
四、政治和哲学的职能划分
按照实践理性相同的原则划分独立行为的领域，在实践政治和哲学批判的领域，存在一个职能区分的问题。对政治和哲学的职能有种简单划分，即只要政治和哲学相互尊敬，并且不损害对方，就能共存下去。康德对这种观点做出了评判，他强调政治和哲学不应只是以不损害对方为基础，而应能够促进对方，哲学的引入有助于发展多元化政治，而政治不管作为實例还是理论都使得哲学家丰富自己的知识。康德的这种政治和哲学的批判已经成为现代政治和哲学发展的基石。
康德从未希望去限制哲学家从事政治，他反对的是柏拉图的“哲学家王”的模型。但无论是谁从事这些事情，归根结底，作为一个政客，不是作为一个哲学家！因为相较政客哲学家，真正哲学家需要考虑形形色色的条件而不失自由。个人逼近到政治的力量将阻碍纯粹哲学的发展。如果哲学家成为国王，他将不再代表平等，而是代表了政治力量。
康德坚持哲学的批判作用，其在《纯粹理性批判》结尾里，谈到“那种批评路径仍旧是敞开的。它用于吸收批判的尝试，那种自由判断的运用比起哲学理论来更加急切地需要。哲学必须独立于所有的特殊的应许，如同它是去检验和评价每一个人在理性自身方面的兴趣。”康德坚持哲学的批判作用，因为人类理性最终为了获取知识。康德指出，在文化的进程中，人类“不仅仅”划分他们的劳力，更重要的是，发展不同的专业机能（《普遍历史的理想》，《推测的人类历史的开端》。“不仅仅”在康德哲学的语境下是另有深意的，更多的是强调后者，例如在康德的绝对律令里，即“为了所有理性的存在，存在那种法则，即每个人对待他自身还有所有其他理性存在，不仅仅作为一种方式，而且总是在同一时刻作为他们自身目的”。
在自然状态里，每一种活生生的存在会成为对于其他存在的对象，人类社会也处于相同法则之下。作为母亲，因为有了孩子使之成为了母亲；反过来因为母亲，孩子成为了孩子。个人有意识地塑造和发展形成人类社会，于是形成了“文化”。同样，在经济、技术和科学的领域有各种职能的划分，各领域之间并不是没有联系，反而各种职能的划分有益于社会之间的联结。从这方面看，柏拉图认为，唯有哲学家能够从事国家管理（《理想国》），相比之下，康德提出的世界历史主义者的解释具有方法论的指导意义，随着人类社会经济生活的逐步发展，人们对各种专业职能的区分是为了构建最终政治秩序，其基础就是人类能够自由地认识到他们自身。哲学家不必一心成为“哲学家王”，这样职能的区分也会给政治带来好处，使得每个人从事自己所擅长的事情，有的人从事哲学，有的人从事政治，这也是一种民主。康德并不希望把政治和哲学隔离开来，在《反对费尔巴哈提纲》第十一条，马克思也明确反对这种分割，马克思指出，虽然实践上的指导不能直接从理论中得到，但是人类内在可以积极地确保人们从事实践活动。
康德的评论者们在文献里指出，由于历史因素，康德严格区分政治和哲学，然而这些因素不能更令人信服。但如果对康德的判断区分仔细审视，其基于的是他对哲学理论和行为领域的不同理解，康德对政治和哲学的区分是思辨的，强调人的内在实践能动性，而不是简单意义上柏拉图的模式（拉丁语Paradeigma）。康德基于哲学的批判职能的模式取代了柏拉图的模式。哲学家作为中立公正的角色有信心施展在政治领域，而不必拥有特权。哲学家能够公开互动发表建议，而本身的独立自由不被限制。康德所说的“人类理性的文化”就是理性进程在理论上成功实现，而如果理性进程在实践上成功实现，那么人们就不再需要国王。取而代之的是，人们将自主地希望成为“忠诚的人民”。同柏拉图相比，康德将政治特权寄希望于人类本身，而不是哲学家成为国王。
最后，在附录x里康德再次强调了政治和哲学的区分，“道德和政治的不统一”。虽然在附录x第一部分，康德没有对政治和道德领域的相互联系做进一步的分析，但并不表明康德认为对政治和哲学不存在联系。康德在最后的总结里指出，我们必须去认识到自身的道德存在，之后发表独立的政治意见，这样的政治意见是有力量的，政治领域就不能简单同道德领域分割开来。康德對哲学和政治的谈论用一个单一主题可以称为“人类文化的共有职能”，基于此，政治和哲学两者自由地发生联系。因此，不用怀疑，不管康德对柏拉图的“哲学家王”的理念做出何种修改，哲学绝不会从政治世界里撤出。
编辑：邹蕊
高中政治的哲学范文第5篇
自由与民主是一对典型的政治哲学范畴，如果只在思辨层面讨论二者之间的关系，不但不会有更多的智性增益，相反还可能会混淆视听，把简单明了的关系复杂化，从而产生观念上的误导。政治哲学概念的产生与演绎一开始就离不开比较政治发展和世界文明史，只有在具体的历史语境中去理解，它们真正的蕴涵和边界才能得到更好的厘清。秉着这一常识，本文把自由与民主置于人类曾经经历的和正在发生的故事中，以便看看自由主义者是否真的偏爱民主，民主主义者是否真的拥戴自由。文中历史场景的还原或许会传递出一个并不新鲜但多少有些令人尴尬的判断：坐拥万贯家产的自由派之爱民主或者民粹民主派之爱自由，最终都不过是叶公好龙。
第三波民主化：平等取向的民主化PK不平等的自由化
对于很多国家和观察家而言，第三波民主化不但没有带来期望中的民主，反而是“民主的回潮”甚至是“政治衰败”；民主不但得不到巩固，即使巩固了的民主也难以实行有效的治理，因而是英格尔哈特所说的“无效的民主”。原因何在？这无疑是西方人的政治焦虑。民主化涉及诸多因素，诸如国际-政治-社会-经济等硬力量和利益-观念等软力量及其所构成的变量组合，本身是一场制度突变或制度演化的过程，只有在制度突变或制度演化的过程意义上理解民主化，我们才更有可能接近故事的真相。
对于很多转型国家而言，第三波民主化属于制度突变，尽管突变背后有长期的制度演化发生。被忽视的事实是，民主化是政治运动，是一种政治突变；而第三波民主化中转型国家的政治突变与经济突变，即1980年代开始席卷全球的新自由主义经济学而产生的轰轰烈烈的市场化、私有化等自由化运动同时发生。当政治突变与经济突变撞击在一起时，结果会是什么呢？
这需要回到政治民主化和经济自由化的本义。政治民主化就是一个大众追求平等化的过程，其中一个具体的平等形式就是一人一票。欧洲的民主化也是如此，其标志就是一人一票的选举权。与第三波民主化不同的是，欧洲的大众平等化运动是经济自由化的产物，即时间顺序上的先自由化后民主化。这样，以平等为诉求的民主之锚泊定于自由化之中。常识是，经济自由化需要宪政、分权、自治等根本性制度框架的前提性存在；或者这些制度框架是经济自由化过程的结果。这样，虽然民主化与自由化也有重大冲突，比如西方普选最终到来，但是获得平等选举权的大众并不能突破或者不遵守作为自由化前提的或者由自由化结果的制度框架。这就是马克思所说的政治平等与经济不平等而导致的二重人格。分析马克思主义学派带头学者日瓦斯基（Adam Przeworski）的一个重大发现是，欧洲社会民主党人原来指望通过普选而占据议会，通过阶级立法而实现社会主义，但是在实践中根本行不通。因为阶级立法必然会有损企业界、资本家的利益，他们会用脚投票，由此导致的经济下滑会使社会主义者在下一次大选中落败，最终无法实现理想中的阶级立法和社会主义。一句话，围绕自由化而固化的制度矩阵使得获得平等权的大众只能“安分守己”，这就是为什么西方国家事实上存在政治合法性问题而大家都不去谈这个话题的根本原因——谈也没用。
在时间顺序的意义上，第三波民主化与经济自由化同时发生，而且都是突发性制度突变。作为治国理政的新自由主义，核心就是“三化”：财产所有权私有化、经济体制市场化以及国家作用最小化。这些其实是古典自由主义即放任自由主义的再版，但古典自由主义是发生在国家秩序底定、法治规则牢固的框架内；即便如此，放任也带来人类一次又一次的灾难，比如两次工业革命后的悲惨英国、甚至两次世界大战。对于很多转型国家而言，新自由主义更是一副典型的江湖医生的药方。
其实，在没有共享观念如法治的前提下，新自由主义无疑就是丛林规则（自由化），这对于获得了平等选举权的大众（民主化）意味着什么？让我们看看发生在俄罗斯的故事吧。且不说在自由化与民主化运动中民族分裂主义如何撕裂了苏联，民主化解构了苏联而出现了俄罗斯，那么，突然民主化了的俄罗斯又是如何治国的？
视新自由主义为圣经的“圣彼得堡帮”盖达尔和丘拜斯对新自由主义的“三化”国策照单全收。在经济结构转轨最需要国家干预的时候，政府首先取消了除燃料价格以外的所有价格管制和国家指令（1992年），同时大幅度削减政府支出。政府支出从1991年所估算的占GDP的47.9%，掉落到1992年的占GDP的38.7%，1993-1994年的35%，1995年的26.9%，甚至低于美国的34.5%的水平。
在实行自由放任的经济改革的同时，盖达尔政府大力推动私有化改革。“私有化的总设计师”丘拜斯的全部理念是，把俄罗斯的工厂白白送人没有什么关系，重要的是把它们转移到私人手中。在缺少原始资本的条件下，为了加快私有化，政府决定将有偿私有化与无偿私有化结合起来，其中最突出的是私有化第一阶段（1992-1994）实行无偿的“全民私有化”即“职工私有化”。多数股权落入职工手中，因为股权可以流通，一些企业经理就以不发工资或其他手段而迫使职工向其低价出售认股权证，全民私有化因而成为企业经理敛财的手段，2/3的中型和大型企业控制权落到原来的管理人员手中，从而形成了多数贫困阶层并造就了一个“红色资本家阶级”。因此，“全面私有化”非但没有为新政权提供新的阶级基础，反而使多数贫困阶层迅速成为现政权的反对者。
自由化和私有化没有带来预期的稳定化和经济增长，相反是恶性的通货膨胀和严重的经济衰退。在休克疗法以后的4年里，GDP下降了42%，工业生产下降了46%。与之相较，美国在大萧条的4年时间内国民生产总值下降了30%，而俄罗斯的衰退居然超过美国。与此对应，1992年工人平均实际收入下降到1990年的68%，到1995年下降到1990年的48%。因为生存危机，1992-1995年间人口均为负增长，死亡率大增。与其他转型国家相比，自然条件和经济基础最好的俄罗斯，经济表现最差，经济持续恶化，到1998年成为前苏联东欧地区唯一爆发金融危机的国家。
休克疗法导致的通货膨胀和经济衰退根本性地改变了俄罗斯的阶级结构，也迅速改变着既定的政治生态，形成了代表少数人利益的总统与代表多数人利益的议会之间的持续冲突，直至1993年10月流血事件，叶利钦武力围剿议会。
经济持续衰退使叶利钦的政治基础受到动摇，民意支持率不到5%，最低时只有3%。但是因国内财政之急需，在1994年7月到1995年底，俄罗斯实行了第二阶段的私有化即财团私有化。鉴于第一阶段私有化的问题，国会通过了禁止私有化的法律。但是寡头们设计了规避法律的私有化即著名的“抵押拍卖”（pledge auctions）。通过内幕交易的抵押拍卖，将俄罗斯最有获利能力的几个巨型国有企业以远远低于市场的价格拍卖给几个财团，从而形成了著名的“七财团寡头”，它们和其他金融工业集团一道，控制着50%的俄罗斯经济。
即使在英国的《金融时报》看来，这场交易也不是市场化行为，而是一场程序合法的公开掠夺，而寡头们之所以能够掠夺国家财产，是因为他们面对的不是一个对官僚体制和财产有完全控制能力的政府，而是一个极度衰败的国家，这个国家既没有能力行使征税这样的基本国家职能，也无法依靠其强制力保持对其财产行使政治或经济上的控制力。
叶利钦把国家资产送给财团寡头，寡头们则把自己的政治支持给了叶利钦。在1996年大选前的4个月，叶利钦的支持率只有5%，无法和共产党候选人久加诺夫相提并论。1995年12月的国会选举意味着，叶利钦几乎没有可能赢得大选。正是寡头们利用其控制的全国性媒体和雄厚资金，最终让叶利钦成功连任。
叶利钦赢得了政权，但却输掉了国家，人民输了。在1998年叶利钦行将结束任期的时候，与1990年相比，俄罗斯GDP下降了50%以上，居民的平均购买力和生活水平下降了40%，生产和人民生活下降的幅度在独联体国家中是最大的。更为重要的是，叶利钦的俄罗斯是一个只有“民主”而无法制的社会，更谈不上法治。俄罗斯重蹈了西方早期资本主义国家的覆辙，一个高度依附性国家必然伴随着治理危机，甚至是国家的失败。到叶利钦后期，即使在西方学术界，也已经没有人不再承认俄罗斯转轨的失败。
俄罗斯转型失败，实际上是民主化输给了自由化。深受自由化之苦的大众最终呼唤“王者归来”——普京。普京的出现意味着大众用普选权打败了自由化、或者至少遏制了自由化，用民主找回一点尊严，但是没有自由的民主最终是什么样呢？
俄罗斯转型中民主与自由的血与泪的故事并不例外，南美的政治怪圈事实上也是一样：民主化催生自由化→自由化侵害大众权益→大众政治民粹主义化→呼唤普京式-查韦斯式“威权政体”→压制自由化或者导致经济衰退→人民不满而呼唤自由化……
如何安顿躁动的自由之心脉，又如何抚慰不安的民主之灵魂，让自由与民主成为和谐共处而不是相互伤害的一个“心灵”，是包括中国在内的发展中国家的大课题大挑战。以“竞争性选举”为根本标志的“自由民主”理论不是好的答案，俄罗斯以及其他第三波民主化国家的故事本已给了否定性回答。遗憾的是，悲惨的故事并没有结束，第三波民主化余波未了，有“第四波民主化”之称的“阿拉伯之春”又来了。
“阿拉伯之春”：水火不容的“自由”与“民主”
如果说第三波民主化中“民主”已与民族分裂主义结盟而变成了“民族民主主义”，“阿拉伯之春”中的“民主”则与宗教联姻而变成了“宗教民主主义”——而伊斯兰教义的一个核心就是平等。明白了民主身份的嬗变，西方人期许的“阿拉伯之春”变为“阿拉伯之冬”就很容易理解了：如果平等理想盖过自由，民主政体就会再度灭亡。
2011年春天起始于突尼斯的中东剧变，是自由派即城市中产阶级革命的产物；没有互联网，突尼斯事变就不会迅速地波及也门、利比亚、埃及和叙利亚，这是城市中产阶级作为革命主力的最鲜明例证。但是，发生在伊斯兰世界的政治却印证了佛教教义的“因正因而生变果”：伊斯兰民主派或者说是乡村平等派最终窃取了革命的果实；同时，长期被世俗强权压制的伊斯兰势力在“春天”后迅速崛起，成为各自国家的最重要的民主政治力量——摩洛哥出现了第一个这种宗教党以及宗教党派推荐的首相；在突尼斯第一次大选中，刚刚组建半年的“复兴运动”成为第一大党；把卡扎菲赶下台的利比亚以极端宗教武装派为主体力量，一上台就宣布要靠伊斯兰法治理国家；埃及的穆斯林兄弟会赢得总统选举和议会选举。宗教党派成为最大的赢家，这是自由派始料未及的。
埃及的故事最为典型。穆斯林兄弟会虽然长期被纳赛尔、萨达特、穆巴拉克打压，但基层组织良好，基本由农村村民和穷人构成，成员遍及全国，而且和伊斯兰原教旨主义势力关系密切。这样，在军事强人突然倒台后的一系列重要选举中，在其他政治力量还不及组织起来并进行政治动员的情况下，穆斯林兄弟会及其盟友完胜自由派政党。
2011年11月28日开始的议会选举，被认为是埃及历史上第一次自由公正的选举，拉开了埃及民主的序幕。由于埃及国内的反对派力量中，几乎只有穆斯林兄弟会有强大的基层组织能力、雄厚的资金和从事政治活动的长期经验，这次选举仿佛就是专门为它量身定制。选举结果是：革命主力军即城市自由派年轻人只赢得了有限的几个席位；占埃及一半多的女性在议会中得到的席位不足2%；占埃及人口总数约10%的科普特基督徒只拿到了少于2%的席位；而连同穆兄会和萨拉菲派的“光明党”在内，伊斯兰主义政党赢得了压倒多数的70%席位。让人错愕的是，选举所拉开的民主序幕却成了后穆巴拉克时代流血政治的新篇章。
按照军政府的政治路线图，2012年6月举行总统选举。曾号称不参加总统选举的穆斯林兄弟会在选举日前7天决定派候选人参选，结果并不困难地拿下总统宝座——穆尔西以51.7%对48.3%的微弱得票率优势击败军方支持的候选人、穆巴拉克时代的最后一任总理艾哈迈德·沙菲克，成为埃及历史上首位民选总统。
拿下所有重要选举并完全掌控行政权和立法权的穆斯林兄弟会开始有恃无恐，其作为甚至比军事强人穆巴拉克更蛮横：很快更换国防部长；出台“扩权令”，规定在过渡时期政府不受司法审查，这事实上赋予了总统及其所作决定凌驾于法律之上的无限权力；通过公投强行通过了强化伊斯兰主义的新宪法草案；不经议会批准而将总检察长免职，而这却是穆巴拉克都不敢干的事，无疑是将行政权、立法权（绝对多数控制议会）和司法权集于一身。在经济社会政策上，穆尔西政府政府甚至试图规定将“扎卡特”（zakat）——即伊斯兰教徒每年一度的慈善捐款——规定为强制性的而非自愿的，招致城市自由派的恐惧。在文化领域，国家电视台开始改变风格，播出的政治节目与爱国歌曲越来越多，电视剧和情爱视频越来越少，一些规定禁止亵渎神明和进行侮辱，并允许以国家安全的名义对媒体实施审查，思想钳制毫不逊色穆巴拉克时期。
（作者为中国人民大学比较政治制度研究所所长、教授）
责编/张潇爽 美编/石玉
延伸阅读：西方的自由与民主关系简史
自从“自由民主”在冷战中以对抗社会主义阵营的“人民民主”的面目出笼以后，尤其是打赢冷战以后，“自由民主”在全世界成为最流行也最具有道德优势的概念和观念。
应该说，二战后美国社会科学的最伟大成就就是把自由与民主这对两股道上各自运行、甚至相互冲突的概念揉和在一起、而成为一种流行的观念。但是，即便是“自由民主”理论的缔造者之一萨托利也曾清楚地表述过：自由与民主不是一回事。“自由民主”其实是自由主义的民主，即基于财产权的或者保护财产权的民主，否则民主将危及自由；危及自由的民主是“不自由的民主”，和暴政无异，是多数暴政。这不但是西方国家的历史，更是转型国家正在发生的情景。
自由与民主之间的张力贯穿了西方近代政治史。我们无需深究自由与民主各自不同的历史渊源及其相互之间的恩怨情仇，简单地说，坊间流行中的“自由”就是洛克式自由主义，即以财产权为核心的各种个人权利，而当洛克提出财产权时，他正参与贩卖奴隶，显然所说的财产权绝不是众人之事，属于英国式特殊阶层的“自然权利”。与此相对应，流行中的“民主”就是卢梭提出的“人民主权”，即自古就有的、体现为“公意”的多数人统治，而直接传承卢梭思想的马克思的民主思想更多是平等主张。因此，自由与民主的关系必然涉及自由与平等的关系。如果说自由与民主之间的紧张关系还多少有些让人费解，自由与平等之间的张力则很明了，二者具有与生俱来的紧张关系：个人权利与多数人意志之间的张力，少数人拥有财产权是常态，主张平等的多数人觊觎少数人的财产特权也是常态。
也就是说，尽管判断自由和民主的标准很多，区分自由与民主的最简单也是最原始和最适用的标准还是财产权，由此才能真正厘清二者的或合作或紧张或你死我活的关系。正是因为基于财产权上的分野，有财产权的少数和无财产权的多数之间的博弈历史几乎成为人类文明史的最基本线索，从国内政治史到国际关系史到世界文明史，都可以从中找到最发人深思的脉络。
其实，直到20世纪之前，从古希腊先贤到开近代思想之先的洛克以及其后的西方主流思想家，都排斥民主而或明或暗地偏爱自由——尽管存在法国思想家贡斯当所说的古今自由之别。思想家是有身份意识的，说到底是在捍卫自己的或自己认为“正当”的利益，而财产权的自由是等级制和贵族制的基础。
到了近代，自由必然带来民主，这是因为自由的资本主义扩张的一个必然后果就是产业工人以及在此基础上的大众权益的出现。就这样，在西方资本主义革命以后的200年历史上，仍出现了自由与民主之间的紧张关系而导致西方世界的危机四伏。然而，经过一波又一波的危机转型，最终结果似乎还不错，那就是我们今天所看到的西方世界的“自由民主”和谐共处。
但是，在政体意义上西方和谐的“自由民主”被熊彼特-萨托利-达尔简单化为“选举式民主”，很多人对此也全盘接受。但正是因为将自由民主等同于或简单化、简明化为“选举式民主”，在正在发生转型的国家才进一步导致了自由与民主之间的紧张关系。
其实，即使二者之间是“和谐”的，也不是二者本身之功，而是宪法政治所设定的基本行为准则而使得民主的主体即大众即使有了投票权以后，也不得不按宪法政治的游戏规则去玩。有了基于自由权之上的宪法政治的秩序保障，洛克式自由主义者突然发现，原来大众政治来了也没有什么可怕的。
但是，我们描述的这种心态是半个多世纪以来的思想现状，而在此之前两个世纪的大危机中，思想家们最怕的就是民主，视大众政治为洪水猛兽，怕民主侵害了自由。因此，萨托利才说自由与民主是两股道上跑的车。其实，萨托利说的还不准确。自由与民主应该是一股道上跑的两部赛车，你追我赶，有时会会车，有时则会猛烈地撞击在一起，同归于尽。
在早发达国家，尽管存在这种纠结，但总体上是在同一个民族国家即“国家认同”的前提下发生的碰撞，自由与民主之间的斗争有时表现为激烈的阶级斗争，但斗争本身不涉及另起炉灶问题，大家还要在一个炉子里吃饭，还要生活在同一个屋檐下。
对于国家建设的后来者而言，情势已经完全不一样了，夹杂着或裹挟着民族分裂主义与宗教对立，自由与民主之间的冲突足以摧毁一个国家。第三波民主化以及随后的“阿拉伯之春” ，不但在事实上重蹈西方国家那段长达两个世纪的血与火的历史，还因为民族分裂主义这个重大变量的出现，经济严重落后而导致的社会分裂型结构，以及不妥协的教派政治的活跃，决定了转型国家的自由与民主之间的博弈夹杂着更多也是更严酷的变量，转型之路更加艰辛，甚至因转型而导致治理上的国家失败和国家分裂。（杨光斌教授提供）
高中政治的哲学范文第6篇
摘 要：新康德主义对文化哲学范式的生成起到了重要的推动作用。这主要表现在：把道德的彼岸神性基础置换为此岸的自然人性基础，建构了新的价值哲学；使哲学研究摆脱了自然科学化的倾向，确立了人文科学在研究对象和研究方法上的独立性；强调随机性、偶然性和特殊性才是研究人及人类历史的焦点；使哲学研究的主题向生活世界回归。
关键词：新康德主义；文化哲学；生活世界
作者简介：刘振怡，女，哲学博士，黑龙江大学哲学学院、文化哲学研究中心教授，从事文化哲学、国外马克思主义研究。
基金项目：黑龙江省哲学社会科学一般项目“文化哲学：西方马克思主义文化批判理论的逻辑建构”，项目编号：11B030；高等学校青年创新人才培养计划，项目编号：unpYSCT—2015023
与德国古典哲学相比，新康德主义在哲学史上的定位属于19世纪德国非主流哲学，但其在西方哲学的发展历史中占据着不可或缺的重要地位。新康德主义代表人物的思想对20世纪西方哲学的发展起着承上启下的作用，例如，学界普遍认为，针对黑格尔的思辨意识哲学呈现出来的理论倾向，新康德主义发展出一种从认识主体的心理或生理结构来说明知识形成的新的认识论哲学，他们对康德先验逻辑学说的利用和改造，直接构成了后来现象学发展的思想来源。本文试图从新的视角对新康德主义现代价值做一探讨。我们认为，新康德主义在19世纪末20世纪初促成、凸显了一种新的思维方式，即文化哲学思维范式的重新复苏，而这一思维范式在现代哲学中至今发挥着不可替代的重要作用。
一、哲学研究范式转向的历史必然
新康德主义形成之初，哲学史内部和外部都酝酿着一种新的哲学理念、哲学立场。受浪漫主义运动的影响，这个时期西方文化主题是强调个人自由、主观理想、内心情感。表现在哲学研究内容上，就是以情感为核心的人性道德论把道德的基础从彼岸的神性重新转移到了此岸的自然人性，试图在人的自然本性基础上建立普遍的道德原则，由此引发了关注现实生活世界、关注生命价值意义的哲学观转向。新康德主义就是在这一思想背景下，要求重新返回康德、创造出一种能够适应现代社会历史发展内在要求的哲学范式。李普曼说：“当时很长一段时间内大家都认为，哲学不是完全被纳入具体自然科学之中，就是对属于过去的财富作历史编纂学的描述。”[1]（P223）哲学研究的使命、哲学研究对象的合法性作为哲学观的核心问题，开始重新被加以追问。
就哲学史发展内部而言，受自然科学发展影响，新康德主义出现之前的很长一段时期内，哲学研究出现了自然科学化的倾向，其明显特征是：似乎人类生存的意义可以借助科学的方法来发现，价值可以借助逻辑来认识。哲学自然科学化使得哲学使命发生了根本转化，它试图去探求一种超越认识主体个性化制约的具有普遍性和确定性的知识，以此来发现新的客观真理，回答人的主体个性化历史存在问题，探究人的价值意义生成。这种思维方式体现了在西方哲学史上占据统治地位的思辨意识哲学的思维范式特征。正如有的学者认为，思辨意识哲学总体上带有一种旁观式（Speculative）的研究倾向：站在本体之外谈论本体，站在认识之外谈论认识。哲学作为人类生活的向导，为人类生存提供安身立命之根据，它的研究取向是人类生活的“未来”和“应然”状态，充满着偶然性与未特定化。人类复杂的社会历史演变也不可能被整齐划一的自然科学加以考证。与此对应，哲学内部的研究主题开始发生转向， 主要表现在关于人文科学与自然科学研究对象、研究方法的区分，对技术理性绝对化、片面化和现代化进程的反思，由此发生了由近代认识论向生存论、语言学、人类学等的转向。
在哲学史外部，随着文化学、人类学、考古学、民族学等学科逐渐兴起，人们的理论兴趣逐步转向对文化和人文科学特殊性方法论的研究，产生了以泰勒、摩尔根、博厄斯、本尼迪克特和马林诺夫斯基等人为主要代表的哲学人类学家和以兰德曼、舍勒为主要代表的文化人类学家，他们通过对文化来源的挖掘、文化定义的阐释和文化本质的界定，分别从文化学、人类学、考古学等实证层面论证了哲学自然科学化消解的历史必然。他们都以人类的存在和发展为核心，从探寻文化本质入手重新审视人类历史的发展，研究文化在人之为人过程中的重要性，把文化作为区分人与非人的标准，提出“人是文化的创造物”[2]（P266）。随着研究的不断深入，文化人类学特别是从本尼迪克特和马林诺夫斯基开始，慢慢触及到文化类型、文化模式等哲学范式学理研究层面，明确了不同的文化模式对个体和民族的行为的决定作用。可以说，在文化人类学的哲学思想中，不知不觉地包含着某种自发的文化哲学的萌芽，为文化哲学产生提供了宝贵的实证基础。
从以上分析我们可以看出，如果说，哲学人类学和文化人类学是从实证层面印证了文化哲学作为一种新的研究范式产生的历史必然，而新康德主义则是从哲学理性的内在分化中，通过价值和意义问题的探索开始自觉地推动这种哲学理解范式的转变。新康德主义的两大重要学派，即以文德尔班和李凯尔特为代表的弗莱堡学派和以卡西尔为代表的马堡学派，把哲学研究对象重新定位于价值论，赋予哲学以文化价值的普遍性合法性基础，把主体对于对象的评价当作统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，将文化历史事件的评价当作哲学的主要内容，对人文科学的效用理论以及政治科学的哲学理论建构的可能性分析等观点，对文化哲学研究范式的产生起到了至关重要的作用。
二、新康德主义的文化哲学转向
一般而言，哲学转向指的是，改变了原有的（传统的）研究的主题和研究方法，实现了研究重点的转移和研究方法的转换。新康德主义强调哲学的首要问题不是传统形而上学的实然问题，而是应然问题即价值问题。新康德主义高喊要“回到康德”，那么，他们究竟是如何回到康德呢？这里，详述新康德主义与康德哲学之间的内在关系不是本文的主要任务。但有一点可以肯定，即新康德主义仍然继承了康德的两分法，只不过这个二分不再是康德的物自体与现象之间的对立，而是被替换成了事实与价值的二分。某种程度上，甚至可以说，事实与价值的二分构成了新康德主义的重要特征。以此为基点，新康德主义的文化哲学转向主要体现在两个方面：哲学合法性的重构和哲学自然科学化方法论的消解。
首先，新康德主义明确区分了自然科学和哲学各自的研究对象和研究领域。他们批判了当时欧洲哲学界轻视哲学、取消哲学研究的两种倾向：把哲学归结为一门经验科学特别是心理学，或是把哲学等同于哲学史的研究。文德尔班认为：“我倒是觉得在今天这样的情况之下自己负有一种义务，应当提出证据来说明，哲学在它现有的形式之下，在放弃了一切形而上学的要求之后，还是感到自己可以解决那些构成哲学史的重要内容、决定哲学在文化上的价值及其在学院教育中的地位的重大问题。”[3]（P50）由此可以看出，以文德尔班为代表的新康德主义价值学派正是通过对“哲学何去何从”问题做出的肯定的回答，即“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[4]（P927），捍卫了实证科学占绝对优势的背景下哲学的独立性。“那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当做事实而是当做规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当做‘立法’来发扬——但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。”[4]（P927）文德尔班的这个观点与19世纪下半叶德国哲学的焦点，即哲学应该研究价值问题不谋而合。但是，思想家们也是从不同的视角来分析价值问题的。例如，尼采所倡导的价值是建立在个人的基础上的，把个人当作价值的最高标准，否定了普遍的价值，其结果只能是导向相对主义，并最终导致哲学的消解和文明的衰落。而文德尔班则力图去寻找具有普遍有效性的价值，认为这是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。
关于哲学的研究对象，新康德主义的学者们认为，主体对于对象（包括自然和文化对象）的评价应该作为统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，“尽管对个别价值和意志目的的认识和划分等级各有不同，但是在总体上承认占统治地位的道德习俗，特别是承认其中的主要组成部分利他主义，在这一点上他们的意见是一致的”[4]（P919）。由于我们每个人都有着不同的价值取向，因此最初来源于主体的价值意识还不能保证价值的普遍有效性。关于价值，文德尔班和李凯尔特把它界定为主体对文化历史事件（包括自然和文化对象）的评价，而评价的标准则是“标准意识”。“标准意识”是作为对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心，是对实际意愿和理想标准相符合的意识。这个“标准意识”使得价值具有道德意义，个人从属于社会被当作一切评估的基础和准则，保证了价值最终指向人性，指向人类积极的爱。由于有了“标准意识”这样的价值哲学前提，哲学不但能够用“具有普遍价值的价值”统一起来，而且它和实际生活也能够密切联系起来。“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性（T?tsachlichkeit）。”[5]（P83）这样，在新康德主义看来，价值是某种独立于主体的自立的意义世界。价值是一种准存在，因为关于价值，不能说它实际上存在或不存在，只能说它们是有意义的，还是无意义的。“文化价值或者事实上被大家公认为有效的，或者至少被文化人假定为有效的，因而那些具有价值的对象的意义也被假定为具有一种不仅是纯粹个人的意义；而且，文化就最高意义而言，一定不是与纯粹需求的对象相关。”[5]（P30）而对于价值有效性的理解，其实是我们为了自己要对生活于其中的文化环境关怀的“一种责任”。
从这里我们可以看出，新康德主义的“价值的普遍有效性”还是带有康德哲学的先验性，但是它的确把思辨意识哲学当中遮蔽的人的现实生活凸显出来了。哲学决不是去认识某一领域的具体的科学知识，它有必要也有权利而且也必然会去考察和认识与人类生活相关的一切范畴和领域。新康德主义重视价值，其目的就是要把价值评价当作人类心智最深层的认识，要赋予精神价值以特殊的重要意义。“哲学始终主张，它有权利通过这种方式超越所有那些还无法令人满意的现象，来认识这个世界，进入它最深的层面中，与此同时，价值评价本身也是人类心智的活生生的实在。”[6]（P650）同时，更为重要的是，哲学不是把这些价值作为事实来描述和认识，而是要强调其效用性：对于社会当中的人的存在而言，普遍价值为其提供道德原则、审美原则和形式逻辑[7]，为人类积极的道德建构、社会关系的和谐维系起到了关键作用。
新康德主义另外一个重要贡献是通过对哲学自然科学化方法论批判，进一步明确了哲学研究的方法，进而演变成为一种不同于传统思辨意识哲学的思维方式。这个学派提出了文化科学的研究方法，即描述性和个体化的研究方法。
新康德主义认为由于自然科学与历史（文化）科学的研究对象不同，因此在研究过程中应采取不同的方法。“自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的，‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照所估计的目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现存的，但至少是由于它们所固有的价值而为人们特意地保存着的。”[5]（P29）在自然科学的研究中，思维是从个别事物的特殊关系中进行经验的概括和总结，进而掌握一般的关系；而在历史和文化研究中，思维则始终关注着特殊的个体事物。“自然科学思想中主要是倾向于抽象，相反地，在历史思想中主要是倾向于直观。”[3]（P59）而人和文化作为人文科学研究对象，充满了随机性、偶然性和特殊性。人是一个有历史的动物，人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系，人要参与历史，就必须与历史发生联系，这就需要获得价值，以使自身的存在获得“价值普遍效用性”的认同。这种价值的获得是不能通过所谓的“社会历史发展规律”来实现的，因为我们的一切兴趣、一切评价，全部与个别的、一次性的东西相联系。文化科学所倡导的描述一次性事件，能够把人们的评价活生生地保存下来，这样，就可以使人们在价值上与人类的历史接上关系，从而使我们的文化生活世代相传。为了克服传统思辨意识哲学普遍化、统一化、抽象化研究方法的缺陷，新康德主义者直接关注特殊性、个体性的存在。文德尔班提出“描述性”原则，李凯尔特提出“个别化”原则，包括卡西尔的解释学意蕴，都力图把文化哲学从自然科学方法压制下解放出来，恢复哲学个体性价值关注和具体的历史存在境遇。这种方法形成的根源在于：哲学与生命相关，因而必须与人生活于其中的日常生活相关联，个体化的研究方法关注社会和历史的特殊性和真实性。个体化的研究方法“反对总体观察（Totalansicht）或整体观察（Gesamtschau）社会和历史的真实性的方法”[8]（P2），因为，这种方法掌控不了社会和历史的错综复杂性，任何总体观察（或是整体观察）都会落入形而上学的窠臼中。当然，个体化的研究方法是以自然科学与文化科学的严格区分为前提的，没有不同学科组群的自治性的保证，方法原则的形成无从谈起。在新康德主义那里，价值其实是承载着人作为主体的一种评判。人类的全部活生生的价值评价，关键就在于对象的单一性；人们的全部价值获取就根源于对象的一次性和独一无二的性质。文德尔班“描述性”的方法论原则直观地显现出了人类历史研究对象所具有主观自为性、个别性，而这正是价值意义产生的起点。文德尔班提出，在对文化事件做出评价时，要区分出制定法则的知识与描绘特征知识之间的关系。在与人的存在密切相关的历史领域当中，“思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写”[3]（P59）。
三、文化哲学：一种新的哲学理解范式的凸显
通过对新康德主义文化哲学转向的特征分析，我们看到，当时哲学家们对所处时代的哲学在人类知识体系中的位置、哲学的意义和哲学研究的价值取向进行了重新反省和建构，这对20世纪现代西方哲学的发展产生了深远影响。新康德主义把价值问题作为哲学研究对象，而价值的载体是历史当中的人，生成的情境是人现实的生活世界，评价的意义最终指向对人生存状态的关注，这些正是20世纪现代哲学探讨的主要研究领域。文化哲学作为一种全新的哲学理解范式，是以“价值意义”为核心理念，以存在、实践、历史、选择为基本范畴，通过对哲学自然科学化消解的方法论运用，贯穿于20世纪西方人本主义哲学思潮中，至今仍是重要的哲学理解范式。因此，新康德主义所实现的文化哲学转向，不是哲学的一个分支或是一个部门，而是一种新的哲学观、新的哲学研究的基本理念和基本立场，是哲学摆脱近代理性主义的困境，实现自我拯救的根本途径之一。人类参与其中的社会历史存在是丰富多样的，而哲学自然科学化的理论倾向则试图寻求一种统一的、无限的、一元的世界普遍规律，把历史领域的独特性和个别性隐匿掉，这就导致了传统思辨意识哲学生存于“危机”之中。文化哲学体现了传统思辨意识哲学在现代哲学发展进程当中的一种自我“救赎”。尽管传统思辨哲学也追求理性的自由，但它是把对“知识”的掌控作为哲学实现自由的手段。哲学不是对现成事物作出经验科学的结构分析研究，也不仅仅是对“存在者”的经验型知识，而是通过对未来的指向，揭示其“非存在”的趋势。只有在未来当中，我们通过价值意义的探索，找到“可能性”，而这个“可能性”才是实现自由的根本保证。
根据以上分析，我们可以对文化哲学进行如下界定：文化哲学是内在于现代不同哲学流派当中的哲学主流精神和哲学发展趋势，它高扬人之生存的意义世界、价值世界，是一种回归生活世界的哲学理解范式，是对传统思辨意识哲学范式的一种反思和超越。文化哲学之所以会在19世纪末20世纪初逐渐凸显出来，原因在于，它所建构的哲学思维方式较之传统思辨意识哲学思维方式更为合理。文化哲学作为一种新的理解范式，有以下三个不同于传统思辨意识哲学的理论特征。
首先，作为范式导向，文化哲学回归人的生活世界。20世纪的现代西方哲学的一个普遍现象就是出现了很多以回归生活世界为特征的文化哲学或者是文化批判理论，这些文化批判理论的出现实际上也印证了新康德主义在自觉地推动文化哲学范式的凸显。同时应该注意到，“生活世界”理论也是随着文化哲学转向的完成而出现的。新康德主义以后，现代西方哲学的许多流派都从不同方面致力于打破基于自然科学理性化运动所建构的“齐一化”和“标准化”的世界图景，为人的存在和生活世界保留空间，把哲学研究定位在具有历史生成性的，活生生的人的世界当中。传统认识论和方法论的核心概念是“实体”，其主要内容是主体心里的观念，而不是真实的“世界的内容”，这导致了主客二元对立的认知模式。而此种认知模式只关注人与世界的单一关系，或者用对待物的态度对待人与人之间的关系，形成了科学主义思潮中世界图景片面化和单调化的泛滥。回归生活世界的文化哲学， 把生活世界本身看成是人的文化世界，而不再是自我和对象对立的、主客二元的世界。例如胡塞尔认为，应该把由自然科学设计的虚构物质世界模型从生活世界当中置换出去，代之以“直觉地被给予的”、“前科学的”、“直观的”、“可经验的”人之存在领域。生活世界是一个主体间性的世界，一个交互主体性的世界。因此，文化哲学通过研究个体生存和社会运行的基本模式，分析各个时期、不同地域的人类文化模式和现实的生活世界的本质关联，这一方面为解决人类面临的文化危机提供了合理的路向，另一方面，也为被自然科学异化的日常生活世界原初性和意义性的恢复提供价值参照。
其次，文化哲学关注价值意义的生成问题。生活世界为文化哲学生成提供研究场域，而生活世界本身就是一个意义世界，是一个直接被给予和发现的意义世界。只有发现了这个意义世界，才能指引日常经验活动。更为重要的是，个人也只有进入到生活世界里，才能获得主体认同，获得社会性。因此，我们在探讨生命的意义时，不能仅仅局限于一个时期，或者是某一个固定不变的目标，意义是一个连续不断的历史生成过程。生命的意义可以被解释成生命存在的目的，人的价值（human value）意指人的存在和生活的意义，它包括人的自我实现、人对他人和社会的责任和奉献。赫勒就人的价值做过专门的研究，界定了该概念的内涵和外延。价值是一种持续的信念：行为的特定模式和存在的目的状态（end-state）。文化哲学之所以强调人的意义和价值，旨在说明哲学研究的目的不是自在的与人无涉的“本体”，而是作为历史活动主体的人所负有的责任。所谓的价值和意义的来源并不在彼岸世界，而是存在于人的自身活动当中。“价值和意义问题”更像是我们存在的一种隐喻或是一种对存在的看法和洞察。在这其中，我们可以看到自己正在扮演何种特定的角色，有哪些更合理的期待。这个问题之所以重要，是因为我们对它的看法从多个方面决定我们未来的生活走向，存在的价值意义问题不仅仅是一个有待发现的问题，更是一种重要的创造活动。因此，人是自由的，人要对自己活动负有责任。
再次，文化哲学强调对个体存在之偶然性和特殊性的研究。一种哲学具有怎样的深层的合理性与广泛的解释力，就在于它在何种程度上把握到人的存在方式，以及在何种程度上把握人与世界、人与人之间的关系。人类实践活动的丰富文化内涵，来源于人的具体活动形式的多样性和复杂性，在更深层次上来源于人是有时间性的、历史的存在。对个体存在的特殊性强调的重要意义在于使人的实践活动摆脱了意识哲学范式中的普遍规律和外在必然性的束缚。文化哲学对历史特殊性的强调也彰显了人与世界现实关系的丰富性，消解了思辨意识哲学把握世界方式的单一性，否认了主体和客观世界的二元对立关系的预设。因此，人类把握世界的方式不仅仅是抽象化、普遍化的，它还可以是神话式的、艺术式的、伦理式和审美式的。在对不同的文化符号形式的把握中，我们就会意识到，哲学的特殊性和不可替代性的特殊价值是什么。这样，就可以克服自然科学理性化运动所建构的“齐一化”与“标准化”的世界图景。把人归还于历史，在历史的特殊性当中实现意义和价值，使人从对上帝、对理性、对外物的依赖转向自己活动本身。
需要提到的一点是，对文化哲学史的生成进行整理和研究是一项艰巨的学术任务，本文只是从新康德主义文化哲学转向这一个视角来进行尝试性的探讨。新康德主义关于哲学合法性基础的重构和文化科学研究方法（无论是描述性、个体化原则还是符号解释原则），为文化哲学提供了方法论基础，促进了文化哲学与现代西方哲学方法（例如：现象学方法、解释学方法、结构主义方法、存在主义方法等）的相互融合和借鉴，推动了文化哲学的深入发展。现代西方哲学在20世纪之后的发展呈现出与之前的哲学完全迥异的风格和特性，这在一定程度上，得益于文化哲学方法的逐步确立，文化哲学研究主题的逐步显现。
参 考 文 献
[1] 靳希平、吴增定：《十九世纪德国非主流哲学——现象学史前札记》，北京：北京大学出版社，2004.
[2] 兰德曼：《哲学人类学》，彭富春译，北京：工人出版社，1988.
[3] 文德尔班：《历史与自然科学》，载洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1964.
[4] 文德尔班：《哲学史教程》，下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993.
[5] 李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京：北京大学出版社，2007.
[6] 文德尔班：《哲学概论》，载《二十世纪经典文本》（序卷），上海：复旦大学出版社，1999.
[7] 谢地坤：《康德与新康德主义》，载《中国社会科学院院报》，2004年11月4日.
[8] 谢地坤：《走向精神科学之路——狄尔泰哲学思想研究》，南京：江苏人民出版社，2003.
[责任编辑 付洪泉]