哲学符号学管理论文范文第1篇
【摘要】法律是公民合法权益的保护伞，是公民进行舆论监督的利器。互联网为社会大众提供了表达自身观点或意见的技术支持，而法律则为网络时代的舆论监督提供了质量的把关保障。在网络时代，用法律规范网络舆论不是对公民权利加以限制，而是致力于营造一个健康安全的网络环境，引导社会公众更加规范、合法地使用作为社会主义国家公民的合法权益，享受最大程度上的自由表达。
【关键词】法律 网络公共空间 舆论监督 舆论生态
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.11.012
网络时代，我国舆论生态发生了巨大改变。以互联网为主阵地的新舆论场的出现打破了旧有的舆论格局，新旧舆论场之间展开了一场关于新时代话语权之争。新媒体时代人人都是记者，任何人都可以在任何时候、任何地点借助移動终端发布信息，这不仅增加了舆论管理的难度，还影响到舆论监督的质量。当前，舆论是社会主义文化传播的重要方式，要建设积极向上的舆论生态，发展壮大社会主义文化，推动我国精神文明建设。在精神文明建设尚未达到成熟之际，我们要充分发挥法律的作用，让法律为网络时代的舆论监督保驾护航。
让法律维护网络时代的公民合法权利
网络舆论监督是随网络技术的发展而产生的一种新型舆论监督方式。公民借助互联网络了解国家事务，广泛、充分地交流和发表意见、建议，并对国家机关及其公职人员的行为进行监督，即网络舆论监督。网络舆论监督权是公民作为国家主人翁享有的政治权利之一，但法律赋予公民以舆论监督权并不意味着公民可以随心所欲地行使该权利，即公民的网络舆论监督权并非不加限制的。有权必有责，法律在赋予公民监督权的同时，也要求公民的监督权必须在合法的范围内使用，一旦超出法律界限就必须承担相应责任。强调权责相匹配原则，是由网络时代舆论的作用决定的。舆论借助网络技术的特性能产生强大的社会影响力，技术的加持使得传统媒体时代扩散速度慢的舆论能够在短时间内迅速得到聚焦关注，由此形成强大的舆论浪潮。如若公民舆论监督权的使用逾越了法律的界限，那么合法的监督权便会演变成对他人的侵权，从而对我国民主政治的发展造成巨大的伤害。所以，网络时代更需要法律对公民舆论监督权的范围作出相对明确的规定，细分责任主体，在舆论监督失范之时能够有所依据，给监督方和被监督方以公正合理的解答，维护合法者的权益。
网络世界是由数字和符号构成的虚拟世界，网民以符号的形式存在于网络空间，发表自己对社会事件的观点看法。网络空间的虚拟性使符号化的网民处于一种缺乏社会约束力的匿名状态，自由地活跃在各大平台畅所欲言。在“法不责众”的心理支配下，群体暗示、群体感染等情况时有发生，网民们常做出一些非理性的跟风模仿行为，不加控制地宣泄自我情绪，把互联网络变成了表达不满的工具，传递误导性、虚假性信息，假借监督之名曝光他人隐私、干涉他人正常生活。为了防止匿名网民利用网络散布谣言，危害网络秩序，必须对其加以法律规范。网络空间本质上是现实化的虚拟空间，其特性为广大民众权利的运用开拓了有效途径，网络用户可自由发表自己的言论，但畅所欲言并不总是好的，无节制的自由意味着无节制的侵犯。所以，我们需要法律监管网络言论，整治混乱无序的网络秩序，与侵犯他人财产和隐私行为作斗争，维护公民的人身权利。公民舆论监督权的行使不应以牺牲他人隐私权为代价，法律要在修正网络环境、恢复舆论生态中有所为，保护公民合法权益。目前，我国也出台了一系列法律法规，如《互联网论坛社区服务管理规定》，要求用户必须以真实身份在网上注册，并对实名注册者身份定期核查，同时，亦对言论发布者信息严格筛选，规范网民的舆论监督行为，以防止权力的越界和侵犯他人隐私权、人身权等民事权利，从而维护网络空间的健康发展。
用法律规范舆论监督的出发点和落脚点都是维护公民合法权利。法律的制定建立在民意的基础上，但又应该保持应有的理性，在科学调查研究的基础上制定切实可行的方案。法律的理性来自于实践的理性，其最终目的是为公众服务，就其在舆论监督中的具体作用而言，它以规则的理性解决道德领域的突出问题，无论是过程中，还是过程后皆采用理性的形式解决矛盾冲突。舆论监督是公民的权利，但权利的行使必须遵守规则、遵守法律。用法律规范网络舆论不是对公民权利加以限制，而是致力于营造一个健康安全的网络环境，引导社会公众更加规范、合法地享受作为社会主义国家公民的权益，享受最大程度上的自由表达，要致力于让法律成为公民权利的保护伞，成为舆论监督的利器。
让法律保证网络时代的舆论监督质量
舆论虽是民意的反映，但并不总是正确的。网络舆论的质量有高低之分，其真实性也有待商榷。信息大爆炸时代，网络空间充斥着诸多信息，它们或真或假、良莠不齐，不仅加大了公民对信息判读的难度，而且关系到网络舆论监督的质量。网络空间是一个开放性空间，允许广大网民就社会事件发表自己的意见或观点，参与到国家治理的过程。但其开放性并不总是完全有利的，也有其不利之处，即给虚假信息的扩散创造了条件。受生活环境、家世背景、教育水平等的影响，不同的民众针对同一社会议题会有不同的观点表达，利用网络工具表达意见时也会出现情绪化的非理性行为。主观因素的存在往往使网民忽视甚至无视客观因素，选择按照自己的标准评价事件。部分人假借舆论监督之名恶意攻击诋毁他人，散布谣言，肆意宣泄自己的非理性情绪，恶化了网络生态环境;某些网站只顾商业利益而无视社会效益，通过编造虚假信息博取大众关注，用情绪化标题引导大众情绪;少数人处于对社会的仇视心理而借助网络达成其不可告人的目的，在微博、论坛等网络公共空间匿名攻击国家机关及其公职人员。若不及时采取法律手段加以规范，必会助长这股歪风邪气，损害新闻真实性和舆论监督质量。
网络谣言是影响网络舆论监督质量的另一重要因素。网络大环境为网民提供了较低的准入门槛，造谣成本也很低，任何人都可能有意或无意成为谣言制造者。不同的文化水平造就不同的媒介素养，有些网民的媒介素养高，发表的言论偏理性公正，其舆论监督的质量就会偏高;有些网民的媒介素养偏低，发表的情绪性言论较多，其舆论监督的质量就会偏低。自互联网普及后，少数网民滥用监督权的现象屡屡发生，如人肉搜索的行为，将他人隐私公布曝光在网络空间，恶意损害他人的人身权利，影响正常的舆论监督秩序。互联网给了网民表达自身观点的技术支持，而法律给了舆论监督以质量的保障。法律在网络时代的舆论监督中扮演把关人的角色，即对舆论发布者资格的把关和舆论质量的把关。自媒体时代的舆论监督不同于传统媒体时代的可控，舆论在发布者手中本就处于一种散乱无序状态，偏向于零碎的情绪表达削弱了舆论监督的社会功能。网民成了网络空间的隐形人，匿名状态给了他们极大的安全感，也让他们可以不计后果地发布谣言。法律从源头上将这些匿名信息扼杀在摇篮中，如要求网民必须实名注册，从而将舆论的无序逐渐变为管理的有序，提高了舆论监督的质量。
大量网络谣言的存在加大了网民的信息判断难度，也大大降低了网络舆论监督的质量。信谣者在猎奇心理的驱动下人云亦云，或跟随造谣者的脚步表达对社会的偏见，这种人云亦云的感性行为需要法律的理性加以引導。网络时代各种矛盾愈发凸显，舆论监督的质量亟待提升。每一条法律法规的制定、互联网政策的推出，都直接影响着每一个社会成员的利益。在快速发展的网络时代，更需要法律的力量整治被恶化了的社会风气，维护健康的社会秩序，增强社会公众的信任，让虚假信息无处遁形，从根源上切断谣言，保证舆论监督的质量，保护公共安全。法律的存在使隐秘性的网络空间逐渐变得公开透明，规范了网民的言行，有效地遏制了谣言等虚假信息的散布，最大化地保障了舆论监督的质量。法律是一道去毒网，有效去除了危害社会的不实言论，让过滤后的言论进入流通领域，充分承担起把关人责任，阻止了谣言的蔓延扩张，更好地维护了经济生活的稳定。在法律面前，公众必须对自己的话负责，那些正确的舆论监督会成为社会建设的良药，而那些肆意造谣、制造恐慌的错误舆论制造者必须为自己的言论付出应有的代价。基于个体偏见而对事实加以扭曲而编造出的荒谬结论在法律这面“照妖镜”面前亦会无所遁形。针对网民普遍存在的心理倾向而捏造谣言、颠倒是非黑白，并试图以此误导大众舆论，以达到其不可告人的目的的网络造谣者必将为法律所严惩。
让法律守护网络时代的舆论生态健康
舆论监督是公民特有的监督权的组成部分，其监督的客体是国家机关及其公职人员的行为。但网络时代公民舆论监督的客体范围却常常有所逾越，例如，在披露被监督者信息的同时，对被监督者家人、子女及相关亲属信息加以曝光，并进行言语的侮辱和谩骂，更有甚者直接对被监督者及其家人进行攻击，使被监督者遭受身体和精神的双重伤害，极大地破坏了舆论监督的原则，污染了网络舆论生态环境。少数社会大众的监督行为掺杂了较多的感性色彩，舆论监督权扭曲为个人泄愤报复的工具，跨时空的传播快速煽动网民情绪，这种非理性的舆论监督行为极易造成多数人的暴政，对我国的政治民主造成无法弥补的伤害。网络侵权是网络舆论监督中经常发生的负面性事件，道德底线被践踏，舆论监督权没有得到正确的运用，这极大削弱了舆论监督的可靠性和公正性，不利于舆论监督发挥应有的效力。当道德无法解决网络时代舆论监督领域的突出问题时，便需要法律的保驾护航。法律将群体情绪限制在可控范围内，对由于群体冲动导致的公民舆论监督权力的滥用加以规则性处罚，使社会大众意识到正确使用监督权的重要性。若不能充分发挥法律的作用及制定相关法律体制来保障舆论监督的质量，任其自由发展，则必然会造成巨大的损失。
网络技术如火如荼发展的同时，网络平台的安全问题也愈发暴露出来，安全防护等级低的平台缺乏有效规制，有的网站甚至为了谋取利益而披露用户信息，将公民隐私暴露于大众环境中，极大危害了公民利益。这些道德方面的突出问题无法用德治的方式妥善处理，所以需要法律为网络平台的安全性保驾护航，如《中华人民共和国计算机信息系统安全保护条例》《信息安全等级保护管理办法》等相关法律法规对网络平台的运营提供明文规定，避免监督人信息泄露而导致的人肉搜索。让法律守护网络时代的舆论生态健康，不是否定道德的作用，在精神文明建设还未达到成熟之前，我们更需要法律在其中发挥作用，以更好地推动精神文明建设的进程。任何一项法律法规的颁布都有其现实意义，都是综合考虑各方情况而后深思熟虑得出的结论。网络时代，舆论监督法律体系的建构以及相关主体方细则和措施不断细化完善，明确了各方的权利和义务，极大程度地保护了社会公众的言论自由和数据信息安全，维护了网络空间的健康发展。
网络舆论是一种巨大的力量，它督促公职人员改进工作对公民负责。网络舆论虽建立在民意的基础上，但民意并不总是完全正确的，而不按照民意办事往往会招致较大的舆论压力。因此，网络舆论监督需要法律的保驾护航。在法律的维护下，公民越来越可以通过正确的手段维护自身利益，政府部门也免于舆论压力，提升了舆情质量和办事效率。公民的监督是司法工作得以顺利进行的保障，公民司法监督形式多样，网络时代最常见的就是公民通过社交媒体软件监督司法活动进程。公民对司法活动的有序监督可以保证司法活动在阳光下进行，推进司法工作的完成。司法工作自觉主动地接受公众的舆论监督并不意味着司法判决需完全符合公众意见，公众意见只是起到参考作用，而司法活动却是独立的行为，是以客观事实为依据作出的裁决，如若受到主观因素的影响而改变，便会失去在民众心中的公信力，所以要谨防媒介审判代替司法审判，让司法判断者能够客观作出决策，这就需要法律为司法监督提供一个公正自由的环境，而不是任凭公众指导司法活动、干涉司法活动，必须充分发挥法律的作用。
网络舆论监督是公民舆论监督权的重要组成部分，是公民行使民主权利的重要方式，是推动社会和谐稳定、公平正义的重要动力。网络时代由舆论监督引发的问题层出不穷，对舆论的正确监督和科学把控，需要公民媒介素养的不断提升，需要严格的管理控制，更需要法律法规的保障。法律是网络时代公民合法权利的维护者，是舆论监督质量的把关者，更是舆论生态健康的守护者。因此，要不断完善相关法律法规体系，让法律为网络时代的舆论监督保驾护航。
参考文献
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责 编∕肖晗题
哲学符号学管理论文范文第2篇
关键词：管理哲学;哲学;管理
管理哲学从初引入国内时的鲜有人知，到今天成为我国理论界、学术界研究的热点，不过只用了三十多年的光景。然而，目前学界对于管理哲学问题的研究虽然颇为关注，但是研究成果却过多集中于管理哲学的相关问题如管理伦理、管理价值、管理观念等方面，至于对于管理哲学本身的元问题——管理哲学是什么的研究则寥寥无几。作为一门诞生不到百年的新兴学科，管理哲学的研究仍处于初创阶段，概念、样态、定位、限域等基本理论范畴还处于讨论和形成之中，学科地位和学科价值也不时面临着挑战。因此，为了提升学科研究的科学性、巩固学科存在的合法性，除了聚焦管理哲学相关问题之外，我们还应尝试从管理哲学自身内涵的解读来奠定管理哲学的研究基础。
一、四种视角解读管理哲学
研究管理哲学，首先要回答什么是管理哲学。然而，什么是管理哲学?这一问题在九十多年的学科发展历程中一直没能得到很好的回答。时至今日，管理学家和哲学家们在界定管理哲学内涵时依然还是争论不休、各执己见。总的说来，学界关于“什么是管理哲学”主要有如下几类观点。
第一类是经典式的管理哲学内涵解读。经典式的解读因其经久不衰的影响而被“奉为经典”。管理哲学之父奥利弗·谢尔登认为管理哲学是指导整个管理实践的，具有普遍指导意义的一些规律性的东西，正如他在《管理哲学》序言中说道：“本书不是从事阐述某一种特殊的管理，而是试图阐明统治整个管理实践的目的、发展路线和原则。”因为谢尔登的这种解读使管理哲学“获得了备受尊重的、专业化的”学科声誉，并影响了一大批西方管理哲学家对于管理哲学的研究，因此本文将谢尔登有关管理哲学的解读归为经典式的解读。其实，在谢尔登之前，泰勒很早就已经提出，“科学管理包括某种主要的普遍原则，是一种能以各种方法运用的哲学观”，“科学管理从本质精髓来说，包含着某种哲学，而这门哲学是科学管理四大原理相结合的产物”[1]。显而易见，泰勒的“管理哲学”是其科学管理原理的理论基础，是具有方法论意义的、管理活动中应普遍遵循的原则和原理。虽然泰勒并没有使管理哲学在他那个时代成为一个独立的学科，但是他的管理哲学观对于西方资本主义世界管理实践的发展起到了巨大的指导作用，所以本文也将其关于管理哲学的认知归于经典式的解读。
第二类是学院式的管理哲学内涵解读。学院式的解读把管理哲学看作探讨管理中哲学问题的与政治哲学、经济哲学等并列的“学科”“理论”和“科学”。国内研究管理哲学的学者多数都秉持这种观点。其中“学科”说的代表如崔绪治认为“管理哲学是介于哲学与管理学之間的边缘学科，是哲学和管理学的交叉学科”[2];韩修山在《管理哲学纲要》中也提出：“我们所讲的管理哲学是一门独立的学科，它不是‘哲学+管理学’，也不是以管理案例来论证哲学原理。”[3]持“科学”说观点的则如肖明，他在1987年出版的《管理哲学纲要》中指出：“吸取和概括管理科学的成果，研究管理活动的性质，一般规律及其自然和社会的本质关系的科学，就是管理哲学。”[4]赵笃成在总结中外学者的研究成果的基础上提出狭义的管理哲学应该是指“研究管理的一般本质、规律和方法的科学，是管理学和哲学相结合的产物……”[5]持“理论”说的如官鸣，在其《管理哲学》一书中他提出：“管理哲学是关于管理观的理论，这种管理观已不是各种具体的管理理论的原则或原理，而是对之进行哲学的概括和提升所形成的关于管理的根本看法和总的观点。”[6]从类似出发点解读管理哲学的还有李兰芬，她认为“管理哲学是根据哲学思维的根本特性反思人力管理实践思想而形成的哲学理论。”[7]
第三类是系统论的管理哲学内涵解读。系统论的解读方式是把管理哲学看作是系统哲学在管理中的应用。其中比较有代表性的学者如赵秀臣和刘新立，他们认为“管理哲学，亦称管理系统学……管理哲学是管理科学和马克思主义哲学发展到一定阶段的产物。从管理哲学的角度看，任何一个管理对象都是一个系统，因此，我们又把管理哲学称为管理系统学。”[8]杨伍栓也认为“管理哲学就是研究管理领域中具有世界观和方法论意义的系统理论。这些系统理论是从一般管理实践活动、管理科学中抽取出来的共同本质和一般规律，以及管理与自然和社会的本质关系等。”[9]
第四类是实践观的管理哲学内涵解读。相比国内学者研究管理哲学的理论务虚性，国外学者更注重管理哲学的实用意义，多从实践的角度定义什么是管理哲学。如C·霍金森在《领导哲学》一书中指出，“管理是行动的哲学”。“技术和现代组织具有效率和效用的元价值，但是它们在提高生产率的同时却丧失了意义。哲学是一种补偿力量。哲学对事务进行分析和综合、描述和界定，它通过对实施的详细了解，提出问题，穷根究底地探寻事物的意义所在：恢复原本的含义;确立新的含义。管理哲学的功能就在于在主旨和管理实践的水平上从事这一工作。”[10]因此，在霍金森看来管理哲学应该是指导管理行为，特别是指导高层管理者决策行为的哲学，即企业最高主管为人处世的基本信仰、观念及价值偏好。
二、对管理哲学四种解读视角的反思
以上四种管理哲学的解读方式从不同方面和不同角度对“管理哲学是什么”做了界定和论说，各自的合理性和价值性显而易见，但是却都还没有做到真正地揭示管理哲学作为一门学科所具有的本质属性，因而具有明显的缺陷和不足。
具体说来，管理哲学经典式的解读方式的确抓住了管理哲学的基础性、普遍性和价值层面的特征，具有一定的合理性，但是这种观点将管理哲学等同于管理原则或原理的做法，模糊了管理哲学与管理学的界限，降低了管理哲学的学科地位。学院式的解读揭露了管理哲学作为一门学科的性质、界定了其研究对象和理论定位，但是终究还是没有明确回答“管理哲学是什么”这一历史难题，人们仅凭学院派的“学科”“科学”“理论”的描述还是难以准确把握管理哲学的概念和内涵。系统论的管理哲学内涵解读方式的确与时俱进，系统论是20世纪出现的最重要的科学理论之一，在研究管理哲学时强调系统的方法和价值的确大有裨益，但是如果把管理哲学完全等同于系统理论在管理当中的应用，那管理哲学只不过是另一个“系统管理学派”而已，不再具有单独的学科研究价值。此外，如果真的将管理哲学简单理解为系统理论在管理学中的应用，则意味着管理哲学的研究要排斥系统论以外的所有哲学观点和方法，显然这是不利于丰富、甚至会削弱一门独立学科研究的思想基础。以霍金森为代表的西方学者本着实用主义精神，从概念本身而非具体研究对象入手去揭示管理哲学的内涵，的确使读者容易把握和理解，但是把管理哲学的行为主体仅仅局限为高级管理者或领导者，显然缩小了管理哲学概念的外延和研究范围。
三、对“管理哲学是什么”的回答
在对学界已经形成的管理哲学认知进行反思之后，我们不禁再次追问“管理哲学到底是什么?”诚然，国外学界思考了近百年、国内学术界也研究了超过三十载，都没有得出定论的“历史难题”，作為初入学门的后学晚辈想在短短几千字内就清楚明白地给出“什么是管理哲学”的终极结论显然是不可能的。何况，管理学家西蒙很早就指出，由于人的“有限理性”，完美的理性决策是不存在的，只能选择令人满意的决策;同理，由于人的“有限理性”，在进行概念界定时，能够清楚全面地描述其所指现象准确内涵的概念也是不存在的。因此，“满意原则”也是本文界定管理哲学内涵所遵守的基本原则。
在“管理哲学”这一概念中，两个主要的术语“管理”和“哲学”都是语义学的复合词，因此，在对“管理哲学是什么”做出进一步讨论之前，必须仔细弄清管理与哲学的含义。二者之中，管理的内涵清晰明白，而哲学一词则更为古老，更令人思索，也更难理解，它更容易引起争论。在诸多对哲学内涵的解释当中，本文认为，二元论的哲学解释最利于我们理解管理哲学的内涵。这种理解把哲学领域一分为二：即逻辑与价值。前者研究事实、结构、一致性与连贯性、因果关系、解释系统等等;后者借助于价值考察来研究伦理道德及人的各类复杂动机，进而获得了由于对人类精神进行深入分析所揭示的前理性和超理性因素。这两个知识领域合二为一就囊括了全部的组织行为，管理自然也包括其中。基于对哲学的这种二元论的认知，作为部门哲学的管理哲学同样可以看作是一个逻辑与价值的二元集合体。
从逻辑上看，管理哲学是从管理学中“生长”出来的。它的这种“生长”基于这样一个逻辑：在管理的历史发展过程中，人们对管理的认识逐步提高，从而导致了管理学的产生;在管理学的历史发展过程中，人们对于管理的研究不断逐步深化，甚至上升到哲学的高度，进而导致管理哲学的形成。所以，虽然管理哲学“脱胎”于管理学，但是它必定要超脱于管理学而上升到更高的理论层次——使人们对管理的认识形成更高的理论概括，进而为管理实践提供更高的理论指导。
从价值上看，管理哲学通过对人类管理活动本质与规律的反思而实现对管理本身的“纠偏”。我们知道，哲学绝不是超然于人类生活之外的幻想，它具有鲜明的时代性，是时代精神的精华。那么，作为时代精神精华的组成部分，管理哲学必然要凸显时代主题，关注人类社会的管理实践。但是，作为哲学的分支学科，管理哲学固有的超验性特征决定了其不可能具有管理学那样的实用性和可操作性。所以，它应该是也只能是寄思于纯思之中的，站在哲学的高度，以哲学的视角，用哲学的思辨方式和方法来研究人类管理活动本质与规律等基础问题的反思活动，即管理哲学是对一定管理理念、管理认识、管理规律所进行反思的活动。
参考文献：
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哲学符号学管理论文范文第3篇
[摘 要]综观俄罗斯文化发展的历史，“白银时代”文学蕴涵着丰富的内在价值，这种价值不但表现为对俄罗斯宗教人学主题的深入挖掘，还表现为对中国传统文化的吸纳。这种吸纳有着一定的历史文化背景，并受东方哲学的影响，值得各个领域的专家与学者深入探讨和研究。
[关键词]俄罗斯白银时代；宗教人学；中国传统文化
[收稿日期]2014 — 10 — 12
[基金项目]黑龙江省教育厅2013年度高等学校教改工程项目（JG2013010022）；黑龙江省俄语学会2012年度规划课题（12-07）。
[作者简介]刘芳（1970—），女，黑龙江齐齐哈尔人。教授，主要从事俄语语言文学研究。
一、俄罗斯白银时代宗教人学主题
白银时代是指十九世纪末至二十世纪初期，即沙俄帝国政权与苏维埃政权交替间歇时期的俄罗斯文化，也可称为是俄罗斯自由知识分子的文化复兴运动时代。短短几十年中，在包括宗教、文学、哲学、艺术等各个领域涌现了一大批优秀知识分子及其璀璨成果。别尔嘉耶夫、索洛维约夫等这一特殊历史时期的哲学家，大都是自由派和保守派，其最主要特征是将宗教神秘主义与哲学结合起来。
俄罗斯宗教哲学中的人与神在先原则，体现了内在同一的逻辑本体主义世界观。俄罗斯宗教哲学强调“绝对存在”的理念，即“万物同意”。“万物同意”与一般意义上的意识相对的存在有着有着较大的区别，“绝对存在”首先具有本体论意义上的世界存在根基，是人与世界、人与上帝、主体与客体统一的原初关联；作为终极真理和最高价值，“绝对存在”也是宗教主体和道德实践的物质基础。因此，可以说“绝对存在”是宗教形而上学的理论支点或存在基础，人类的一切活动以至于整个宇宙运行，都应该建立在这一“绝对存在”基础之上，并对人类和整个世界加以改造和拯救。然而，“绝对存在”是神体现在人的精神实在，并不是实体本体上的传统形而上学。由实体向实在观念的转换，说明“绝对存在”有其合理转换过程，“肯定”与“否定”神性的统一正是精神实在的产生过程。新教精神与俄罗斯宗教哲学存在某些共同性，作为对传统基督教神学的超越，即肯定人的客观存在性，又肯定人的绝对权利，以及人与神之间是一种内在的逻辑关系。它们都曾努力打破外在力量对人的束缚，使人与神的统一关系得以重新构建，但两者的根本区别却依然客观存在。
16世纪的宗教改革实际上是宗教世俗化的开始。它的革命意义在于，破除了世俗教会的外部偏见与束缚，使人作为具有自我意识客观存在的绝对意义得到肯定，从而把上帝内置于人的意识之中。新教认为，人可以通过有意识地、理性自由地建立与上帝的联系，在精神领域中实现相对与绝对、有限与无限的统一。但是，新教精神本质上与近代西方理性文化精神更接近，理性的宗教精神体现的更为充分，即人对上帝信仰的前提是人的自我意识的反省，人首先意识到自己是可以自由地反思的独立的个体，通过自由意识建立与上帝的联系。虽然上帝和人同在的原初关联已经被割裂了，但上帝在人的心中。进而，上帝和人由内在同一转为外在的理性认识关系，也为后来理性取代上帝奠定了基础。
“绝对存在”是俄罗斯宗教哲学中人和上帝的关系的本体论基础，而不是从人的主体意识对上帝的反思。从俄罗斯宗教哲学家的角度来看，逻辑先在是人和上帝的原初关联前提，因而，信仰不是人主体意识努力的结晶，相反，只有以理性认识之外的特殊现象——信仰作为主体的根源，各种理性认识才可靠。如果认为经验是知识的保证，那么信仰就会是宗教经验的结果。
二、中国传统文化精神
中国文化的重要源头在《易经》。《易经·系辞（下）》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里包含着中国文化的两个向度：一是包融宇宙，以象立本的彻底唯物主义；二是人神相通，人物交融，以人贯中的辩证人本主义。“神”，并不是如同西方主宰人物命运的上帝一样的超现实的东西，《易经》上说：“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”。这个“神”可以理解为冥冥中支配着宇宙万物的客观规律。 “象”，最初指龟裂纹之象，后演变为万象之象，不仅指实在的物象，也指抽象的卦象。《易经》的作者尽可能观察宇宙万象，并“作八卦”，以“立象”的方式来揭示众象之间的普遍联系，这较之希腊人把逻各斯——逻辑视为存在的本质深刻得多。当然，站在今天的角度来分析上古的思想是不可能求得其全貌的。上古人类在生产力水平低下，社会组织还处于以血缘为纽带的血亲部落状况下时，其一切智慧都笼罩在虔诚的占卜活动神秘气氛，显得模糊圆融，而且在统治者、思想家、平民那里存在着理解上的差次，平民、统治者更多地把圆融的智慧不自觉地化在一种有规则的生活样式中，农业宗法社会存续的必要，圣人们早熟的智慧的熏陶，使中国的先民们既顺应自然，又改造自然，既敬“昊天”，又敬自身。当人的心灵对于自然和自身不是畏惧而是因彻悟而保持一种达观乐命的境界时，人类就能在“甘其食，美其服，安其居，乐其俗（老子《道德经》）”状况下缓慢而心灵自在地发展自己的文明。
中国文化的“意欲自为调和、持中”的根本精神模糊地形成了。随着不同历史时代的不同要求，它在社会上层、中层、下层中以不同形式在演变，向一种最高的境界推进。西周末年的“礼崩乐坏”造成的社会斗争的复杂剧烈，掌握文字的人才大量流入民间，为中国文化以理论形态出现提供了机会。从春秋直到西汉初年，诸子百家争鸣，使文化的基本精神在各个层面上都得到发展延伸，而立文字的理论形态又必然以它的言不尽意、不圆满而不能全面体现文化的精神。道家主张无为，“守静笃”，以达到无不为的境界，而在那个生产力水平低下、人类对自然界的认识还很模糊的社会状况下，思想家高超的智慧必然不是为复古的“小国寡民”设想，就是成为个人超脱凡俗，安身养寿的警策；儒家主张有为，“自强不息”，以仁和礼来挽救人的精神和社会的混乱，圣人治下的王道乐土是它追求的最高目标，而“从心所欲”，光明磊落，又“不逾矩”（《论语·为政》）的辩证人本思想境界在当时也只有孔、孟能达到，对人君约之以仁，对人民约之以礼，以达到社会的和谐，只可能是一种幻想。最能体现中国文化精神的道家、儒家在西汉前期综合了各家之长之后，会合在一起，经过两汉厚重朴实风格的锤打，经过魏晋南北朝吸收佛教文化而形成的飘逸空灵风格的洗礼，经过大唐恢宏阔大风格的冶炼，到宋明，中国文化精神终于在理论上得到一次集大成的、系统的呈现，这就是以程（二程）朱（熹）的道学派，陆（九洲）王（阳明）的心学派为代表的宋明理学。
宋明理学建立了囊括宇宙论、人性论、道德论、政治论等等的庞大体系。中国哲人对于真正自由的人的追求，因限于社会经济发展的不平衡，在具体实践中常常会扭曲变形，“礼教杀人”恰恰走到了中国文化精神的反面。善良的知识分子在庞大的社会面前回天无力，只有禀持“贫则独善吾身，达则兼济天下”的信念，安贫乐道，保持心灵的宁静，活出人生的洒脱。照西方的观点来看，这种生活方式中的人近似于麻木，而这恰恰是西方人不理解中国人文化精神之处，中国人认为自然而然的事，西方人常会认为是伪善。殊不知，中国人才是最好地把握了生活的真谛。人类生活终是以死亡为终点，如果人不能自为解脱，那么“落在永生的上帝手中真是可怕的。”“夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词”（清·袁枚），中国文化就是一种“解用”功夫，这种“解用”是建立在彻底的唯物主义基础之上，中国人能在与他人、自然、宇宙的辩证交会中，禀持生命的精神。
三、俄罗斯白银时代宗教人学对中国传统文化的吸纳
俄罗斯民族从民族学和人种学的视角看，应属于欧洲。但从长期的领土扩张的历史角度看，它拥有占其现有版图四分之三面积的亚洲领土，成为欧亚大陆之间的桥梁纽带。公元988年拜占廷基督教被弗拉基米尔大公接受，1054年天主教和东正教分裂，使俄国摆脱了西方天主教在精神上领导。1237年蒙古人入侵，又使俄国和欧洲其他地区失去了联系。在蒙古人统治的两个世纪里，始终保持俄国和欧洲其他地区的隔绝状态。而那时的西方，则先后经历了宗教改革、文艺复兴、海外扩张和商业革命等重大变革。然而俄国依然保持其传统生活方式，基本上没有受到这些文化和经济运动的影响。蒙古人给俄国社会带来的变化和影响，除了管理方法和思想上的东方专制主义以外，还包括把东方血统注入了俄罗斯人的血脉。美国历史学家斯塔夫理阿诺斯在《全球通史·第十三章·俄国》中指出：“17世纪末，莫斯科上层阶级中有大约17%的成员具有非俄罗斯或东方血统；这点并非没有意义。”正是这些民族心理的、血缘的、文化经济的、历史地理的等诸多方面的复杂因素，造成了俄罗斯社会意识永远面对“向西还是向东”的艰难选择。俄罗斯国徽上那个左顾右盼的双头鹰形象，正是这种历史宿命的形象化表现。
从彼得大帝改革到白银时代，俄罗斯二百多年向西朝圣的历史，虽然给俄罗斯带来巨大社会进步，但同西方相比较而言，俄罗斯仍是一个落后国家。而1904-1905年的日俄战争中俄国的失败，又给了二百年来靠走西方道路来实现强国梦的俄国以沉重打击。日本铁拳，使俄国知识界真正的感受到了“黄祸”的恐惧。大难临头萦绕在许许多多敏感的俄国文化人的心中。于是，白银时代文化精英们把探索的目光转向了东方。
此外，俄罗斯白银时代文化精英转向东方的还有另外一个原因，就是欧洲科学思想的最新成就。在现实面前，以机械的眼光观察世界的欧洲传统的思维习惯被打破了。“现象的危机”使人重新认识了解周围世界。在许多白银时代知识分子的观念中，出现了类似于印度宗教吠檀多派基本概念之一的“玛亚”（印度宗教中的女神，万物之母），和中国道家学说以“阴”为基础的“道”的概念，出现了作为白银时代重要观念之一的“浑然一体”的思想。这些思想观念强调区分生活与创作个别领域的界限的相对性，宗教与世俗界限的浮动性，表现出世界是统一的和运动的。俄罗斯白银时代文化精英对东方传统文化的吸纳，在历史的长河中浑然天成，在那个时代留下了浓重的一笔！
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〔责任编辑：陈玉荣〕
哲学符号学管理论文范文第4篇
摘 要：随着高等教育的快速发展以及管理理念及管理模式的更新换代，高校学生管理工作面临新的挑战。在大数据背景下，引入大学生网格化管理概念，将网格化管理模式运用于高校学生管理工作势在必行。文章在分析大学生网格化管理概念的基础上，提出构建网格化管理体系的具体功能要求，优化当前网格化管理模式，最终搭建高校网格化管理平台，为其推广和实践提供理论基础。
关键词：网格化;高校;学生管理
高校作为社会的一个重要组成部分，其稳定、和谐发展影响着全社会。近年来，高校食品卫生问题、学术腐败、教管人员行为不端、学生过激行为等突发事件频发，不仅造成学校人员、物资的损失，对高校的正常教学秩序和学生学习生活也产生影响。高校的学生管理工作已成为社会关注热点之一，高校的平稳运行对于社会安定具有重大意义。因此，提升高校学生管理工作的效率，转变管理思路，建立快速、有效的管理模式至关重要。在大数据时代，网格化管理模式的应用是顺应我国当前社会管理趋势的必然选择[1]。同传统的管理模式相比，网格化管理模式对高校学生学习、生活中发生的问题能及时预警，并采取有效措施及时应对，有利于高校管理资源的整合、调配。通过建立、优化高校网格化管理模式，提升高校应急管理的能力，降低突发事件发生频率及不利影响，提升管理效率，促进高校的稳定发展[2]。
1 大学生网格化管理概念
大学生网格化管理是一个全新的管理模式，社会学者对其概念的定义各不相同。当前，具有代表性的观点有以下几种：
（1）大学生网格化管理主要是在现有的网络系统、基础数据库的基础上，运用信息化技术、协同处理概念等，搭建协同工作平台进行统一管理。
（2）大学生网格化管理就是采用单元网格管理法，将信息技术运用到网格管理中，整合每个单元格反馈的数据，进行立体且全方位覆盖的学生管理。
（3）大学生网格化管理是将信息化作为手段，集成高校各种管理资源，以校园、管理部门、宿舍、学生为每一个网络单元格，及时发现并解决各环节反馈的問题[3-4]。
（4）本文认为，大学生网格化管理就是依托统一的校园管理以及数字化信息平台，将校园管理辖区按照属性、规模划分成为单元并组成网络。通过加强对每个单元网格的监控及巡查，建立一种监控和反馈互相融合的方式。大学生网格化管理是在现有高校学生管理体制的基础上，对管理阶层、运行及反馈机制等方面进行优化，将管理范围深入到单个网格单位中，将管理事务划分为单独部件和单独事件。明确管理的标准、流程及责任主体，建立相应的组织保障体系，整合现有的信息技术、大数据系统，形成科学的管理系统，实现管理的网络状处理模式[5]。
2 国内高校学生管理模式问题及现状
随着我国社会的快速发展，高等教育的改革不断深化，各大高校招生规模一再扩大。目前，针对大学生的管理还沿用传统的模式，即以辅导员、班主任为管理主体，以学生为管理对象，对已发生的学生问题进行处理的模式，行政倾向性较强。当前学生管理方式已经难以适应形势变化。因此，高校管理人员必须转变学生管理工作理念，及时调整管理模式，全面深化改革及创新高校学生管理工作。
2.1 管理层级结构复杂，效率低下
当前，大部分高校的学生管理工作主要由校学工处总领，各院系学工办公室负责学生的具体事宜，线性垂直管理容易出现学工及教务办各项工作交叉重复的现象。各部门之间未能打通屏障，造成学生的信息、数据收集出现重复现象，学生管理过程中的问题反馈也难以及时处理。同时，这种管理模式时效性差，不仅造成资源成本及人力成本的增加，也不利于及时、有效处理突发事件。
2.2 管理阶层权责不清
高校管理队伍管理职能交叉，易引发互相推诿责任、无人负责的情况，管理学生的部门由学校的团委、学生工作处负责，这两个部门不仅要负责学生的团建党建、评奖评优、学生教育以及各类检查竞赛等工作，还要参加各类行政会议，应对各项检查，同时，还要负责向上级领导反馈信息，行政事务较多。繁杂的事务导致管理人员难以有时间创新管理模式、提升管理效率。同时，基层管理人员直接面对管理对象，被赋予的责任压力较大。仅凭有限的基础管理人员把控全体学生的信息难度较大，与学生沟通往往只能停留在表层，人力的缺乏也导致难以第一时间掌握学生动态。庞大的工作量导致管理人员常常心有余而力不足。部分管理工作因其私密性，数据难以互相流通，导致很多综合性事务在落实中产生很多问题，处理流程繁琐，进度缓慢。
2.3 信息平台建设落后
高校对于学生管理中的数据采集方式落后、标准不同，导致信息采集分散、重复量大，浪费了很多人力成本及时间成本。各部门之间只收集其当时需要的数据，例如学工部门只收集学生晨跑、奖惩、个人信息，教务部门收集学生成绩、学籍变动等信息。各部门之间易产生信息孤岛效应，不利于对学生的统一管理[6]。
3 高校构建学生网格化管理模式的必要性
《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》指出，要以网格化管理、社会化服务为方向，健全基层综合服务管理平台。在城市管理改革与信息化建设融合的背景下，很多地方的数字化城市建设早已展开。但高校学生的网格化管理研究还处于萌芽阶段，近年来高校学生的安全稳定受到社会的密切关注，作为社会组成的一个重要部分，在高校采用网格化的管理模式不仅能提升管理水平，更能减轻高校管理者的工作压力，提升工作效率。
随着高校规模的扩大，招生人数也逐年增加，科层制的管理模式已难以适应当代的高校学生管理工作。科层制的管理模式过于单一，科层组织内部各级结构、人员职责、权限等都是由一套严格的规章限定，成员在组织内的任何工作必须要严格遵循规章制度，使得成员因循守旧、谨小慎微，缺乏主动性及创造性。当前的学生管理工作与现代社会的学生管理问题存在脱节的现象，学生安全管理、心理健康辅导等方面都遇到了瓶颈期，急需变革管理模式。
在当前的大数据时代，学生个性突出，对自身权利的诉求更加迫切。因此，构建高校网格化的管理系统有助于解决学生管理过程中遇到的问题，网格化系统能够将各处的信息迅速汇总起来，便于提高管理工作的系统性和时效性。在管理体系中坚持“以人为本”的理念，使人的价值得到最大程度地发挥，利用丰富学生的想象力和创造性，创建适合学生生活的校园环境，使学生全方面、健康发展。只有将需求和目标紧紧联系在一起，改革及优化高校网格管理模式，学校的管理水平以及人才的素质才能得到进一步的提升。
4 高校网格化管理平台构建
高校利用现代的网络技术和信息技术，结合数字校园建设，将网格化管理理念应用到高校学生管理中，构建以大学生信息数据为基础，以各学院管理部门、帮扶中心、党员服务站为中心，以信息化为手段的大学生网格化管理模式，实现高校精细化、人性化的管理模式，进而提高学生管理效率，这是高校管理模式的一个重大突破。同时，在管理过程中运用、发挥各网络单元格的协同功能，不断改进和完善网格管理平台，整合各类资源，实现管理过程中的资源共享。高校学生事务管理应用网格化模式还需注意以下几点。
4.1 单元网格的建立
（1）将学生宿舍进行网格化区分，以班级、宿舍为第一级网格。当前高校宿舍安排基本以院系、专业为单位，相同院系专业的学生一般安排在同一宿舍或同一楼层。建立宿舍区域的网络单元格需要将学生公寓以楼层、楼栋进行划分，每一楼栋、楼层均可设置网格管理员，主要负责对应区域的安全、矛盾纠纷等信息进行收集及反馈。通过调动预备党员、党员、学生干部的积极性，可以在一定程度上实行学生的自治，减少学校的负担，减少学校人力资源分配的压力。（2）以学院为二级网格单位，在学院设立网格片区，由辅导员、支部书记担任负责人，接受一级网格员反馈信息，处理超出一级网格员能力范围外事宜。（3）在校主管部门成立三级网格单位，负责匯总二级学院上报各项事宜，负责重大突发事件的应急管理。在未改变学校管理体制的基础上，通过对运行机制、功能和体系结构的优化重组，对最小单元格的构建，来对每一个网格进行实时、动态及全方位监控，从而对网格内的学生开展及时、有效的多元化、人性化服务，实现了对传统科层制管理模式的变革及创新[7-8]。
4.2 建立有效的网格管理平台
在高校现有的数据信息系统上，建立并完善互联、互通、互操作的网格管理公示平台。网格管理平台不仅需要对学生的身份、户籍、学籍、家庭情况等基础信息高度集成，还应具备信息的传播及学生各类情况的反馈、上传功能。同时，需要将网格平台与高校的后勤、基建、保卫部门进行联合，共享网络信息，实现校园内部的协同管理。学生能够及时在平台上关注问题解决的进度及处理结果，由学校相关部门、学工管理人员、网格员、学生共同监督，达到信息透明化。针对部分特殊人群，所涉及院系应该建立档案，加强后续的追踪。真正实现学生管理与服务“一站式”，实现学生管理工作全面信息化。
4.3 网格化学生管理的重点与难点
网格化管理应建立动态信息数据库，确保学生信息及时更新。学生的信息数据更新不及时会导致学校管理阶层在制定和执行政策制度时出现偏差。因此，保障学生信息数据的正确性和全面性，是充分发挥网格化管理功能的关键所在。
随着高校规模的扩大，招录学生来自不同的省、市，这必然给网格化管理带来困难，不同地域的学生对于文化的认知及个人习惯差异较大，进校前的教育基础、心理承受能力和交往交际能力差异明显，在现实的网格管理中，需要根据管理工作中存在的重难点实施有效分级、优化设计，重点关注学生档案，便于管理的高效化和精准化。
5 结语
大数据时代背景下，高校网格化管理的优势会更加明显。建立高校网格化管理平台，不仅需要依托高校信息化建设的基础条件，将管理人员、学生融入网格中来，集成有限的人力、物力和财力，打通学校内各部门的信息壁垒，联合学校各部门进行学生的协同管理，还需要结合高校特色，在实践中逐步摸索出一套适用于自己学校的网格化管理模式，实现学生网络管理平台的信息化、规范化、精细化和系统化。结合信息化手段，转变工作思路，优化工作流程，使其管理方式能够适应当前的大数据时代，同时，也促进高校学生网格化管理模式的创新及变革。
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哲学符号学管理论文范文第5篇
摘要：宗教传播实际上就是一种跨文化交际活动，因而西方传教士具有多重文化身份，一种是他们的共同的原生身份，即传教士，另一种是他们为实现传教目的重新构建的文化身份。本文以利玛窦为例，探讨译者在不同文化语境中的文化身份，以及针对各自文化身份采取的译介策略。
关键词：宗教传播;文化身份;利玛窦;译介策略
一、引言
十三世纪后期，文艺复兴最先在意大利兴起，随后扩展到欧洲各国。经济、科学、文化的全面发展极大地冲击了罗马天主教。为了维护罗马天主教的地位，扩大其辐射范围，传教士们将目光转向了东方。利玛窦正是天主教在华传教的先驱之一;这位西方传教士，从地中海起航，经由非洲西岸，穿越马六甲海峡，最终抵达澳门，开启了中国之旅。 天主教初入中国之时，困难重重，其传播最大的障碍来自于它与中国传统儒释道文化的冲突，这种冲突既是天主教传播的阻力，同时也是天主教实施适应性传教路线的动力。因此，传教士的文化身份具有多重性，他们融合了东西方不同的民族文化身份，而这种特殊的文化身份对传教士的译介活动产生了错综复杂的影响。本文以利玛窦为例，将其来华传教历程分为三个阶段，重点探讨利玛窦在传教过程中，其多重文化身份对传播内容和译介策略的影响，还意在揭示以利玛窦为首的传教士们对中国文化的欣赏之情如何深深影响了他们自身。
二、利玛窦的文化身份及其在华传教之路
文化身份理論的代表人物科利尔（M.J.Collier） 阐释了文化的两个特点：一，文化是通过人们的传播活动继承发展的， 因此， 它既有惯性又有变化性; 二， 文化为人们提供行为规范 ，在传播过程中， 交际双方不仅要使用对方听得懂得语言符号， 还要使用对方可以接受的交际方式（转引自刘双 2000：88）。 利玛窦所代表的文化是西方天主教，所代表的文化身份是天主教教徒。 为了实现传教目的，实现两种异质文化的交流，传教路线的选择至关重要。 Rogers和Steinfatt合著的《跨文化交际》（intercultural communication） 一书中指出：文化身份不仅决定交际者采用哪一种语言进行交际，而且还决定交际者采取何种传播方式传递信息内容（转引自刘双 2000：90）。从语言出发，宗教开始与翻译联姻，以利玛窦为首的传教士纷纷学习中文借助翻译打开路径;从传播方式及传递信息内容出发，跨文化传播者们深入了解国人的文化和心理，“从而构建出体现天主教立场和教义的中文话语体系”（高胜兵 2019：71）。
（一）传教初期：坚持原有文化身份
在尚未深入了解中国的国情之前，利玛窦曾狂妄地声称要以耶稣之名，征讨儒、释、道所代表的中国文化。 然而，当他处在中国文化的语境中， 一味地坚持原有文化身份让传教之路越发艰难。 “这种文化身份就是站在自己的文化疆域中，坚持自己原有的文化特色。” （毛海燕 2004： 67）西洋面孔，西洋语言，西洋服饰以及西洋思想对当时崇儒推佛的中国社会而言无异于野蛮的入侵者。 王银泉认为传教士在华受阻原因主要有三： 其一，中国拥有悠久、灿烂的文化且国力在同时代处于世界先进水平; 其二， 孔孟之道和儒家哲学思想早已深入人心，数千年来，中国人早已形成自己的伦理道德和文化价值观;其三，明朝中国正处国力强盛之时，华夏中心论的观念十分普遍，中国即世界的中心，外国皆为番夷。 以利玛窦为代表的传教士们势单力薄，对当时的中国来说他们是异类，是突然闯入的陌生人;其所代表的文化在中华文化大语境下是异质文化。因而，他们不能作为海里的一粒粒沙，而必须化为海里的颗颗水珠，与海相融。 “作为垦荒者，传教士们面临两种选择，面向故土或面向这片战场。”（费正清，吴莉苇 2003：123）
（二）传教中期：改为异文化身份
“这种文化身份就是抛弃原有文化，接受或融入另一种文化。这一身份的定位往往是在交际者所承载的传统文化与现代文化发生冲突，或少数民族文化与主流文化发生冲突时所被迫采用的。”（毛海燕 2004： 68） 屡屡碰壁之后，利玛窦意识到“化中为西”的强硬传教路线在中国社会行不通，于是果断采取适应性传教策略，即宗教中国化。耶稣教会为在华传教士确立了两大传教原则：其一是与主流社会搞好关系;其二是本土化政策，即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗，使用多样的传教方式（王银泉 2018：139）。利玛窦将这一策略落实为一系列可操作的措施，首先体现在读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗，活动于大江南北，广结学界政界人士。这时以利玛窦为代表的传教士在传教过程中，即交际过程中，将自己的身份转变成一个交际双方可以互为接受的、趋于统一的且相互联系的身份。 利玛窦时刻牢记自己的使命，异化对他而言并非目的，而是手段。 “异化是为了化中为西”（孙迎春 2019：52）。之前提到的一系列措施只能赢得国人的初步认可，且还未实现传教的目的。推动中国人入教仅是宗教中国化的第一步。利玛窦深知要在中国弘扬天主教义还必须得征服中国人的内心，找到双方的契合点。察觉到中国所缺之后，利玛窦借助科技翻译打开路径，以入教为条件，以讲授西方科技知识为诱饵与中方上层人士达成了一种互惠关系。
（三）传教末期：重构身份
这种文化身份就是将两种不同的文化融合为一;交际者以第二阶段的相关身份为基础来建构一种包容性的文化身份。在传教中期，利玛窦脱掉西方文化的外衣仅是宗教中国化的第一步，而将天主教教义与中国儒家理论进行调和，借助对中国儒家思想的理解来迎合中国人的心理，将西方价值观引入中国才是宗教中国化的关键一步。 他引经据典来证明天主教学说与中国文化相呼应。 他在宣教方面毫不掩饰其西学来源，另一方面却主动穿上中国外衣。利玛窦继续深化适应性传教路线，一方面隐性传教，一方面研究中国儒家思想、撰写中文著作，其中最为著名的是其在南昌逗留期间完成的《交友论》——“这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理，又融合了西方思想，可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物”（王银泉 2018：143）。利玛窦亦是如此，此时他既非异国文化的侵入者，也非本国文化的背叛者，而是逐步演变成一个跨文化传播者。诚如费正清先生说道：传教士努力使自己胜任学者之职，从而具有更大的影响力以改变中国，但他们却因此发现自己站在双行道上。他们的切身目标是要从宗教上影响中国人，但结果他们的历史功绩却是充当了中西文化的沟通渠道。
三、译介策略的归与异
深入了解中国的国情之后，利玛窦放弃“直接传教”的策略，转而采取“曲线传教”的方针—“以译载道”（方红2020：123）。他将“传教士”和“儒士”的身份有机的结合在一起，因此他可以自如地归化或异化自己的身份从而在达到传教的目的同时为中国的文化土壤提供新的生机。利玛窦文化身份的转变直接影响了其译介过程中的内容选择及阐释策略。
（一）归化：会通儒家伦理观
利玛窦潜心研习儒家经典，结识中国各界名流后认识到，开始引用儒家的概念和词汇来阐释天主教义，即新教术语中国化。 “用来表述教义的中国术语构成了宗教中国化的第一步。 当然，这些术语长期以来一直存在于中国的文学作品中。中国的宗教术语早就是现成的，只等新教徒来选择使用”（费正清，吴莉苇 2003： 125）。利玛窦的接见儒学典籍并将其他教义完美调和，从而证明二者观念具有一致性。其中最典型的例子当属天主教的核心概念“Deus”（“天主” “上帝”）。 ”Deus”最先翻译成真“真主”，罗明坚在《天主十诫》中将其替换成“天主”，这样做可能是受中国人对“天”的概念的影响。这一译名遭到利玛窦的否定，因为他在中国古籍中发现“天地同为至尊“，这与天主教秉持的“一神论”相悖（Deus意为“至高无上”），所以“天主”这一译名尚且不能彰显Deus的独一性。最终，利玛窦在儒家典籍找到了“上帝”一词，继而引用《中庸》《诗经》《易》中的11段使用“上帝”的文字來说明“吾天主，乃古经书所称上帝也”。 归化教义、思想是宗教中国化的最重要一步，利玛窦始终不忘这一使命;利玛窦让天主教与儒家学说这两个本处于殊途的“陌生人”在路口相汇，促使他们成为志同道合的“知己”。
（二）异化：对儒家思想进行新阐释
“身为天主教传教士，利玛窦认同的是天主教的宗教信仰和价值观念，他并不完全认同儒、释、道的信仰和观念，因此，在话语的表现上，“他们虽然使用佛道话语或儒家话语，但是他们都在试图摆脱这些话语对他们言说天主教的限制”（高胜兵，2019：71）。在“合儒”的过程中，利玛窦也曾惊叹于中国文化的价值内涵和深厚根基，但同时也意识到中国传统思想的局限性以及中西伦理观的差异性。利玛窦在《天主实义》中对“忠孝”这一理念做出了新的阐释。 他并不否认中国封建礼教所提倡的“三纲五常”，只是在“五伦（五常）”之上再加上“大伦”，即对天主教的认识和信仰。 继而利玛窦提出“三父”说：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君。逆三父之旨者，为不孝子失。” 再次，利玛窦对儒家的核心概念“仁”进行了解构，“在他看来‘仁’的核心就是‘爱天主’，从而否认了‘孝悌’为‘仁之本’的儒家伦理道德，从而‘颠覆’了维护儒家社会秩序的核心概念‘孝’”（高胜兵，2015： 164）。在“孝”方面，利玛窦认为这一理念不应局限于“不孝有三，无后为大”之中，而应将其进行延伸扩大。朱利品认为利玛窦这样做的目的之一是，以此来反驳当时中国士人认为他们远离故土、亲人的行为是“无父无君”的看法。
四、结语
利玛窦的多重身份决定了他必须基于多重文化因素来选择译介内容和策略。 作为“儒士”，他采取了“以儒证耶”的归化策略，迎合中国文化的主流圈，借用儒家学说、理念来阐释天主教义，从而论证儒家思想与天主教思想乃是同根同源;作为传教士，他信奉的是天主教的宗教信仰和价值理念，这一文化身份决定他使用异化翻译策略，即对儒家思想进行解构从而构建出体现天主教义的中文话语体系;作为跨文化传播者，自利玛窦受命传教之时，他就不再只是停留在自己的文化中，而是处于中西两大文化之间。利玛窦本人可能都未曾想到，他早已超出“儒士”和“传教士”之外，以他为首的西方传教士翻译活动，形成了中国翻译史上的第二次高潮，开创了中国典籍外译的先河。利玛窦“在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起”（若望保禄二世）。他以翻译为路径构建起跨文化传播的桥梁，不仅对当今中国乃至世界的文化对话和沟通极具现实意义，对当今译者也有新的启示，即在译介过程中切勿单纯地从自己的身份出发，不仅要熟悉本土文化还要以极大的热情扎根于译入语文化，这样才能在异国构建中文话语体系，为中国文化“走出去” 做出贡献。
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