回族姑娘范文第1篇
信仰伊斯兰教的回族，他们的婚礼大多有着浓郁的宗教色彩。回族分布在全国各地广泛，大多受当地文化的熏陶，呈现出各色的婚庆习俗，但都不曾违背其教规规定。从订婚到结婚，他们都有着一套既定的习俗顺序。
(一)说媒。随着社会的发展，男女自由恋爱的当下，回族依然保存着他们请媒人说媒的礼俗。不论男女双方是自由恋爱还是相亲认识都无一例外的要请媒人去女方家里，媒人一般是两人，分别代表男方女方，大多数男女双方都熟悉的亲戚朋友。所谓提亲，是由媒人带着男方准备的四色礼(茶叶，糖果，核桃和枣)去女方家提亲，交代男方的基本情况，女方接受四色礼。女方若是觉得合适了，就请己方的媒人带着回礼去男方家回话。俗称换手礼，好比古时候的定情信物。女方若是不回礼，则表示在考虑当中，若是女方不同意则要还回男方媒人送来四色礼。当下媒人说媒都成了走过场，象征性的去为两心相悦的良人说媒，否则会受到讽刺。
(二)订婚。是男方要拿聘礼(聘礼的轻重视男方的家庭条件而定)和聘金(古兰经里把聘金称作“麦哈尔”)给女方家里。如果不送聘礼，则婚礼无效。送聘礼的当天，男女方家里都要设小宴招待叔伯姑舅姨等近亲的亲属。还要过“尔麦里”，“尔麦里”是宗教仪式，要请阿訇或较有威望的伊斯兰教信徒诵读《古兰经》有关章节，其余人则要认真聆听，意在举意平安顺利。“尔麦里”过后，男女双方家人一起赴宴，商定结婚的大致日期。
(三)送大礼。是具体的结婚日期确定下来以后，在婚期的前段时间。大礼当天男生要给女生送为她购置的化妆品，饰品(婚戒是在大礼的当天就为女生戴上)，衣物等。男方还要给女方的近亲(叔伯姑舅姨)准备四色礼，给女方的长辈说"色俩目"，意味感谢他们把女儿嫁给自己。
(四)娶亲。是在婚礼的当天早晨。新郎在清晨去女方家里，请阿訇给新郎新娘念“尼卡哈”，房屋正中放四方桌，上席坐阿訇，左边坐父母，右边坐女方父母，阿訇正对的座位上新郎新娘跪着听阿訇的教诲，阿訇诵读《古兰经》的有关片段，大意为两人因担负起作为夫妻的责任和义务等等。“尼卡哈”仪式结束后，男方回去准备迎亲，新娘则去化妆换衣等着迎亲。
男方来迎亲的时候要为女方父母再拿一份四色礼，还要为新娘的母亲准备“谢娘衣”(有时候也可以是上好的布料)，顾名思义是感谢母亲把养育女儿嫁给自己;还要为新娘准备“催衣”，意为迫不及待的要将新娘娶回家新娘。早期的时候，新娘是要头戴银饰，穿着祖母或长辈做的有流苏的九片布料拼接成的绣花长裙，意为长长久久，但随着社会的发展现在已大多摒弃了这一习俗，也穿上了婚纱。在新郎来迎亲之前，新娘大多都等在卧室或是和亲朋好友合影。一般回族的家宴都是流水席，女方家的客人要在迎亲车来之前招待完一大半，基本上是新娘离家后就散席了。
接亲的车不可去的太早，大概在新娘家宴进展到一多半的时候才可去，但需要在中午之前把新娘迎娶回家。迎亲的人要包括男方妈妈那边的亲戚，但男方父母不可出现。新郎迎亲需过三道门，第一道门是新娘的哥哥或姐夫把门，第二道门由新娘的弟弟妹妹把门，第三道门则是玩闹的亲戚朋友的孩子把门，每道门新郎都是分撒红包开门。过的第二道门一般都会挂个门帘，由新娘的亲兄弟姊妹把门帘撑起，新郎要听小姑或小舅子训话，然后拿红包给他以示谢意。接到新娘后，要携着新娘的手去向新娘的家人和帮忙婚宴的人说“赛俩目”道别。以往的新娘迎亲车来之前还要哭嫁，新娘的好朋友围绕着她一起哭嫁，意为舍不得离开家，不哭嫁是会被人说道的，说新娘迫不及待离家嫁人，但现在渐渐的也没有这种习俗了。
新郎迎亲车队返回时，不可以走来时的路，意为不后悔不走回头路。车队在离家还有两百米的距离时会停下来，男方的父母叔伯姑婶会被画成很搞笑的样子身上绑着绳子在等着迎亲车队，婚车停下来把长辈身上的绳子栓在车头，让长辈拉着车往前走(当然这时候婚车司机就必须放水了)，意为男方长辈不会像这样为难新娘。在离家一百米的距离，新郎要抱着或背着新娘进家门，不让新娘脚碰到地面，意为丈夫会像这样疼爱妻子，进了房间才把新娘放下来。等新娘换下婚纱，换上新郎拿的“催衣”，再由新郎带着新娘去向新郎的亲友说“色俩木”打招呼，打完招呼新娘要坐在男方父母旁边，向他们敬茶，和他们一起吃饭。离席回房的时候，进门前要“撒喜”，将喜枣喜糖撒向围观的群众，以表示喜庆的施舍，分享幸福。当天晚上闹洞房耍新郎新娘，一般都是新郎的兄弟和朋友，准备各种节目整蛊新郎新娘。闹洞房结束后，新郎要给新娘一个红包，表示夫妻恩爱同甘共苦。
(五)表贤惠。婚礼过后的第二天早晨，新郎的姐妹或者亲侄女外甥要来打扫新房，问候新娘，新娘要拿红包给前来问候的人。新郎家还要宴请常来往的亲戚邻居，一般以包子待客，俗称“睁眼包子”，意为眼光好娶了个好媳妇回来。
回族姑娘范文第2篇
我国回族人民的古尔邦节，就是根据这一宗教节日，长期发展演变的一种传统的民族节日：有多重复合的内容，已与单纯的宗教节日有了很大的区别，而且主要内容已不再是宗教迷信。现在我国回族人民不论信教与不信教，都按照各地不同的习惯，欢度古尔邦节。规模一般较大，多以村、乡、镇、巷、街等为单位进行，有的地方按照传统习惯要过三天，有的地方只过一天。>>
回族古尔邦节来源及习俗
宁夏山区的回族穆斯林将古尔邦节称为“大尔德”。云南、贵州等地的回族穆斯林则将古尔邦节称为“小尔德”。都在开斋节过后第七十天举行。节日属于穆斯林朝觐功课的仪式范围。
回族为什么要宰牲过古尔邦节呢?
回族穆斯林时代相传，伊斯兰古代先知易卜拉欣夜间梦见安拉命他宰杀爱子伊斯玛仪献祭，以考验他对安拉的虔诚。
易卜拉欣把刀磨得闪闪发光，非常锋利。当伊斯玛仪侧卧，父亲把刀架在儿子喉头时。易卜拉欣伤心痛哭，泪如溪流。然而第一刀下去，只在儿子脖子上留下了一道白印，第二刀下去仅刮破一层皮。
伊斯玛仪说：“我的父啊，你把我翻个身，让我匍匐而卧，这样你就能下决心顺从真主的命令了。”
易卜拉欣听儿子的劝言，把他翻了个身，然后解下刀子再使劲宰时，真主受感动，派天仙吉卜依勒送来一只羝羊作为祭献，代替了伊斯玛仪。这时易卜拉欣拿起刀，按住羊的喉头一宰，羊便倒下了。从那以后，穆罕默德就把伊斯兰历十二月十日规定为宰牲节，这就是传说的“古尔邦”的来历。
中国回族穆斯林的古尔邦节，就是根据这一宗教传说，长期发展演变而来的传统民族宗教节日，其内涵已有多重复合内容，与单纯宗教节日有了很大区别，而且主要内容已不再是宗教内容。中国回族穆斯林不论信教与不信教，都按照各地不同的民间习惯欢度古尔邦节。规模不管大小，均以村、乡、镇、巷为单位进行，有的地方按传统习惯过三天，有的地方只过一天。
节前的穆斯林通常都要打扫室内外卫生。家庭院落、大街小巷打扫得干干净净，东西堆放得井然有序。家家户户节前都要炸油香、馓子、花花等。孩子们换上节日服装，欢乐地奔跳。然后沐浴，净身，燃香，换上整洁的衣服赴清真寺参加会礼。回族穆斯林中流传着一句俗语，叫“当不了月回回，总得当个年回回。”意思是，无论多忙，一年一度的会礼和庆祝活动要参加。即使你不懂回族的风俗习惯，那么，你也得随俗。
古尔邦节的会礼和开斋节一样，非常隆重。大家欢聚一堂，由阿訇带领全体穆斯林向西鞠躬、叩拜。如果在一个大的乡镇举行，可谓人山人海，多而不乱。聚礼中，大家回忆这一年当中做过哪些错事，犯过哪些罪行，阿訇要宣讲“瓦尔兹”，即教义和需要大家遵守的事等，最后大家互道“萨俩目”问好。
会礼结束后，举行的一个隆重的典礼这就是宰牛、羊、骆驼献牲。一般经济条件较好的人家，每人宰一只羊，七人合宰一头牛，或一峰骆驼。宰牲时不允许宰不满两岁的小羊羔和不满三岁的小牛犊、骆驼，不宰眼瞎、腿瘸、缺耳、少尾的牲畜，要挑选体壮健美的牲灵。所宰的肉一般分为三份：一份自食，一份馈送亲友邻居，一份济贫施舍。
宰牲典礼完成后，家家户户开始热闹起来，老人们一边煮肉，一边给孩子吩咐：吃完肉，骨头不能扔给狗嚼，要用黄土覆盖。这在古尔邦节是一种讲究。肉煮熟后要削成片子，搭成份子;羊下水要烩成菜。而后访亲问友，馈赠油香、菜，相互登门贺节。有的还要请阿訇到家念经，吃油香，同时，还要去游坟，缅怀先人。
穆斯林庆贺节日的形式多种多样，各地互有异同。有些地方除了参加聚礼和访亲问友外，还组织各种文娱体育活动。新疆地区的回民在古尔邦节无论男女都喜欢组织各种游艺活动，欢天喜地，格外热闹。新疆农村一般还举行叼羊、对唱等活动，对唱时，触景生情，即兴创作，特别爱唱《花儿与少年》等民歌。甘肃、宁夏、青海等地的回族青年，在节日里也唱“花儿”。
各地伊斯兰教协会在古尔邦节都要举行招待会，邀请穆斯林知名人士、阿訇等人参加。中国政府还明文规定，古尔邦节给穆斯林放假一天，予以特殊照顾。政府的各级领导人还和穆斯林群众一起参加节日庆祝活动，畅叙情谊，祝贺穆斯林节日幸福、快乐，增进民族团结，给穆斯林的传统节日增添了新的内容，赋予了新的意义。
羊肉煮好了。客厅的地毯上早已摆好了各色各样的食品，主人们和亲友一边喝茶，一边吃着馓子和蜜枣，耐心地等着羊肉上桌。维吾尔人的屋子里温暖如春，铁炉子的热气裹着煮羊肉的香味飘散在屋子的每一个角落。
回族姑娘范文第3篇
[摘 要]回族舞蹈是中国民族民间舞的一部分。其在当下社会中如何找到自身生存价值及发展方向，是值得深思和考究的重要命题。回族舞蹈完美结合“传统与现代”的艺术理念，既保存与继承本民族的文化之“根”，又以现代精神将其发展创新。以“身体的原点”为切入点，逐步建构回族舞蹈语言符号体系，创建回族舞蹈的文化品牌。
[关键词]回族舞蹈；传统与现代；生存价值；发展方向；文化品牌
一、回族舞蹈艺术生存与发展的关键因素
（一）注重传统与现代的结合
民族民间舞蹈主要分为“民俗性”舞蹈和“学院派”民间舞蹈两大类。“民俗性”舞蹈即以民间表演为主，重视民族民间舞蹈的“原汁原味”，将老一辈民间舞蹈家和艺人的精髓尽可能完整地保存下来，作为民族民间舞蹈发展的基础。
“学院派”民间舞蹈分为两种，一种用于课堂教学，另一种用于舞台表演。在课堂教学中应多从原生态民间舞蹈中挖掘动作元素，提炼动律特征，提高学生对民间舞蹈在形态与风格上的把握，以实现课堂教学的训练目的；在舞蹈表演中，要注重传统与现代的结合，以现代形象演绎新时代民间舞蹈的文化风情，提高民间舞蹈的观赏性和表现力，呈现民族性格和思想内涵。
民间舞蹈艺术的传承与发展，既不是把原生态民间舞蹈的动作直接搬上课堂与舞台，也不是把传统符号和现代元素机械地拼凑在一起，而是着重继承一种自古至今始终延续并贯穿其中的文化精神。
（二）存在环境及欣赏对象的确立
回族舞蹈的发展，其存在环境及欣赏对象的确立是至关重要的，即适合回族舞蹈存在发展的环境以及需要回族舞蹈艺术的欣赏人群。这主要是由回族特殊的宗教背景所决定的。
1. 存在环境
回族人民信仰伊斯兰教，而清真寺则是伊斯兰教最主要的建筑标志和宣扬伊斯兰教的主要场所，回族人在此学经、礼拜，进行本民族的宗教活动。宗教的神圣与神秘，形成了清真寺严肃、庄重、收敛、沉静的环境氛围，因而载歌载舞的现象与清真寺氛围有所不符。清真寺内的主要宗教人士，宗教信仰几乎成为他们精神生活的全部内容，从一定意义上说，他们几乎不需要舞蹈艺术在生命中担当任何角色，因此，对回族舞蹈也不甚关注。
回族舞蹈作为民族民间舞蹈的一部分，广阔的民间土壤是其自身发展的生存根本与最佳环境。在现当代的社会环境中，回族舞蹈也应该接受时代大环境的洗礼、中国舞蹈艺术环境的评判以及普通民众的检验。同中国其他民族民间舞一样，完美结合“传统与现代”的艺术理念，既保存与继承本民族的文化之“根”，又以现代精神将其发展创新。如此，回族舞蹈便能够遵循中国民族民间舞蹈艺术的发展规律，符合民族民间舞蹈的发展要求，满足现代回族人的精神需求，实现民族民间舞蹈在现当代社会中的审美价值。
2. 欣赏对象
欣赏对象与存在环境须保持一致，即回族舞蹈的主要审美对象是普通大众。既不能以现代思维来要求欣赏在现代教育背景下创作发展出来的回族舞蹈，也不能制止舞蹈工作者从事回族舞蹈艺术事业，更不能片面主观地对其质疑、指责甚至批判。由此，使同一宗教信仰下的不同身份、不同需求的回族同胞，都能以正确客观的心态去对待本民族舞蹈艺术的发展，使其在一个健康的社会环境和人文环境下茁壮成长。
二、回族舞蹈艺术的发展走向
（一）回族舞蹈艺术的创作走向
在回族舞蹈创作中最敏感，也是最难以把握的一点在于宗教因素对回族舞蹈艺术的制约与渗透。其实，宗教因素在舞蹈创作中是一把双刃剑。宗教与舞蹈密不可分，原始社会由宗教信仰和精神崇拜而产生的宗教祭祀舞蹈，曾经是人们日常生活中必不可少的一部分。人们通过宗教仪式，在肉体与精神接近迷狂的状态下，获取沟通神灵的神奇魔力，以求得神灵的庇佑、种族的繁衍，五谷丰登、风调雨顺，从而认识与把握未知的外部世界。如同古希腊著名讽刺作家琉善所言：“人们用舞蹈跳出宗教。”从这个角度来看，在伊斯兰文化孕育下的回族舞蹈，尽管宗教因素对舞蹈艺术产生一定的制约，但并不能成为回族舞蹈艺术发展滞后的永久借口。
1. 回族舞蹈中“宗教因素”的创作现状
近几年来，回族舞蹈艺术作品中，出现将宗教仪式引入到回族舞蹈创作中的倾向，而且比较成功地推出了几个优秀作品，如《水之秘语》《金色汤瓶》等。但，宗教仪式并不等同于舞蹈动作，尽管其中不乏几分优美动律。在一些以宗教仪式为题材的舞蹈作品中，还是或多或少地存在此类问题，诸如舞蹈语汇过于简单、僵化，缺少生气。在迈出这开拓性的一步之后，应该潜心研究如何将这些宗教礼仪中的动作转化成为更富生命力与独特韵律的舞蹈语汇，并能传达出回族人民的真实情感、精神信仰及时代气息。
2. 回族舞蹈中的闪光点
尊重宗教信仰是必要的，但不能将其作为创作与衡量舞蹈艺术的唯一准则。舞蹈是肉体与精神的完美合一，而宗教信仰是人类精神追求的一部分，舞蹈编导应将伊斯兰教特有的文化转化为回族舞蹈的独特魅力，即以宗教信仰为切入点，以伊斯兰文化为依托，以回族的宗教心理为创作源泉，挖掘提炼出能体现回族文化的舞蹈艺术形式。伊斯兰文化作为回族人民的精神纽带，以伊斯兰教元素为素材所创作出来的优秀舞蹈作品，必定能在回族同胞心灵深处产生共鸣，成为他们普遍认可并喜闻乐见的艺术形式。宗教因素在舞蹈艺术中的作用利弊与否，更多地在于舞蹈编导如何选择与运用。如运用得当，宗教文化便在回族舞蹈艺术中散发出灵肉合一的内在力量，成为其闪光点。宁夏舞蹈家协会秘书长石峰认为，宗教文化对回族舞蹈而言是点，不是框，通过这些点，将思维延伸，并通过舞蹈艺术的形式将这些点按照一定的结构和动律进行连接，便是一个好作品，而目前最重要的是如何找到这些“点”。石峰所强调的这个点，就是能够转化为“闪光点”的宗教文化力量。
因而，在回族舞蹈的创作中，应该强调其作为民族舞蹈的“民间性”以及在新时代下的“当代性”，将伊斯兰文化的宗教背景作为一种民族依托，渗透到回族舞蹈艺术中来，使其独特的宗教文化与民族心理真正转化为回族舞蹈的艺术张力。基于回族舞蹈的历史文化背景及其时下的发展现状，民间性与当代性是回族舞蹈发展走向的重点，是回族舞蹈创作中需要贯穿与把握的艺术节奏。
（二）回族舞蹈动律特征的成熟与发展
回族舞蹈的动律特征研究与回族舞蹈语汇的建构有着直接的联系，这就必然要涉及到舞蹈身体语言学的领域。刘青弋在《现代舞蹈的身体语言教程》一书中提出了“身体原点”的概念，并指出：“不同时代、不同民族的舞蹈身体动作都有其自身的原点，它既构成了动作的文化支撑点，又是动作发生与发展最初的动机和最后的归宿。”并提出，此原点形成了“不同个体、不同时代、不同民族、不同地域舞蹈的风格特征”。将此理论运用于回族舞蹈当中，去追寻与探索回族舞蹈身体语言的“原点”，即能够表达回族人民生命需要的最初动机与目的，也就是刘青弋在文中所解释的“生命对世界和人性的理解”。每一种民间舞的身体语言与动律特征并不是“无中生有”，而是在其自身的生存环境、文化习俗、宗教信仰等影响下所形成与发展的，后辈可以从本民族的舞蹈律动中感受到祖先的生存状态与文化形态，进而理解民族文化孕育而生的舞蹈身体动作的“原发意义”。只有把握了本民族的“身体原点”，才能创造出具有回族独特气质的动律特征与风格形态，才能更准确更生动地用舞蹈语言来阐释回族的文化内涵，彰显回族舞蹈的艺术魅力。
三、对回族舞蹈艺术发展的几点思考
首先，应积极吸收借鉴兄弟民族的优秀舞蹈素材，但切勿将其他民族的舞蹈艺术元素直接移植到回族舞蹈艺术中，应根据本民族的文化习俗、宗教信仰进行创造性的发展，形成具有本民族审美特征的舞蹈语汇；其次，以“身体的原点”为切入点，逐步建构回族舞蹈语言符号体系，找到回族舞蹈艺术的文化支撑点，实现回族舞蹈艺术的根本意义与时代价值；最后，注重培养本土编导，创建回族舞蹈的文化品牌。政府及文化部门加大资金扶持力度，本土编导进一步加强回族文化的学习，继续深入地方，深入民间，找寻遗留的舞蹈文化形态，通过整理、加工、改编，以新时代的思维方式和独特视角创作出更多优秀的回族舞蹈作品。
参考文献：
[1] 袁媛.回族舞蹈传承、创新的探索与实践[J].回族研究，2009，（2）.
[2] 华方佐.回族舞蹈艺术多元化发展路向[J].中国民族，1991，（2）.
[3] 马锡珍.回族舞蹈的形成与发展[J].中国民族，2007，（10）.
[4] 刘青弋.现代舞蹈的身体语言教程[M].北京：中国人民大学出版社，2011.
回族姑娘范文第4篇
论《诗经》中所反映的婚俗文化
摘 要
《诗经》中最有价值，最有生命力的作品就是大量的婚恋诗。《诗经》时期的婚俗呈现在我们面前的是丰富多彩的，并不是固定的礼制。其中既有远古社会的遗风流韵，又有着时代性的改变;有父母之命媒妁之言的限制，也有自由的婚恋方式;有繁琐的嫁娶程序，也有简便的婚姻方式;不仅有上流社会的奢华，还有平民百姓的朴素随意。《诗经》的婚俗婚制既有远古的历史遗留，又有新建封建王朝的创新，有着丰富的文化内涵。作为文学，它不仅有着高超的艺术创作手法，而且我们还可以研究到当时的婚姻婚俗，真实的还原了《诗经》时期人民的情感生活，为我们学习感受古代的文化礼仪做出了一定的参考。
关键词：《诗经》;婚姻形态;封建礼制;自由恋爱
Abstract The many love poems are the most valuable and energetic works in the " Book of songs ". The convention of marriage of that period is rich and colorful, not a single or fixed type. Both the traditions of ancient society and the changes along with time are among it. There are the restrains of marriage by parents’ order and matchmaker’s word, and the freedom to love and to form a couple. You can have a wedding with complex procedures, or just a brief one. There is not only the luxury nuptial among upper-class, but also simple ways by civilians. The marriage tradition of the" Book of songs "are from the ancient times, and from the feudal innovation. It has the rich connotation. As literature, it has a superb technique of art creation, and from it the marriage customs of that period can be studied. It presents to us people’s real emotional life back to that age. Also it provides us a reference to feel the culture and etiquette of ancient times.
Keywords: " Book of songs "; marriage form; the feudal etiquette; free love
I
目 录
目 录
摘 要 ..................................................................... I Abstract .................................................................. I 前言 ...................................................................... 3 一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存 ....................................... 3
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制 .................................................................... 3
(二)远古风流遗韵依然存在——自由恋爱制度 ........................................................ 2 二 《诗经》时代的婚姻形态 ................................................. 3
(一)一夫一妻的婚姻制度 ............................................................................................ 3
(二)一夫多妻的媵妾制度 ............................................................................................ 4
(三)贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制” .................................................... 4 三 丰富多彩的婚礼习俗 ..................................................... 5
(一)关于“六礼”之说 ................................................................................................ 5
(二)《诗经》中涉及到的聘礼 ...................................................................................... 6
(三)“合卺”之礼 .......................................................................................................... 6 四 《诗经》婚姻的流弊 ..................................................... 7
(一)弃妇的大量出现 .................................................................................................... 7
(二)女性婚姻的不自由 ................................................................................................ 8 结语 ...................................................................... 9 参考文献 .................................................................. 9 致谢 ..................................................................... 10
II
目 录
前言
《诗经》是我国的第一部诗歌总集，收录的是自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇，它在我国文学史上的地位的极其高的，被儒家奉为经典。它作为文学，有着现实主义创作特色和高超的创作艺术，不仅对后代诗歌产生了深远的影响，而且为还原古代的文化礼仪提供了丰富的史料;作为经学，它是历代文人们的登上仕途的必经之路，同时又是统治阶级进行政治和文化统治的有力工具。它生动的描绘了一幅幅鲜活的历史画面，我们通过阅读《诗经》不仅能看到这一时期的政治经济文化的基本状况，还能了解上古人民的思想情感和民风民情。本文以《诗经》中的作品为依据，对当时的婚俗进行了一定的探究。
一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存
由于封建社会制度并未发展完善，封建王朝的统治也不是很成熟，所以在周朝时期既有远古社会的遗风流韵，又有时代文明的新变，原始婚俗在民间还有余波，但礼教也开始普遍建立，并通过道德规范干预人们的日常生活，在这种社会制度开化与未开化之间，就出现了两者共存的现象。
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制
随着各种礼仪的制定和完善，婚姻嫁娶也逐步规范起来，在周朝时期，国家设有专门的机关来管理民间的婚姻嫁娶——媒氏。《周礼·地官·司徒》记载“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。” [1]在文中我们不难发现当时国家已经对婚姻的年龄做出了明确的规定，并且都将其登记在案，这与现代的婚姻制度有所相像。由此可见当时如果没有媒人的介绍和父母的承认而私定终身的，是为社会所不齿的，会被视为“淫奔”。
《卫风·氓》中就能很好的体现当时的婚恋制度，“匪我愆期，子无良媒”，由此可看，即使当时是两情相悦的，没有“良媒”的话，女子也是不敢嫁给男子的。又如《齐风·南山》中“取妻如之何?必告父母。„„取妻如之何?匪媒不得。”充分的反映了当时的婚恋制度是极其森严的。在当时，单单是两情相
目 录
悦是不可以的，礼教的束缚是非常强大的，所以在《诗经》又有好多男女有所爱恋却又不敢大胆结合在一起的矛盾、苦闷的抒发。《郑风·将仲子》中，男女之间互相喜欢，却又因为礼教的限制不能在一起，主人公在《诗经》中唱到“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也„„”在后文中，不仅父母是“可畏”的，“诸兄之言、人之多言”都是不可不畏的，也是不能不考虑的。《鄘风·柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只!不谅人只!”，本来女子已经有了喜欢的对象，心有所属，却遭到了母亲的强烈反对，女子只能被迫放弃，这首诗歌就是女子反抗的声音，在礼教通过婚俗和社会舆论干预生活的时代，能发出这样的反抗声音实属不易，可是，也仅仅是反抗的声音了，在行动上还是不得不服从的，否则很可能无法在社会上立足的。由此观之封建礼教在几千年前对人们的荼毒之深，统治者为了巩固自己的统治，从思想上让人民绝对的服从，就只能在思想上开始干预，制定法律不一定能很快的收到效果，但是社会的舆论压力是很大的，这在几千年前就充分证明了这一点，但是反过来看，不得不佩服统治者的高明之处，暴力的压制是没有作用的，思想上的服从才是绝对的服从，这从侧面证实了在当时的周朝封建社会制度已经初步建立起来了。
(二)远古的风流遗韵依然存在——自由恋爱制度
在《诗经》时期，当时的婚姻制度是父母之命、媒妁之言与自由恋爱制度并存的状况，这是由当时的社会发展的程度决定的，一方面，统治者希望以礼教来规范人们的行为以及思想，另一方面，由于封建社会制度的不成熟，原始婚俗在民间尚有余波，这两种文明的碰撞，在一方完全胜利之前，必定会共存一个阶段的，《诗经》中就有这么一个时期的共存。《周礼·地官·媒氏》中记载曰“媒氏掌万民之判„„仲春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”这里说的是，只要你在固定的时间、固定的地点就可以相对自由的选择自己的对象了。[2]这里也是统治者所表现的人性化的一面，不能用暴力可以的压制，那就给他时间，并且采取一定措施来弱化它，使其渐渐消失。
《召南·野有死麕》中“有女怀春，吉士诱之„„舒而，脱脱兮，无感我帨兮!无使尨也吠!”这首诗曾被人们认为是艳情诗，因为在诗中描写了极其“淫秽”的场面，男女私会，私定终身，这是封建文人所不能接受的，如此正统的《诗经》里居然有这么艳情的场面，是封建社会所不容的，所以封建文人就用自己“正统”的思想扭曲了这首诗几千年。其实这在当时因该是比较正常
目 录
的可接受的。
又比如《郑风·溱洧》中“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉裥兮。„„维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这是一幅典型的男女相会图：春天到来，小河的水清晰无比，春心荡漾，男男女女相会在一起，趁机来寻找自己的心上人，互相赠花来表达自己的情感。当我们读到此处的时候，耳边仿佛就真的响起了男男女女快乐相会的笑声。《鲁说》曰：“郑国淫辟，男女私会于溱洧之上，有洵訏之乐。勺药之和。”这就说明这首诗是描写当时青年男女热情奔放的抒情诗。[3]
在《诗经》中反映类似的男女自由恋爱还有很多，比如说《郑风·狡童》“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”。在这里女子就在抱怨那个让人又爱又恨的小伙子不应该不理她，让这位姑娘寝食难安;《卫风·木瓜》男女“投以木瓜，报之以琼琚”，借互送物品来表明相互倾慕，厮守到老;《郑风·子衿》中还发出了“一日不见，如三月兮”的感叹。
周朝奴隶主阶级的宗法制，是从原始社会的仪式演变而来的。原始社会的一些习惯风俗在周朝尚有遗存，诸如女子地位较高，自由婚恋还较普遍这些事实，都是这一点的体现。因此，青年男女自由恋爱受到的钳制还没有封建制度确立并成熟后的朝代那样严厉。这一时期的恋爱方式，从大的方面讲，基本上有两类：自由恋爱或他人撮合。《氓》中男女主人公的恋爱方式是哪一类呢?且看女主人公追忆的一段前尘往事：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”这女子的叙述，明白无误地告诉我们，是“氓”主动大胆地向她示爱，他们是自由恋爱的。不仅如此，从“总角之宴，言笑晏晏”来看，女主人公与氓还是青梅竹马，从小就已经打下了深厚的感情基础。这一时期的青年男女由对异性的审美而到心灵的触动，从而相互深深吸引，渴望对方成为自己终身伴侣的事例，在《诗经》里多有出现。“窈窕淑女，君子好逑”的《周南·关雎》赫然放在《诗经》开篇第一首的位置上，颇能说明问题。另一首诗《陈风·东门之池》与《关雎》异曲同工，俱为男子思慕意中人的心声。而怀春女子思慕男子之诗，在《诗经》中亦多见。《郑风·子衿》、《郑风·溱洧》等篇即属此类。这些自由恋爱的恋人们有时还私赠情物，以表心志，并形之于歌咏。“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”(《邶风·静女》)相赠的情物中寄寓的感情是美好而深厚的。
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二 《诗经》时代的婚姻形态
(一) 一夫一妻的婚姻制度
一夫一妻是西周时期最主要的婚姻制度，也是中国最传统的婚姻形态，这是和生产力的发展密切相关的，由于生产力的低下，没有能力养活更多的子女和妻妾，所以只能一夫一妻制，但是后来生产力提高以后，有了剩余的产品，就可以养活更多的人口，同时人后越多还可以种更多的地，二者相互促进，相互协调发展。
从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已经基本确立下来。《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，表现的就是女子出嫁到男家。而《卫风·氓》中“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，和“信誓旦旦，不思其反”，我们从中可以看出对爱情的专一已经是一种被大众认可的观念，诗中的主人翁们信誓旦旦的坚定着专一的爱情，这种观念只能在一夫一妻制得到确立时才可能产生。更加表现坚定爱情的就是《鄘风•柏舟》中“之死矢靡他”的誓言了，而《邶风•击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”这样动人的诗句更是将专一的爱情表达到了极致，这样的爱情观也是与现代更为接近的专一的爱情观。
(二)一夫多妻的媵妾制度
一夫多妻的制度与我们前面提到的一夫一妻制是完全相违背的，但是这两个婚姻制度确实是相互并存的。事实上，在父权社会中要求男人绝对的忠诚是不现实的，一夫一妻这种婚姻制度只是单方面的要求女性在婚姻生活中的绝对忠诚，而男子却可以同时拥有多个媵妾，尤其是在贵族中更加严重，它体现了贵族男子在婚姻生活中的绝对特权，表现了对女性的绝对占有和奴役。
滕的起源很早，可以追溯到尧帝嫁二女于舜的故事，“妻之以媓，媵之以娥”[4]就是说让姐姐娥皇为妻，妹妹女英为媵，把同时拥有多个妻子的权力保留给贵族中的男子，这种婚姻制度在西周时期是非常盛行的，并在西周时作为礼制规定下来。媵属于正妻婚嫁时陪嫁的贵族女子，可以是正妻的侄女姊妹，媵的地位没有正妻高，但是她们都是贵族女子，与正妻同为贵族至亲，因此关系是十分密切的。普通的百姓没有能力和钱财去迎娶媵妾的。在周朝末期，礼崩乐坏，媵妾制度渐渐没落，但是取而代之的是更加流行的“妾”。这种婚姻制度在
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《诗经》中体现的并不多，但是在《召南·雀巢》中我们可以发现，这首诗描写了婚礼的壮观，男迎女送，娶妻嫁女庄严热闹的婚礼场面，而“维鹊有巢，维鸠盈之”中更是隐喻了诸侯媵妾众多的场面。
(三)贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制”
以下我们就通过《诗经》中所描写的贵族婚礼来透视在封建社会初期贵族的婚礼文化。
通过《诗经》我们不难发现，其中描写贵族婚礼最多的是《齐风》，而且极其开放的或者说混乱的婚姻多与齐国贵族有关系。这是因为当时齐国在婚俗上有一些不同于中原的特点，就是典型的蛮夷之国。齐处古时的东夷之地，当地的居民和姜子牙都是典型的东夷人，姜尚受封以后“因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐。”[5]齐国重视农业盐业，但是妇女纺织和加工也同时让国家富强了起来，所以在齐国，女子参加劳动是很普遍的，在经济上也是相对独立的，从而能够获得男女地位上的平等。其次是齐国的性观念比较开放，不仅是平民，贵族妇女也把贞操看得很淡。这就不难理解为什么齐国的风气如此之开放了。
《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》中都反映出一些为后世所不齿的婚俗文化。《诗序》：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”又曰：“《敝笱》，刺文姜也，齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。”“《载驱》齐人刺襄公也，无礼义，故盛其车服，疾驱于通道大都，与文姜淫，播其恶与万民焉。”[6]从诗中我们可以看出齐襄公与同父异母妹鲁桓公夫人文姜之间的婚外情，两人被视为禽兽达两千年之久。实际上，这也是一种特殊的婚俗，即“血族内婚制”，是指同一血族中的同胞兄弟姐妹之间的婚姻。上古神话中的伏羲和女娲就是兄妹之间的婚姻。在当时，随着社会的前进发展，社会制度的逐步进化，这种婚俗已经渐渐地消失瓦解，但是也有一些古老的蛮夷之国的贵族将这种不太“合理”的婚俗制度保留了下来，这也是社会发展的不健全的表现，因为当时社会的发展不可能是完全同步的，有比较先进的制度，也必然有落后的制度被保存沿袭了下来。
虽然是一种古老的婚俗，在封建社会基本建立的时代，在相对“先进”的诸侯国，这也是为社会所不齿的，所以就有了《载驱》中“鲁道有荡，齐子翱翔”的感叹。
在当代，仍有一些《诗经》研究者认为这几首诗是讽刺襄公与文姜兄妹淫
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乱的。杨朝明先生通过对这三首诗的考证，认为《南山》等三诗均无刺淫之意„„”[7]笔者是颇为赞同的。
三 丰富多彩的婚礼习俗
在《诗经》时期，无论在民间还是上流社会，其婚礼的规模不尽相同，但是过程都是比较固定的。《诗经·东山》中说：“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。”可见当时的婚礼过程是极其复杂的。
(一)关于“六礼”之说
《仪礼·士昏礼》就提到了婚礼有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，这就是周代的婚礼中的“六礼”之说。东汉郑玄在《仪礼》注中解释了“六礼”[8]：
纳彩——纳其采择之礼;就是指男方请媒人到女家说亲，得到应允之后派使者送上雁为礼物，开始缔结婚约。
问名——将归卜其吉凶;男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子的名字、生辰、排行，用以占卜。
纳吉——“归卜于庙得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定”;男方占卜，获得吉兆以后就送雁到女方家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定。如果获得凶兆，就无须纳吉。
纳征——“使使者纳币以成昏”;向女方送聘礼。
请期——“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞告之”;男方家占卜好吉日以后，告诉女方，确定婚期。
亲迎——“大夫以上亲迎”。婚期那天，男方乘黑漆车亲自迎接。 由此观之在先秦时期，就已经有了固定的婚礼模式，这也是后世所通行的婚礼模式。
周朝时期的婚礼过程在《卫风·氓》中得到了很好的体现：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋”中，就是男子向女子求婚，以布为聘礼。“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”是指纳吉和亲迎这个阶段，即使有了
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父母之命、媒妁之言，也要遵从占卜的结果，由此可看，虽然在封建社会起步阶段，但是迷信思想已经渗透到各个方面。
(二)《诗经》中涉及到的聘礼
在《诗经》中，民间的聘礼有雁、薪、鱼、鹿等物品，其中最常见的是雁。《仪礼·士昏礼》中记载，在古代的婚礼过程中，即“六礼“中，都要用到雁作为礼物。《邶风·匏有苦叶》“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”诗中用相互鸣叫的大雁来比喻自己该结婚了。古人之所用雁来作为聘礼，是因为雁是候鸟，按照季节南来北往，极有规律，而且一生只配偶一次，且终生形影不离，雁作为礼物始终在婚礼中出现，实则是对婚姻的美好寄托。
“薪”字在《诗经》中也是频繁的出现，闻一多先生在《诗经通义》“邶风”中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[9]即先秦时代，男女成亲的时候，男方送到女方家的礼物除了雁、羔之外，还有薪，有祝愿夫妻关系牢固、婚后生活美好的寓意。《齐风·南山》中“析薪如之何，匪斧不克。取其如之何，匪媒不得。”说明结婚不仅要有媒妁之言，就像破薪需要斧子一样，还要有“薪”这一聘礼，这样才算合乎礼仪。《周南·汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。”用束薪来比喻牢固的夫妻关系。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，同时寓意着一个新的家庭的诞生，夫妻之间应该生死与共，就像“束薪”一样坚不可破。
(三)“合卺”之礼
合卺礼是中国古代婚礼中一个极为重要的民俗事项。《礼记·昏义》中说：“妇至，„„所以合体同尊卑，以亲之也”。所以这代表着一种责任与义务。发展到现代，就是现在结婚时所喝的交杯酒。《豳风·东山》中体现了当时合包之礼中所用的东西：“瓜苦”，这是一首出征的战士在路途上的所见所想所思，是怀念新婚之乐所作。清张梦元《原起汇抄》中探讨了古代“合卺”之礼的寓意：“用卺有二意：匏苦不可食,用之以饮，喻夫妇当同辛苦也;匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即琴瑟之好合也。”[10]所以在“合卺仪式”中用瓜苦，是为了表明夫妻在生活中也应该同甘共苦。
所以说，在先秦时代，婚礼的习俗是丰富多彩的，人们追逐爱情的脚步从来没有停止过，虽然是后来的封建婚姻战胜了带有远古的遗韵的自由恋爱，但是所流传下来的锲而不舍的精神和丰富的习俗是一笔宝贵的遗产。那时的人民
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是值得怀念的，在封建起步的时候，在思想懵懂的时期，一切的行为都是可以理解的。在那个时代，有阶级的社会还只是个初生儿，阶级的观念还只是在大众心理模模糊糊有个影子而已，人性才是主流。所以那个时代的人才会那么鲜活，那么令人心动。
四 《诗经》时期婚姻的流弊
(一)弃妇的大量出现
《诗经》时代，以男性为中心的社会早已形成，宗法礼教虽不及封建社会中、后期那么严密，但妇女因没有独立的经济地位，婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女，婚姻是她们惟一的依靠和出路，一旦夫妻间发生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭弃后的妇女生活更是非常悲惨。《诗经》中弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。
对于弃妇诗的判定，基本有两个标准：第一，必须是弃妇婚后被抛弃;第二，就是弃妇被迫离开夫家，而不是主动的离开。《邶风•谷风》、《卫风•氓》、、《郑风•遵大路》、《小雅•白华》是比较典型的弃妇诗，都是女子在婚后收到冷落而离开了夫家，所以可以称之为“弃妇诗”，《邶风•柏舟》、《邶风•日月》虽然是描写了女子婚后收到了冷落的情景，但是由于女子没有离开夫家而不能成为“弃妇诗”，只能说是描写女子婚姻不幸的诗。《邶风•终风》是描写女子被调戏后又遭到抛弃后的又爱又恨的心情，故也不能称之为弃妇诗。弃妇诗中最典型的要数《卫风·氓》了：
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。 送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。 将子无怒，秋以为期。
乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。 既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。 以尔车来，以我贿迁。
桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚;
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于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也; 女之耽兮，不可说也。
桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。 淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。 士也罔极，二三其德。
三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。 言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。 静言思之，躬自悼矣。
及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。 总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。 反是不思，亦已焉哉![11]
全诗以女人自述的口吻写出，描绘了女子与丈夫恋爱、结婚。受辱。被抛弃的全过程，表达出了自己的悔恨与无奈，将一个楚楚可怜的贤惠妻子形象呈现在读者面前。
诗中的女主人公是守礼仪的，知道没有媒人的提亲是不能够私自在一起的，所以她提出让媒人来提亲(匪我愆期，子无良媒)。而且她是极其温柔恭顺的，在男子抱怨为什么不能马上成亲在一起的时候，女主人公及时的做出了安慰，并且说出了：将子无怒，秋以为期。并且在送男子回去的路上依依不舍，希望婚期赶快来临。女主人公在成亲以后是非常的贤惠，她没有嫌弃夫家贫寒，承担下所有的家务劳动，起早贪黑、没日没夜、尽心竭力地操持劳作，但是这也没有改变男子的心意，丈夫越来越嫌弃她，她只能认命，并且指责丈夫的不义行径(士也罔极，二三其德)。
究其原因，为什么会产生这么多的弃妇呢?在《氓》中，我们可以推测到，女主人公在遭到遗弃后，对丈夫还是产生了不舍的情绪，回忆起了小时候在一起玩乐时的情景，但是诗中并没有提到对自己孩子的不舍，所以很可能是因为妻子不能生育，所以被抛弃。在当时的历史时代，婚姻最重要的目的是传宗接代，延绵香火，再者就是人口的增加意味着劳动力的增加，在原始的农耕时代，劳动力的数量是非常重要的，因为不能生育而遭到抛弃的现象可以说是非常的
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常见，以至于到了中国的近现代社会还有深远的影响，这可能与中国是农业大国相关。
第二个原因在诗中就有明确的提到了：“桑之落矣，其黄而陨”，说明了女子在结婚后因为操持家务而变得容貌老去，这就得到了丈夫的厌恶，“理所当然”的遭到了抛弃。
究其根本原因是当时的社会性质造成的，当时的时代是一个男权社会，“以夫为纲，以子为纲”，在封建宗族家长制中，男子掌握着对婚姻的绝对主动权，女子对于丈夫的抛弃没有任何反抗的办法，只能默默的忍受，不平等的社会地位造成了在婚姻生活中的主动权掌握在谁的手里。以男性为中心的社会地位与当时的社会风俗才是产生弃妇的根源。
(二)青年婚姻的不自由
反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风·柏舟》写的就是一个姑娘已有所爱，可是却得不到母亲的允许，诗中“之死矢靡它”、“之死矢靡慝”便是她爱坚情贞的自我呼唤;“母也天只，不谅人只”便是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。《王风·大车》则写一女子欲私奔去会晤她的情人，因怕大夫的出巡而不敢行动，故而发出了“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如白敫日!”的坚贞誓言。《郑风·将仲子》则写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言 ”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。从中我们可以看到，这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。
一个值得注意的问题是，《诗经》反映婚姻不自由的诗篇中，呼唤婚姻自由的都是女性，虽然在客观上女性的不自由也意味着男性的不自由，但这种呼唤却无一出自男性之口，究其因，“就在于妇女逐渐被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺„„凡在妇女方面被认为犯罪而要惹起严惩的法权的及社会的后果的一切，对于男子反视为荣耀，或在顶坏的场合之下，也不过当作道德上的小污点而泰然处之。”一夫一妻制实际上是建立在奴役妇女的基础上的，压迫愈甚，反抗愈烈;奴役愈甚，呼声愈强，这是自然的，所以我们可以说《诗经》中的女性的呼唤，正反映了她们被压迫、被奴役的地位。可见，她们的呼唤是被奴役、被压迫者的呼唤，是对不平世道的控拆，她们的呼声是值得注意令人同情的。
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结语
西周至春秋时期，人类逐渐摆脱原始野蛮、蒙昧的生存方式，向文明时代大步迈进。男女两性的结合不再是简单的生理本能，而是具有维系生存与发展的更高层次的目的。异性间的交往与结合也有了一定的秩序和规范，婚姻开始成为了一种社会现象，婚俗开始成为一种文化形态，在周代的社会生活中占有比较重要的地位。《诗经》作为一部反映周人生活的百科全书，为我们多方面的展现了当时的婚俗文化，我们在前人的基础上，通过对《诗经》的全面考察，探讨了当时周人形态各异的婚姻生活。《诗经》为我们提供了研究当时婚俗的大量材料，向我们展示了一幅丰富多彩的婚姻生活画卷。《诗经》中所反映的各种婚俗制度和礼仪，使我们了解周代社会婚姻生活的重要方面，本文分别从婚姻制度和婚俗两大方面来阐述当时的婚姻状况，希望能真实的还原《诗经》时代的婚姻生活的本貌。
当然，后世的作品中对婚姻自由的呼唤和婚姻选择的被动越来越多，比如后来的《乐府诗》中对自由婚姻的渴望的作品就有很多，其中最为典型的就是《孔雀东南飞》了，刘兰芝和焦仲卿互相爱慕，却因为焦仲卿母亲的阻拦而导致两人被迫分手，从而导致两人双双殉情的爱情悲剧的发生。从《诗经》时期起，这种封建式的压破在中国开始了长达几千年的影响。虽然青年男女渴望自由婚姻的呼声是从来没有中断过，但是由于当时的社会环境，只能将这份美好的期望尘封在心底。
参考文献
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综述
摘要
20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展,并逐步走向繁荣,其中从民俗学角度研究《诗经》者众多。本文试图对百年《诗经》研究中相关的民俗研究作历史的梳理和归纳,并对其中重要代表人物和著作进行具体的分析。总体而言,尽管以民俗学角度研究《诗经》其整体性和系统性仍有所欠缺,或是分析问题略有勉强,但这种研究思路和方法在蔚为大观的《诗经》研究中让人耳目一新,开创了《诗经》研究的新局面。
关键字：《诗经》;民俗;研究史;文学
《诗经》是我国第一部诗歌总集,这部产生于漫长时代和辽阔地域的文化巨著,以其强烈的现实主义精神和艺术表现力,反映了恢宏深厚的社会生活和历史文化,屹立于二千五百多年前那个特定时代所能达到的历史高度,成为后人研习的范本,并发展为专门之学———诗经学。历代学人研究《诗经》的著述可谓汗牛充栋,除了研究《诗经》本身之外,还从不同学科进行研究,如从语言文字学、历史地理学、动植物学、名物制度、天文学,音乐学等学科角度[1],但从民俗文化视角研读《诗经》却较为鲜见。事实上,民俗文化视角“是我们探知《诗经》思想本义,领略《诗经》艺术原貌所无法回避和忽视的,对走出阐释《诗经》的‘美刺’模式也大有裨益”[2]。当我们从这一新视角回眸《诗经》中的婚恋诗,会惊讶于其中鲜活多彩的生活画卷和丰富深刻的民俗文化。
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一 《诗经》在我国文学史上的重要地位
《诗经》是我国古代伟大的文学作品,是我国最早的一部诗歌总集。《诗经》作品创作时间大致起于公元前11世纪,止于公元前7世纪,跨越时间约五百年,但其中有些内容却远早于此,甚至可以一直追溯到原始氏族社会时期。数千年来,研究《诗经》者洋洋大观。自春秋孔子时起就有对《诗经》的礼教释读之法,战国后更被奉为儒家经典,唐宋以降注疏说经者众多。《诗经》向来被奉为文学之圭臬,从文学的立场研究者为最。《诗经》的意义首先是在文学上既有赋、比、兴的形式意味,也有文学内容的现实反映和教化功能。但同时,它还在宗教学、社会学、人类学、民俗学等学科研究上有重要价值。
二 近代我国学者研究《诗经》及主要成就
梁启超在《要籍解题及其读法》一书中说:“先存先秦古籍,真伪杂糅,几乎无一书无问题;其精金美玉、字字可信可宝者。《诗经》其首也。”[3]特别是《诗经》中诗歌非闭户而歌,大多为民间田野之中产生,且几乎能以一种诗的形态完整地记录保存一个国家(周朝)的社会历史和文化风俗,为历代文学史上少见。所以,《诗经》不仅当视为中国文学传统的源头和精华,而且应当作为从民俗角度研究我国上古先民物质文化、思想和行为的重要史料。此种研究自现当代以来颇具规模。
20世纪初,我国民俗学研究刚刚开展。1913年12月,周作人在他的《儿歌之研究》一文中,从日本引进并首先使用了“民俗学”这一概念。1920年北京大学成立了由周作人主持的“歌谣研究会”。1922年12月17日,北京大学《歌谣》周刊在《发刊词》中正式出现了“民俗学”这个学科专业名词,并声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,《歌谣》是民俗学上的一种重要的资料。1927年11月广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”,第二年3月21日出版《民俗周刊》。至此,民俗学作为一门学科的名称正式得以承认,民俗学的研究在我国才正式步入正轨。此时,作为文学之源头的《诗经》自然进入到民俗研究者的视野之中。
顾颉刚在北京大学《歌谣》周刊发表《<野有死鹿>之一》(另有《之二》、《之三》一起合为《写歌杂记》的一部分),他以民谣的观点研究《诗经》的婚恋行为,对诗经作品从俗方面进行了解释。其后更引发了胡适、俞平伯、钱玄同
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等人与顾关于《诗经》作品雅俗观的争论。郭沫若的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》则从《诗经》中农事诗所反映的农业民俗研究周代社会历史。傅斯年《诗经讲义稿》主要论及《诗经》的创作时代、成文地点及作品真伪,其中不乏民俗事象之描述。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》借助《诗经》从历史学角度研究社会史,多从《诗经》篇目中寻找线索,结合民俗学的观点探讨了周代的风俗人情和婚姻形态。
闻一多在《诗经类钞》中曾说,诗的三种读法有经学的、历史的、文学的, 而他的读法是社会学的。他甚至将诗依社会组织的纲目将国风重新编次为婚姻、家庭、社会,以作为社会史料和文化史料[4]。这种社会学研究的作法,是借助《诗经》中所反映出来的民俗事项揭示社会历史发展和变迁的轨迹,在某种意义上而言即是采用一种民俗学的研究方法。但遗憾的是闻一多在《诗经研究》中的一文《诗经类钞》研究工作并未完成,仅是对诗经作品进行了三种类别的分类编次,而并未能对其作进一步的分析和研究。不过, 闻一多的《诗经通义》、《诗经新义》也都是极有价值的研究专著,其中有影响的文章有《高唐神女传说之分析》、《诗经的性欲观》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等,他贯通中西学知识,对弗洛伊德的学说颇有研究, 结合比较文学、神话学和民俗学等综合研究方法, 通过对《诗经》中一些习用套语、隐语特殊含义的探索和分析, 着重研究了《诗经》具有丰富民俗特色的性文化,例如以“山有×, 隰有×”的习用套语在《诗经》中多次出现说明男女之间阴阳相合亲密无间的两性关系,以“鱼”作为“匹偶”或“情侣”的隐语等。闻一多研究诗经的方法对后人的研究产生了巨大的影响,对闻一多研究诗经的再研究者甚多。
孙作云是闻一多的学生,他继承了闻一多的研究思路,其著作《诗经》研究更为主动地采纳民俗学的研究方法,他说:“我们研究古代礼俗、古代文学,应该从民俗学的角度来观察,然后才能了解许多事物的起源。”[5]他的《周先祖以熊为图腾考——<诗经大雅生民> 、<诗经小雅斯干>新解》、《<诗经>恋歌发微》等(后结集为《诗经与周代社会研究》一书收入《孙作云文集》),从图腾信仰、婚恋形态等角度研究在当时产生了很大影响。周蒙的《<诗经>民俗文化论》也从民俗文化学的角度探讨了中国古代民俗文化的丰富内涵,如酒文化、药文化、龟卜文化、殉葬和祭祀文化、生育和婚俗文化等,意欲“向着立体结构和深层结构开掘”观照“全新的意蕴”。[6]赵沛霖《兴的源起》从宗教学方面理解《诗经》的真实含义,他认为“诗六义”之一的“兴”源起于远古图腾、生殖崇拜等宗教观念,是“宗教观念内容向艺术形式的积淀”[7]的结果。李湘的《诗经特定名物应用系列新编》,根据民俗学方面的材料如狐、茅、葫芦文化等来论证当时存在
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的民风习俗。汪宁生在《古俗新研》中借用《诗经》对一些民俗作出了新的解释,例如《读<伐檀> 偶识》用云南泸西县少数民族仍保存的车木泡水之俗,解释了为什么伐檀之后要置之河干。王巍《诗经民俗文化阐释》从物质生产民俗、礼仪民俗、婚姻民俗、岁时节日民俗、信仰民俗、游艺民俗等方面阐释了《诗经》民俗文化,展示了《诗经》中所反映的风俗民情。李山认为“至今影响甚至支配着我们生存的文化传统是周人开创的”[8],其著作《诗经的文化精神》从横向和纵向两个方面探讨了不断深化的文化精神运动。台湾学者冯作民也从民俗学角度研究《诗经》，其三篇《扬之水》的分析是较有代表性的作品。
叶舒宪则以文化人类学的方法,把诗经放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中,从诗的母题形象分析入手,试图对《诗经》作整体性研究,其中亦有多处涉及民俗。他追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索,解析《诗经》中祝词式修辞模式及与狩猎咒、爱情咒、治病咒、反咒等相关的诗歌母题,如《召南·驺虞》作为田猎仪式借助于法力达到狩猎效果,《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《芣苢》等作为爱情咒通过采摘的巫术形式达到吸引异性的目的等,还统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证, 参照世界性的“净身祭司制”,论证了尹寺文化与中国诗的起源, 论证了颂的本相是人头祭祀、谷灵信仰与农功典礼,并同谷灵神话及种子——阳性生殖力信仰间的潜在关联,从字源学的角度研究《诗经》如“‘斧’作为父权的象征、生殖器官的信仰与初开权的关系,‘媒’或‘梅’为择偶之象征物的婚仪形式” [9],这种中社会民俗之性文化的原型批评方法,有闻一多先生研究的影子。这或许如叶舒宪所较为明确提出的“第三重证据法”,即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料” [10]。叶舒宪的著作《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》对当代《诗经》研究给予诸多启迪。
三 国外对《诗经》中民俗文化的研究
国外以民俗学方法研究《诗经》者也很多。19世纪就有法国的汉学家爱德华·比奥专论《从诗经看古代中国的风俗民情》,他曾说:“《诗经》是东亚给我们的最出色的风俗画之一,也是一部真实性无可争辩的文献”,“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度”。库夫奥尔也从民俗学方面研究《诗经》,他说:“它可能是最能向人们提供有关远东古老人民的风俗习惯和信仰方面资料的书。”日本学者赤土冢忠利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史,认为《诗经》的原始意象和兴象紧密联系,体现了诗、歌、
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舞三位一体,渗透着宗教文化底蕴。另一日本汉学家石川三佐男也着力于在宗教学方面发掘《诗经》的真实含义。日本学者松本雅明则以日本奄美大岛残存的古代舞蹈研究为基础,对比中国古代舞蹈,来研究《诗经》的发生和形成,以文化史、民俗史的实例为基础用比较法进行推论颇具新意。汉学家白川静结合宗教学和民俗学的方法,利用西周金文资料,以《万叶集》中的古风俗为参照用异文化比较法研究《诗经》,认为古代歌谣都有祝告性质,认为“鱼”和“鸟”等可以理解为神灵的化身。[11]前苏联学者费德林院士的《诗经及其在中国文学史上的地位》对《诗经》中的民歌、故事、传说、谚语和格言等做了综合性的研究,对《诗经》评价很高。韩国学者李明淑的《诗经里描写的福思想研究》,认为“福”是祈祷长寿,是神的礼物和报酬,与“天命”、“德”的信仰关系密切。
法国人类学家葛兰言的著作《古代中国的节庆与歌谣》借助《诗经》和其他文献中保留的歌谣、节庆来了解中国古代民间的宗教习俗和民族信仰,被称为“结构主义人类学和历史人类学的代表作”。[12]葛兰言是法国社会学家涂尔干(也译为迪尔凯姆)、民族学家毛斯和汉学家沙畹的学生,他研究《诗经》的主要目的是想通过其了解和研究中国古代的习俗和信仰,并以为并非不可能的。葛兰言主要是以传承的实证主义和经验主义为研究方法的基础,结合民族学、社会学和民俗学等学科综合研究《诗经》中的情歌和古代祭礼,他把《国风》大致细分为“田园的主题”、“村落的主题”和“山川歌谣的主题”,认为所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗,而歌谣产生于古代农家节日主要的口头礼仪,这种节日是随着社会生活的季节节律定期变化的大集会,一般是春季或秋季,其中构成《国风》的大部分恋爱诗,即是在这种传统性的即兴咏唱竞赛中创作出来的, 在特定场合与特定时间具有季节性的节日里是男女相会的日子,争相吵嚷的青年男女交互合唱便产生了爱情诗。此外,他列出中国古代四个祭礼: 郑的春季祭礼、鲁的春季祭礼、陈的祭礼、春天的王祭,祭礼是人们为了强调共同的血缘关系的意识而作的集合, 通过祭礼能够获得支配自然的力量。尽管葛兰言的诗经研究自发表伊始,一直以来便遭受到了各方面的批评和指责,如葛兆光批评的“其研究„„有一些迁就结构分析的想象与虚构”[15]等,但是我们还是可以体悟到一个来自不同文化背景下的学者的努力尝试,能给人耳目一新的感觉,且的确开启了一代《诗经》研究的新方向。
结语
以上综述大致是按照时间顺序从纵向角度和空间角度对关于《诗经》的民
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俗学研究作了一个研究史的初步梳理。由上可知,国内外这种从民俗学角度对《诗经》的研究自20 世纪以来取得了很大的成就,开创了崭新的研究局面,拓宽了研究的新视域,深化了《诗经》的意义蕴涵。不过,我们也可以看到研究者或其代表著作大多是从民俗学的一个方面发轫,或是就某单个民俗事象作一研究,多为零章片段,而《诗经》作为反映周代社会风俗文化的一面镜子,就其所容括的民俗内容和民俗事象而言,却远不止于此。应该说,纯粹以民俗学的学科理论和方法进行全面性地研究《诗经》尚未有集大成者,特别是专门的民俗家的研究较为少见。当然这也是和中国民俗学这门学科的建设有关,毕竟其在我国的发展历史和理论方法建设相对较为缓慢,甚至作为一门独立的学科得以承认与否不无关系,但这些终将会成为历史，对《诗经》民俗学的研究会随着时间的推移逐步壮大。
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回族姑娘范文第5篇
摘要：丝绸之路经济带建设已成为中国西北五省（区）的重点发展战略，西北五省（区）正在积极落实丝绸之路经济带建设规划，对于我国3000万穆斯林人口约占70%的西北五省（区），穆斯林民族清真的认同，给西北五省（区）与阿拉伯等穆斯林国家发展清真产业带来了新的契机，清真产业也成为西北五省（区）和阿拉伯等穆斯林国家发展经贸关系重要的连接纽带。在实证归纳西北五省（区）清真产业发展现状的基础上，运用SWOT分析原理，对西北地区西北五省（区）清真产业竞争力进行比较分析，找出西北五省（区）清真产业在新形势发展背景下的比较优势和劣势，提出了提升西北五省（区）清真产业竞争力的对策。
关键词：清真产业；产业竞争力；SWOT原理
丝绸之路经济带建设已成为中国向西开放的发展战略，随着中阿战略伙伴关系的建立、中国与海合会自贸区谈判进程的加速以及中阿博览会等国家向西开放战略的实施，伴随国内外清真产业竞争不断升级，要发挥的独特优势，不断地挖掘整合西北五省（区）清真产业资源，不断建设和创新清真产业，提高西北五省（区）清真产业的竞争力，对于深化发展西北五省（区）和阿拉伯等穆斯林国家的经贸关系具有重要的现实意义。
一、西北五省（区）清真产业竞争力优劣势比较
西北五省（区）及周边五省拥有浓厚的穆斯林清真、辽阔的地域、丰富的土地资源和农产品以及庞大的畜牧业。近年来，清真产业在国家政策大力的支持下，呈现出强劲的发展动态，每年的清真产业总产值以10%以上的比例增长，从《2012年中国餐饮业市场调查报告》中可以清晰的得出，清真产业的发展已经渗透到我国97.3%的县市。巨大的市场需求量是清真产业发展的根本动力，因此西北五省（区）及周边五省大力发展清真产业，是提高各地区经济发展、提高人民生活水平的主要选择。
西北五省（区）及周边五省清真产业竞争力优劣势比较：
（一）优势如下：
陕西：
1、区位优势：陕西省东与山西隔黄河相望，西连西北五省（区）、甘肃、北邻内蒙古，南连重庆、四川，东南与河南、湖北接壤。有着承东启西、连接南北的区位之便。
2资源优势：农业资源丰富，正在打造畜牧业和林业产业强势产业。煤、石油、天然气三种支柱性矿产保有资源储量在全国位次分别为：媒全国第三；石油全国第七；天然气全国第二。
3、产业优势：工业基础较好，产业体系较完整，人才资源丰富。
4、回族为主体，约占其他少数民族人口的79%。
5、西北五省区乃至整个西部地区经济实力最强地区。
6、西安国际清真食品工业园区康师傅、今麦郎、双汇、金锣等清真肉制品等知名企业陆续入园。
7、清真美食如羊肉泡馍、灌汤包子、腊羊肉、油茶等家喻户晓。
甘肃：
1、区位优势：西北交通咽喉地带
2、风能资源丰富，风力资源居全国第5位；中国太阳能最为丰富的三个区域之一。
3、产业优势：具备一定的产业基础，“兰州牛肉拉面”有口碑。
4、会展经济和基地建设：甘肃省张家川县，通过举办清真食品节，全力打造清真食品美食之都和中国清真食品美食基地，临夏清真食品业，初步形成以清真食品肉制品、乳制品饮品、农产品、副食品餐饮为主体，面向农牧区辐射东西部地区的生产经营格局。
宁夏：
1、区位优势：地处东亚大陆和中国北部几何中心，处在“雅布赖”国际航路开辟中东、欧洲和非洲空中通道的理想节点上，是中阿经贸物流的低成本通道。
2、伊斯兰清真文化优势：具有其他地区无法替代的伊斯兰民族清真认同。
3、物产资源丰富：银川平原引黄灌区是全国小麦、水稻高产区，人均产粮、蔬菜、水产品、鲜奶等西北地区位居前列。煤炭资源最大质优，储量居全国第5位。煤、水能、油、气齐全。
4、清真产业园区：贺兰德胜工业园区和吴忠市清真食品工业园区，推进了宁夏清真产业的升级，构建产业集群，走集约化、规模化路线。
5、认证优势：国家民委审批宁夏成立清真食品认证中心。与马来西亚、泰国等国家的清真HALAL认证机构达成相互认证协议。
6、经贸发展优势：与中东阿拉伯国家以及其他地区发展贸易往来的国家已经达到124个。
7、宁夏2所阿拉伯语学校为清真产业的发展奠定了一定基础。
8、“中阿博览会”为宁夏清真产业的发展提供了重要的交流平台。
新疆：
1、区位优势：中国向西开放重要门户，也是新亚欧大陆桥的重要通道，与8个国家接壤，是中国陆地边境线最长的省区，通往中亚的商贸集散地。
2、资源优势：农牧业资源丰富。煤炭资源预测储量位居全国首位。石油储量居全国第二，天然气探明资源量居全国首位。太阳能，居全国第二。风力资源最丰富的地区之一。
3、民族清真优势：农牧产品加工产品基本上都是清真产品，具有天然的优势。
4、维吾尔族、回族、乌孜别克族、柯尔克孜族、塔塔尔族等穆斯林民族聚居地。
5、清真饮食文化：具有代表性的清真美食烤全羊、烤全驼、烤羊肉串、手抓羊肉、大盘鸡、手抓饭等美肴。在乌鲁木齐共有8000多家清真食品生产企业。
6、会展经济：新疆每年都要举办“丝绸之路国际服装服饰文化节”和“中国乌鲁木齐清真食品暨民族用品博览会”。
青海：
1、政策优势：清真产业已作为一项重要的产业来发展和扶持。
2、畜产品丰富、受污染很少，“绿色”生态产品品牌已有一定声誉。水能储量在国内居第5位，居西北之首。光能丰富。化石能源丰富。石油资源量达12亿多吨，天然气资源量是全国四大气区之一。
3、会展优势：从2007年起中国（青海）国际清真食品及用品展览会已经举办了9届，规模大、规格高、影响力不断增大。
4、穆斯林民族文化丰富多彩，清真产业历史悠久，穆斯林人口有110多万，占青海总人口数的1/5。
5、从事清真食品生产、加工的厂家达530多家，从事清真餐饮服务业的有4000多家。
6、清真食品产业的产品种类齐全：有传统的粮、油、肉制品、清真方便食品、保健食品、调味品、清真生鲜食品、速冻食品、乳制品、民族特色商品、保健品、穆斯林服饰，在国内市场上占有重要的市场份额。
（二）劣势如下：
陕西：
1、信仰伊斯兰教人口比例低，缺乏发展清真产业的良好经济、人文环境。
2、清真产业基础薄弱，企业规模较小。
甘肃：
1、区位欠佳：清真产业主要分布在临夏，交通闭塞，运输不便。
2、竞争力较弱：产品质量较低，企业分散，规模较小，发展大型企业的潜力有限。
宁夏：
1、国际市场空缺严重，西北五省（区）对国际清真产品市场开发力度不够，造成了国际市场的空缺。
2、市场媒体宣传力度不大
3、“龙头”企业少、规模小、联带作用小
新疆：
1、社会经济环境受“东突”干扰破坏。
2、资源储备不足：80%的天然草场出现不同程度的退化，荒漠化土地面积逐年增加，牧业发展的后劲严重不足。
3、加工能力较弱、规模较小且分散。
4、产品质量较低，受到哈萨克斯坦等畜牧业发达国家的冲击。
青海：
1、区位条件差，交通不便，对外贸易不便。
2、成本较高：畜牧业主要集中于西部地域辽阔的天然草场，加工企业多分布于西宁等城市，畜产品的收购成本较高。
3、产品以低端市场为主，缺乏高端产品。
注：根据西北五省（区）统计年鉴（2013）数据整理所得
二、提升西北五省（区）清真产业竞争力对策
（一）构建人才培养中心
人才培养问题是西北五省（区）清真产业是否长期持续发展的关键因素。在高校建设方面，西北五省（区）的大学和伊斯兰教经学院，要根据区域经济发展的需要，开设相关专业和课程，例如清真产业发展急需清真产品科技研发设计才人、清真市场营销人才、清真产品质量检测人才、科技创新人才、伊斯兰金融人才、伊斯兰法研究人才以及阿拉伯语和英语的翻译人才。积极吸引、培育国际化、专业化的人才队伍，为清真产业发展形成核心的力量。
（二）开发创新现代化清真产品
西北五省（区）清真食品企业应开发适合病者、婴儿、老人、妇女和学生的营养食品。为西北五省（区）旅游者提供携带方便当地特产。进一步开发“枸杞果膏、枸杞咖啡、八宝茶、风味牛肉干制品、风味淡水鱼、软包装冷食牛羊肉、风味蔬菜、风味马铃薯干、冲泡即食水饺、面制品、油面茶”提高清真产品需求品种。开发便利化、绿色化、营养化的清真食品是满足大量穆斯林消费需求。
（三）建立物流产业园区和物流服务平台
利用国家高速公路网络，提高西北五省（区）联结东西，贯通南北的公路运输枢纽地位。加强空港物流、陆路口岸建设，充分发挥综合保税区和内陆型经济实验区的功能，规划优惠的海关关税政策，以穆斯林民族宗教清真为纽带，确保运输、储存、装卸、搬运、包装、流通加工的过程中符合HALAL认证的标准，构建清真物流产业园区。
采用现代化信息技术收集、采集、处理，建立清真产品数据库，开发立体式物流服务平台构建，客户与商家通过信誉评价、信息服务，建立友情的链接、论坛、在线客服、留言反馈，客户能选择出喜爱的物品，在线交易、会员服务、货物跟踪给买方提供便捷和优惠，智能配送、仓储管理、系统管理、货代管理是“清真”物流服务网络内部控制，商家、企业也能从网站流量统计数据，分析企业营销的策略。
（四）打造伊斯兰金融中心
争取国家政策支持，积极开发伊斯兰金融市场。逐步扩大西北五省（区）银行伊斯兰金融事业部业务，做好伊斯兰金融业务的产品开发、风险管理和绩效核算，积极稳妥地推进伊斯兰银行业务试点。积极吸引伊斯兰国家保险、担保等机构来宁发展非银行金融业务。促进西北五省（区）金融创新，争取在西北五省（区）建立伊斯兰金融中心。
（五）加强国家食品安全机制
积极升级西北五省（区）清真食品认证为国家级认证，尽快取得“绿色食品”认证、ISO9002质量体系认证和“穆斯林食品”ISO14000健康认证。不断加强、改进和提高质量管理水平，加强清真产品质量检测体系建设。要积极推动组建中国（西北五省（区））清真产业协会，加强行业自律管理和协调，密切政府和企业间的沟通联系，不断增强政府管理服务的有效性。
（六）加强国内外互认合作
西北五省（区）清真产业要想真正地进入国际市场就必须要通过HALAL标准的考验，这绝非轻而易举。首要任务就是做好国内标准的统一，健全国内权威清真认证体系，将西北五省（区）建设成为西部少数民族地区乃至中国西部地区的国际清真食品认证基地，制定出台与国际接轨的清真食品卫生检验程序和国家技术标准，加强与伊斯兰国家质检清真产品互认证工作，积极组织开展国际清真食品认证服务工作。面向马来西亚、印尼西亚、巴西斯坦、孟加拉等国，重点加强清真食品互认合作。建立健全的清真产业标准认证体系，从而搭建起中阿产品市场的准入平台。
（七）确保清真产品质量
清真产品品牌的建立，应以质量为本，高质量的产品是西北五省（区）清真产品品牌大厦得以稳固的基石。为了避免清真产品“清真不清真”的问题，政府应加大对清真企业的管理和检查，企业也应提高清真产品质量，企业之间相互监督。西北五省（区）清真产品加工企业应该从原材料生产、加工、销售、运输的整个过程来实行全面的质量管理，全产业链的“清真化”，确保清真产品质量。
（八）提升清真品牌价值
清真产品企业应该快速转变传统落后的市场营销观念，尽快改变数量多、规模小、管理杂，薄利多销的销售模式，重点扶持名牌产品，大力支持在国内外穆斯林地区建立分销点，加大宣传，通过国内外展会推广，开辟电视专栏，建立门户网站等多种途径，大力宣传“清真在西北五省（区）”，推动清真清真广发传播，提高西北五省（区）清真产品的区域品牌知名度，扩大中国清真产品的海外销售规模。
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作者简介：夏合群 （1960-），男，教授，硕导，河北河间市人，主要从事国际区域经济与民族地区经济与贸易的教学与研究
基金项目：西北地区清真食品穆斯林用品产业国际化发展战略研究，北方民族大学国家社科基金前期培育项目（2012QSP02）；宁夏清真国际竞争力比较研究，国家民委重点实验室项目（2013JSY02）
回族姑娘范文第6篇
色彩、图案以及文字可以视为现代设计的三大要素, 回族作为我国非常具有民族特色的民族之一, 他们在色彩及图形上具有非常独到的审美观, 在这一点上, 前人学者进行了很多研究[1-5], 然而鲜有学者将回族传统的色彩、图案及文字与现代设计联系起来, 对这两者之间的联系及启发进行探讨, 本文在前人工作的基础上, 首先对回族传统的色彩、图案及文字进行归纳, 并着重讨论了回族传统视觉审美观对现代设计的启迪作用。
二、回族色彩研究
“生命之绿”:回族崇拜喜爱崇拜绿色, 在回族最神圣的古兰经典籍中, 你会发现书籍装帧的颜色也是这种以生命延续为蕴含的绿色。传说先知默罕默德为前往也门传教的弟子送行时, 曾把自己的绿袍赐给了传教的弟子, 由此可见穆斯林对绿色的尊崇之意;并且据说穆斯林在去麦加朝圣的路上, 也会打上绿色的棋子。穆斯林崇拜和喜爱绿色, 与伊斯兰教诞生地阿拉伯半岛的环岛不无关系, 阿拉伯半岛绝大部分被沙漠包围, 缺少水源, 而绿洲中的绿色植物寓意着生命繁荣, 因此绿色以象征生命和繁荣而被包含回族在内的穆斯林所尊崇和喜爱。在日常生活中, 回族中年妇女夏天也多戴红绿纱巾。
“圣洁之白”:白色, 在现代审美观中, 一般象征着圣洁。白色经常出现在回族的各种生活仪式中, 如回族在麦加朝圣时, 要穿上白色戒衣, 而在离世时, 则要以白布裹身下葬, 参加葬礼的回族男子, 则要头戴白色号帽。同时在日常生活中, 白色经常出现在回族的服饰上, 比如回族年轻男子和小孩子多戴白色号帽, 并且如老年妇女一般夏季也会戴白色盖头。
“庄重之黑”:黑色, 作为一种庄重而肃穆的颜色, 也会经常出现在回族的日常生活中, 对于回族成年男子, 年老的长者多戴黑色号帽, 老年妇女一般冬季多着黑褐色盖头, 体现了他们庄重的身份。
“典雅之蓝”:在现代, 受欧洲文化影响, 蓝色多象征高贵和忧郁, 而在传统的回族审美观中, 蓝色多出现在建筑及瓷器上, 最为常见的是, 在一些店铺的牌匾上, 多出现蓝色底色及白色阿拉伯文字, 象征高贵的宗教信仰。而在日常生活中, 回族中年妇女冬天多戴绿蓝头巾。
三、回族图形及文字研究
伊斯兰教的信仰核心就是一神论, 安拉是唯一的创造者, 禁止任何形式的偶像崇拜, 因此以几何图形为基础的纹饰成为伊斯兰装饰艺术的主要特征。“象征理性的几何图案”:由于伊斯兰教禁止偶像崇拜, 因此在回族传统的图案中, 几何图案占了非常大的比例, 在古代阿拉伯, 其数学和几何学一直处于世界领先地位, 这一点上对其审美观有很大影响, 在伊斯兰建筑的外墙、地面都多装饰圆形、方形或菱形的连续几何图案, 显示出非常理性智慧的特性气息。“庄重典雅的植物花卉”:由于伊斯兰教禁止偶像崇拜, 无论服饰还是墙饰都不会出现人物及动物的图案因此, 而植物花卉作为一种朴素典雅的图案, 深得回族人民的喜爱, 这一点上与汉族文化比较契合, 不同的植物花卉象征不同的寓意, 并且在图案的边角处, 多以二方连续纹样作为装饰达到美观的目的。“大气沉稳的建筑图案”:建筑装饰文化多带有强烈的民族文化色彩, 而伊斯兰建筑装饰艺术的成就在历史上一度领先于世界其他民族和宗教, 其强调建筑装饰艺术的纹饰美。在回族日常佩戴的号帽中, 会经常出现线条规整, 结构简练的建筑型图案, 有经过简化的穹窿图案或圆拱、尖拱图案, 可见建筑图案在回族装饰艺术中占据的地位举足轻重。
“带有宗教气息的阿拉伯文字”:以《古兰经》中的章句或诗文作为装饰, 绣在织物或者印刻于建筑之上, 在回族日常生活中也非常常见, 在回族人民的眼中, 阿拉伯作为穆斯林的宗教语言而被倍加尊崇, 近年来, 通过阿拉伯文字与书法相结合, 发展出了一种非常新颖奇特的艺术表现形式。阿拉伯文字曲线优美, 圆中带方, 形式感强, 所以在现代字体设计中是一种很经典的素材。
四、回族传统色彩、图案及文字对现代设计的启发作用
通过前面对回族传统视觉的研究, 对我们现代艺术设计会很多启迪。首先研究回族色彩的喜好, 对于我们设计民族企业形象或标识有很重要的借鉴作用。色彩是视觉传达中最重要的一个要素, 由于色彩的瞩目性极高, 所以通过色彩进行具有民族性特征倾向性的表达, 在发扬民族文化和宣传民族企业能起到巨大的推动作用。其次阿拉伯文字的曲线优美的装饰性可以和汉字有很好的契合, 在运用过程中, 利用笔画替代、笔画图形化、以及细节添加等方法, 将阿拉伯文的美感与汉字进行完美结合。最后回族传统图案对设计启发更是深远, 民族图案的简化抽象、图案的采集重组、以及局部图案再设计运用都是现代设计中应该努力尝试的手法。
五、结论
本文对回族传统审美观中的色彩及图案进行了研究, 研究表明, 对于回族传统喜好的色彩、图案及文字, 对现代艺术设计仍然有很强的借鉴意义。
摘要：色彩、图案以及文字可以视为现代设计的三大要素, 回族作为我国非常具有民族特色的民族之一, 他们在色彩及图形上具有非常独到的审美观, 本文首先对回族传统的色彩及图案进行了研究, 指出了其对现代设计的重要借鉴意义, 并且通过举例, 诠释了中文及阿拉伯文字造型结合后所产生的新颖的设计效果。
关键词：回族视觉审美,现代设计,借鉴意义
参考文献
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