第一篇：化学与人类论文范文
地球化学研究与人类疾病
摘 要：元素地球化學行为统计上周期性变化的规律研究，衍生出“大凡一切元素的化学行为统计量必呈周期性变化趋势”的科学猜想。用地球化学研究方法，对已发表的各类肺癌、癌旁和正常组织的几十种元素含量的算术平均值数据进行了计算机处理，结果证实了关于元素任意生物-地球化学行为在统计上必定会出现周期性变化的普遍规律，周期性变化趋势尽管有偏差，但和门捷列夫元素周期律基本吻合。研究表明该方法可成功地区分出元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型和元素生物地球化学周期性行为-离子型两类元素，后一种类型元素与肺癌关联度较大，在肺组织中的迁移、分布、赋存方式与肺癌的发生有密切的病理学关系。按照系统论的观点，用表征元素生物地球化学行为的重要参数-相似度，和Ni+Cu+Pb/Fe+Zn构建的协变图，成功地划分出肺癌、癌旁和正常组织元素分布的区域。
关键词：肺癌;元素生物化学行为周期性变化;元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素;元素生物地球化学周期性行为-离子型元素
P 595;P 632+.4
文献标志码：A
DOI：10.13800/j.cnki.xakjdxxb.2020.0613开放科学(资源服务)标识码(OSID)：
Geochemical methods and disease research
——A case study the relationship between lung cancer and periodic
changes in elemental biogeochemical behavior
YANG Jian-ye1，CHENG Huan-quan1，QIN Shen-jun2，LU Hai 1，ZHANG Lin-lin3，SHAO Yuan4
(1.
College of Materials Science and Engineering，Xi’an University of Science and Technology，Xi’an 710054，China
2.School of Earth Science and Engineering，Hebei University of Engineering，Handan 056038，China;
3.China National Environmental Monitoring Centre，Beijing 100012，China;
4.First Affiliated Hospital of Xi’an Jiaotong University，Xi’an 710061，China)
resulting in a successful demarcation of areas distributed with elements of cancerous，paracancerous，and normal lung tissues.
Key words： lung cancer;periodic changes of biochemical behavior of elements;periodic biogeochemical behaviors of elements with first ionization energy;periodic biogeochemical behaviors of elements with ionic charges
0 引 言
自然界各类物质均由化学元素构成，作为有机生物体的人类当然也不例外。截止至1996年，人体中可检测的元素已达60余种[1]，囊括了自然界绝大部分可计量的化学元素。人体各个器官中的元素丰度大小和分布方式与相应部位的肿瘤发生、发展以及治疗有关联[2]。熊依杰等用原子光谱分析，测出肺癌和癌旁组织中55个元素丰度[3];张霖琳等研究了肺癌、癌旁和正常组织中33
种元素的分布特征[4];曾静等对北京等四座城市正常人肺组织的56个元素进行了定量分析和比较研究[5]。
纵览前人研究，一是着眼于肺癌組织、正常肺组织以及癌旁组织之间的元素丰度比较，指出癌与非癌的区别，如熊依杰比较17对癌组织和癌旁组织元素含量差异，认为P，Mg，K，Zn，Cu，Se，Rb和Ge等8种元素在癌组织中的含量显著高于癌旁组织[3];二是通过一些元素的比值探讨癌与非癌的区别，例如张颖、张霖琳等认为，由于肿瘤细胞表面铜蓝蛋白分解上升导致血清Cu升高，而Cu吸收水平的增加会抑制Zn吸收，导致血清Zn降低，因此肺癌组织中的Cu/Zn要比癌旁组织和正常组织高[4-6]。
前人关于肺癌组织与正常组织在元素方面的研究虽然取得了一定的成果，但思路和方法上具有较大的局限性。元素在生物系统中的分布存在着“时空”上的巨大差异。所谓“时空”差异，就“时间”而言，指的是年龄、世代等差异;就“空间”而言，则是地域、基因、人种、血统等差异。例如，人血清Cu含量在血型与性别上就有明显差异;全血Cu含量种族间差异更为显著。此外人体各个器官中有几十种微量元素，目前限于种种条件虽不清楚它们的生物功能，但并不等于这些元素就与生命活动无关[7-9]。因此，仅考虑单一的某种元素含量乃至于用一两种元素的比值以反映元素在人体某个器官的分布健康与否是远远不够的。应将现有条件下所有可测的几十种元素在生命活动或病理学过程中对相互间的协同、拮抗作用的影响一并考虑进去，才是研究生物地球化学的根本意义。尽管这种影响十分复杂，探索起来也很艰难，但也并非毫无规律可循。
以往研究煤中元素地球化学行为时，曾发现一切可量化的元素地球化学行为在统计上均呈周期性变化的趋势，而此种趋势又恰好和门捷列夫元素周期律契合[10-15]。由于地质过程中内外因素的交互作用十分复杂，在实际地质过程中，统计上也会出现一定的偏差。这种偏差可定量求出，并具有一定的地质科学意义[15]。此种规律也适用于其它任何涉及到多种元素交互作用的学科，譬如生物化学、医学化学。
尽管前人也曾就生物体内元素与元素周期律的关系进行探讨，如文献[1，16]是通过实验，总结了对某类生物真核细胞生长分裂有促进或抑制作用的元素在周期表的分布区域以及在周期表纵横向上的变化规律，从而归纳出生物必须元素、有毒元素等在周期表中的位置;文献[7-9]更多指出的是生物圈内地壳、海水、植物、人等几十种元素丰度变化趋势的“内外一致，天人合一”，从而体现出一种所谓生命的“周期性变化节律”。一切可量化的元素生物地球化学行为(不止是元素的生物地球化学行为，例如，如果是地学领域，则为元素的地球化学行为等等)其变化趋势，在统计上必定符合元素周期律。这种周期性变化可用数字图像的方式直观地表征。既然强调的是“统计上”，当然也会出现一定的偏差，而造成的这种偏差一旦可以定量求出，就能结合所研究的对象很快确定其科学意义。
1 数据来源和处理模型
本次研究所采用的肺癌组织、癌旁组织和正常组织的元素含量数据均来自于前人分析的结果。云南省肿瘤医院[4]的样本对14例确诊肺癌的人获取肺组织、癌旁组织和正常组织的33种元素进行测定;对17例肺癌患者手术切除后癌组织和癌旁组织进行了55个元素分析[3]，但缺乏正常组织元素分析。其实验和数据获取的方法则详见于文献[3-4]。对于文献[3-4]的元素算术平均值数据分别用CI型球粒陨石归一化。表1仅列出文献[4]肺癌组织、癌旁组织和正常组织33个元素的球粒陨石归一化结果以及元素的第一电离能和常见氧化态离子半径等重要参数。将文献[4]元素球粒陨石归一化后，按元素原子序数大小依次排列后与元素自身的第一电离能变化折线进行对比(图1)。
2 结果与讨论
2.1 肺癌等组织元素的周期性变化
如图1所示，肺癌组织、癌旁组织与正常组织的元素球粒陨石归一化后，采用计算机方法[15]，分别筛选出肺癌组织、癌旁组织和正常组织元素球粒陨石归一化的数值与元素第一电离能相关系数置信水平为0.01时都在0.945以上(含0.945)的元素，(实际操作中，为了最大限度地考虑进微量元素的作用，往往范围有所扩大，把置信水平0.01时，与元素第一电离能的相关系数为0.93时也考虑进去)就可绘制出与元素第一电离能变化趋势更为接近的肺癌、癌旁和正常组织元素球粒陨石归一化后图形(图2)。
2.2
各类肺组织元素周期性变化参量的求出及其科学意义
图2不仅可以看出三种肺组织元素生物地球化学行为周期性变化趋势的异同处，还可以仿照文献[14]的方法求出一些有用参量，如元素的生物化学性为周期性变化的相似度等。求出的参量详见表2.图1结合图2，可知肺癌组织、癌旁组织和正常组织的元素周期性变化的相似度分别为24.24%，33.33%和27.27%，这些元素无论是在肺癌组织中还是在癌旁组织、正常组织中种类差别不大。从电子构型上看，主要集中在第四周期第五周期的ⅢB-ⅥB族中，个别出现在ⅢA-ⅤA甚至f区的锕系元素中;从元素及其离子的软硬酸角度看，它们多为硬酸，个别呈硬碱或边界酸态。球粒陨石归一化后，均与其第一电离能呈良好的正相关。(图略)暗示这些元素在本研究中，其生物化学行为可能多以化合化分为主。本文称之为元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素。
从肺癌组织→癌旁组织→正常组织，上述元素中原子序数为偶数的元素占比分别为50%，63.64%和66.66%，似有依次增加之势。
如果这些肺癌、癌旁和正常组织元素球粒陨归一化后，用于对比的元素内部结构参数不是第一电离能，而是常见氧化态离子半径，我们也能做出类似于图1、图2的图形。换一种方式表述可能更为直观，如用二次多项式回归方程的方式(线性回归或其它函数回归的方式亦可，研究发现二次多项式回归所得到的拟合优度最好)来表示筛选出来的元素球粒陨石归一化后与其常见氧化态离子半径的关系(图3)，发现它们均与其常见的氧化态离子半径呈显著的二次多项式正相关。
仔细观察这些与离子半径相关性很好的元素球粒陨石归一化后，(见表2，称之为元素生物化学周期性行为-离子型元素)发现无论从电子构型上，还是从软硬酸碱分类的角度看，尽管呈现多样化态势——就电子构型而言，就有包括s区的ⅠA主族元素、d区的ⅢB-ⅧB元素、ds区的ⅠB，ⅡB元素和f区锕系元素——但还是以过渡族副族元素为主，只不过横向上扩展到ⅧB，ⅠB和ⅡB副族，纵向上已扩展到第六周期。从软硬酸碱的角度看，除了硬酸外，边界酸、碱类元素都有所增加。它们大多被认为是生命所必须的微量元素[1]。文献[4]认为它们中的许多元素既可致癌，也可抗癌，究竟是致癌还是抗癌，可能取决于这些金属元素离子的剂量和作用机理。
张霖琳等对上述各类肺组织元素含量研究认为：B，V，Fe，Zn，Ga，Cd和Bi七种元素在肺癌组织中含量低于癌旁组织和正常组织，而Ni，Cu，Se，Rb和Pb等5种元素则高于癌旁和正常组织[4]。上述“异常元素”的生物化学周期性行为-离子型元素中占比较高。如在肺癌组织中占44.44%，在癌旁组织中占42.11%，在正常组织中则占38.89%，似有依次降低的趋势。而依据熊依杰数据处理的结果，肺癌组织中占52.38%，癌旁组织中也是52.38%，没有变化。这个结果可能暗示着包括致癌元素在内的“异常元素”在肺组织活动中以溶液离子反应的形式出现居多，如络合物形式、复分解等等。因为这些“异常元素”在元素生物化学周期性行为-第一电离能型元素中几乎没有或是占比很小。(见表2，张霖琳数据处理的结果，其中没有“致癌元素”，只有癌组织偏低于癌旁和正常组织的元素，它们分别在癌、癌旁和正常组织中占37.5%，27.27%和33.33%;熊依杰数据处理结果有“致癌元素”，但占比很小，“致癌元素”和癌组织低于癌旁组织的元素合并起来的“异常元素”，才在癌和癌旁组织分别占17.39%和20.00%)或许还可间接地暗示一些肺癌发病的生物化学机理。当这类元素占比和剂量超过一定范围，就可能由此致癌。
从表2中还可看到，某些元素归属于元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素，但在元素生物地球化学周期性行为-离子型元素中也可以出现，如Li，Ti，V等都是这类元素。也可能说明着某些元素在生物组织中赋存、分布、迁移等方面复杂多元，因此其生物化学功能往往并不单一，同一元素究竟是有益(抗癌)还是有毒(致癌)，很可能就与其具有不同的赋存、分布和迁移形态以及剂量(含量)有关。
2.3 元素的系统性和生命系统性的交集
至2012年，自然界的化学元素已达118种，它们所构成的各种无机化合物和单质形成一个庞大复杂的无机自然体系。当然还有另一个可能更为庞大复杂的有机自然体系——生命体系;它们彼此既开放交互作用又相对独立自成一体。从系统论观点看，以118种元素为代表的无机自然体系尽管复杂多元，但也并非无规律可循，这个规律就是前人所发现的元素周期律，或者说作者近年所发现的元素各类化学行为(如地球化学行为、天体化学行为、生物化学行为或生物地球化学行为等等)统计上的周期性变化规律(趋势)。对生命系统而言，仅仅考虑少数元素的作用是不够的，把元素单纯地划分为有益和有害、营养和有毒元素，虽有一定的实用意义，但它限制了对生命元素的全面理解和深入探索[7-8]。正确的做法应是将元素的系统效应与单个元素(或某些元素组合、比值等)作用结合起来研究，才可能产生更具普适性的科学意义和应用价值，它应该是元素在所有人群中(无论年龄、性别、血统、种族……等等)的最大公约数。
基于上述考虑，将对文献[3-4]研究所获得的元素生物地球化学行为周期性变化的重要参数——相似度，和通过Logistic回归提示的Fe和Zn是肺癌发生的保护因素，Ni、Cu和Pb是肺癌发生的危险因素这一有益的研究成果结合起来[4]，绘制出元素生物地球化学行为周期性变化规律的相似度-Ni+Cu+Pb/Fe+Zn协变图图版，成功地在图版上划分出肺癌组织-癌旁组织-正常组织分布的区域。可以预期，如果能获得更多的样本，其各类肺癌、癌旁和正常组织的数据点均会落在其相应的区域中(图4)。
3 结 论
1)使用地球化学方法研究肺癌一类的疾病，并证实了以往的猜想，即元素的生物化学行为应和地球化学行为一样，必定呈周期性变化趋势，且这个周期性变化趋势恰好和元素周期律一致，可以看成是元素周期律在生物-地球化学中的一种特殊表现形式。
2)导致肺癌与非癌组织元素含量变异的“危险元素”或“异常元素”多集中在生物元素地球化学行为周期性变化-离子型元素中，提示着肺癌发生与这些元素的剂量以及其生物离子反应或离子运移形态(如絡合物形态)有密切的关系。
3)基于系统论的观点，在元素生物地球化学行为周期性变化所获得的重要参数——相似度和致癌元素与抑癌元素比值构成的协变图中，成功地用元素分析方法，划分出肺癌组织、癌旁组织和正常组织不同的落点区域。
参考文献(References)：
[1]
唐任寰.论生物体内的生物元素图谱[J].北京大学学报(自然科学版)，1996，22(6)：113-126.TANG Ren-huan.On the biological element spectrum in organism[J].Acta Scientiarum Naturalium Universitatis Pekinensis，1996，22(6)：113-126.
[2]REDDY S B，CHARLES M J，RAJU G J，et al.
Trace elemental analysis of carcinoma kidney and stomach by PIXE method[J].
Nuclear Instruments and Methods in Physics Research，2003，207(3)：345-355.
[3]熊依杰，欧阳荔，刘雅琼，等.肺癌和癌旁组织中55个元素的原子光谱分析[J].光谱学与光谱分析，2006，26(11)：2120-2124.
XIONG Yi-jie，OUYANG Li，LIU Ya-qiong，et al.Determination of fifty-five elements in lung carcinomatous tissues and their pericarcinomatous tissues by atomic spectrometry[J].Spectroscopy and Spectral Analysis，2006，26(11)：2120-2124.
[4]张霖琳，马千里，吴国平，等.肺癌、癌旁和正常组织中33种元素的分布特征[J].卫生研究，2010，39(3)：364-367.ZHANG Lin-lin，MA Qian-li，WU Guo-ping，et al.Distribution of 33 elements in lung cancer tissues，paracancerous lung tissues and benign lung tissues of patients with lung cancer[J].Journal of Hygiene Research，2010，39(3)：364-367.
[5]曾静，欧阳荔，王小燕，等.四城市正常人肺组织56个元素的定量分析与比较研究[J].卫生研究，2007，36(6)：694-697.ZENG Jing，OUYANG Li，WANG Xiao-yan，et al.Quantitative analysis and comparison of 56 element contents in normal human lung tissues of 4 cities[J].Journal of Hygiene Research，2007，36(6)：694-697.
[6]张颖，李秀.微量元素铜锌硒与肺癌的关系探讨[J].微量元素与健康研究，2000，17(3)：15-17.ZHANG Ying，LI Xiu.Relationship of serum trace elements to lung cancer[J].Studies of Trace Elements and Health，2000，17(3)：15-17.
[7]裘凌沧.生命元素周期变化节律平衡与健康——中国古代“天人合一论”的科学内涵(一)[J].广东微量元素科学，2012，19(1)：47-65.QIU Ling-cang.Equilibrium of life-elements’
periodic rhythm and health：the scientific involution of Chinese ancient “Syncretism of Living Matter and Universe” Philosophy (Ⅰ) [J].Guangdong Trace Elements Science，2012，19(1)：47-65.
[8]裘凌沧.生命元素周期变化节律与健康——中国古代“天人合一”论的科学内涵(二)[J].广东微量元素科学，2012，19(2)：63-70.QIU Ling-cang.Equilibrium of life elements’ periodic rhythmand health：the scientific involution of Chinese ancient“Syncretism of Living Matter and Universe”philosophy(Ⅱ) [J].Guangdong Trace Elements Science，2012，19(2)：63-70.
[9]裘凌沧.生命元素周期变化节律与健康——中国古代“天人合一”论的科学内涵(三)[J].广东微量元素科学，2012，19(3)：56-70.QIU Ling-cang.Equilibrium of life-elements’ periodic rhythm and health：the scientific involution of Chinese ancient “Syncretism of Living Matter and Universe” philosophy (Ⅲ ) [J].Guangdong Trace Elements Science，2012，19(3)：56-70.
[10]楊建业.煤中微量元素的酸脱除率与元素周期律——以渭北晚古生代5号煤层为例[J].燃料化学学报，2010，38(5)：522-527.
YANG Jian-ye.Acid removal rate of trace elements and its organic-inorganic affinity in coal：in a case of the Late Paleozoic coal seam 5 from Weibei[J].Journal of Fuel Chemistry and Technology，2010，38(5)：522-527.
[11]YANG J Y.The periodic law of trace elements in coal：a case study of the 5# coal from the Weibei Coalfield[J].Science China(Earth Sciences)，2011，54(10)：1542-1550.
[12]楊建业.煤热解中微量元素迁移规律的再探索[J].煤炭学报，2013，38(12)：2227-2233.YANG Jian-ye.Re-exploration on the law of trace elements migration during the pyrolysis of coal[J].，2013，38(12)：2227-2233.
[13]杨建业，张卫国，赵洲，等.微量元素与煤有机质的结合关系浅探——以太原西山矿区8号煤层为例[J].燃料化学学报，2014，42(6)：662-670.YANG Jian-ye，ZHANG Wei-guo，ZHAO Zhou，et al.Preliminary study about combination between trace elements and organic matter in coal：an example of 8#coal seam from Taiyuan Xishan[J].Journal of Fuel Chemistry and Technology，
2014，42(6)：662-670.
[14]YANG J Y，WANG G H，ZHANG W G.The trace elements are bounded by organic functional groups in coal：A studying result based on FTIR analysis[J].Acta Geologica Sinica(English Edition)，2016，90(1)：154-165.
[15]杨建业，张卫国，屈联莹.不同煤级的微量元素酸脱除率初探[J].煤炭学报，2018，43(2)：519-528.YANG Jian-ye，ZHANG Wei-guo，QU Lian-ying.Preliminary study on the acid removal rate of element in the different rank of coal [J].Journal of China Coal Society，2018，43(2)：519-528.
[16]刘元方，唐任寰，张庆喜，等.生物微量元素与化学元素周期律[J].北京大学学报(自然科学版)，1986(3)：101-104.LIU Yuan-fang，TANG Ren-huan，ZHANG Qing-xi，et al.Biological trace elements and chemical periodic law[J].Acta Scientiarum Naturalium Universitatis Pekinensis，1986(3)：101-104.
作者：杨建业 程焕全 秦身钧 卢海 张霖琳 邵渊
第二篇：边界与融合：审美人类学、艺术人类学与文学人类学的交叉对话
文献标识码：A
国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.05.001
主持人：安丽哲
嘉 宾：王杰 方李莉 徐新建
论坛时间：2021年01月06日 19：00 - 21：00
论坛入口1：腾讯会议ID：818595112
论坛入口2：哔哩哔哩ID：11448845
主办单位：中国艺术研究院艺术学研究所
安丽哲：跨学科研究自20世纪70年代兴起，到今天已经成为学界的普遍现象。一方面，近邻跨学科研究能够成功打破学科藩篱，使得相关知识体系的研究更具备整体性，另一方面，各个交叉的近邻学科的研究也经常出现模糊不清的现象，造成很多困惑。2021年1月6日，中国艺术研究院艺术学研究所举办的当代艺术人类学论坛第17期特邀中国审美人类学的代表人物王杰教授来做一个题为“审美人类学与艺术人类学：问题与方法”的报告，该次论坛还邀请了国内艺术人类学的代表人物方李莉研究员和文学人类学研究的代表人物徐新建教授进行评议。此次论坛的目的一方面是理顺中国现阶段艺术人类学与审美人类学、文学人类学等近邻交叉学科研究的共通与相异之处，另一方面是希望以讨论促成深入的学术探讨与争鸣，从而推动艺术人类学、审美人类学与文学人类学等学科的建设。
审美人类学与艺术人类学：问题与方法
王杰
王杰：谢谢安丽哲老师，尊敬的方李莉老师和徐新建老师！很高兴能够作客中国艺术研究院当代艺术人类学论坛的讲座，我今天演讲的题目是“审美人类学与艺术人类学：问题与方法”。
我就想从三个方面，来谈一谈这个问题。一个是问题的缘起;再就是共同性;第三是差异性。关于差异性，我就想从提出问题、问题的视域，还有方法论和学术的立场这三个方面，谈一谈我的一个初步思考。应该说是很不成熟的，很希望三位学者，还有在线上的广大听众，批评指正。
第一点，问题的缘起。其一，20世纪90年代在广西师范大学的时候，我和覃德清老师、海立波老师在讨论学科建设的时候，已经在一定程度上讨论了这些问题，但是应该说当时这个概念和思路，还是不太明确的。我和我的团队，用了将近两年的时间，还是在审美人类学的基本问题上又做了一些研究和思考，今天就提出来，跟大家分享一下。
我们为什么还要提出一个审美人类学？一个是我们觉得在对艺术、文学和美学的问题讨论中，还是有一个美学层面的问题存在。文学人类学和艺术人类学应该说从1950年代开始，我们来讨论这个学科的时候，就觉得还是有一个空间，是文学人类学和艺术人类学不能够完全涵盖的。所以当时我们讨论得比较多的是，到底是叫“美学人类学”，还是“人类学美学”？后来我们基本上达成“审美人类学”的共识一路做下来。
但是我们又不能局限在概念的范围内。我们团队在做当代美学的研究中，还是比较坚定地认为，艺术的概念还是不等同于审美的概念，审美的概念比艺术的概念外延要大一些，在内涵上也有一定的区别。
其二，审美人类学更重视的是和审美相关的许多理论现象和理论问题。一种新的形态的美学，一种新的美学理念、美学方法、美学的立场，正在发展，正在形成，不同于原来以康德的形式主义美学所确立的那么一种理论体系。在这种新的理论体系中，审美经验、审美机制、审美制度，这些概念应该说在当代语境中具有越来越大的重要性。
其三，这个问题的缘起，还在于文化经济时代的来临，马克思主义美学传统又叫审美资本主义时代，在这个时代，时尚这种现象提到了美学的学术领域中，或者说提到了美学研究的学术日程中来。而以前马克思主义美学领域对时尚，是从批判性的角度，作为一种跟消费文化相联系，或者跟工业相联系的现象来研究和讨论的。但时尚实际上和当代艺术的边界已经不明显，它与艺术中的创造力和积极性有很多的重合。
在做当代美学问题的时候，我还花了一点时间做了一个相关的课题，叫“当代中国文艺政策史”。通过对当代中国文艺政策史的研究，我注意到一个现象，从新中国成立到现在，我国文艺政策的理论基础是不扎实的。我在我的论文里面，也提出当代美学的研究是当代文艺政策的很重要的基础。所以在做当代美学的研究中，我们这几年开始尝试情感民族志的研究，通过对当代电影的偏向于实证的一种讨论，想找到一种不同于威廉斯传统的文学研究的一种情感结构方法。我认为当代美学有很多的形态，不同于德国古典美学，也不同于新批评的一些形式主义美学，它有一种新的形态。我认为审美人类学是当代美学的一种形态，这是我们团队经过几年研究，形成的一个基本观点，也是一个基本的判断。当代美学和原来的传统美学，或者说和现代美学的一个区别，是社会性转向，就是从原来的精神性思辨那种理念性的美学向社会性的，和人类学方法、社会学方法，以及其他实证科学方法相结合的研究转向。
第二点，共同性。我觉得我们应该说可以达成共识，不管文学人类学也好，艺术人类学也好，还是审美人类学也好，作为一种人类学的泛学科方向，或者交叉学科，它都必须以田野研究、田野调查为基本方法。应该说艺术人类学、文学人类学在这一方面比审美人类学要做得好，因为美学是非常理性的精神性的学科，要实现人类学转向，应该来说是不容易的。
另外，我觉得在一些重要的学术概念上，像语境、神话、仪式、野性的思维等，应该说我们这些学科，或者说我们这些方法，都是共同的，都在使用。但是我自己认为这些概念在具体的使用上，还是有细微差别的。
第三点，我就想谈一谈，艺术人类学和审美人类学的区别主要表现在什么方面。刚才我也讲了，这个问题其实是一个从1990年代开始就一直缠绕我们团队的一个问题。我们团队的成员都跟我建议，要我把這个问题澄清。
首先从物质基础来讲，审美人类学应该说在世界范围内都是一个发展中的学科，到现在审美人类学把美学和人类学结合起来的努力，在美学学科和人类学学科中已经超过一个世纪以上的学术历程。但是，在我所触及的资料层面上，还没有对审美人类学这个学科做出比较稳定、比较完整、比较系统的学术表述。也就是说，这个学科仍然是一个发展中的，不成熟的学科。
“审美的人”这个概念，我认为是非常重要的。席勒当年写《审美教育书简》的时候，它的基础是哲学人类学。在我看来，我们今天如果要阐发审美教育理论，应该以审美人类学，也就是说把哲学性的一个一般意义的、批判的人道主义意义上的一般性的、抽象性的人的理念，变成感性的、具体的，具有无限的丰富性的一个审美人的理念，这也是古典美学和当代美学对人的本质思考不同的地方。
我觉得我们的当代美学和当代哲学，已经超越了德国古典美学阶段的关于人的二分法，进入到了更为复杂的，起码可以在三个维度上去划分的理论提问方式，或者说理论的问题域来思考。我觉得在比较公共性的学术话语系统里面，可以把它表述为审美的人和经济的人，或者现实的人。我觉得到目前为止，我们整个时代或者说整个社会的基本运行模式，仍然是资本主义生产方式，社会的运行，从宏观到微观，到每一个个人，我们今天所说的社会的人，首先是一个经济的人，我们说的审美的人也是一个经济的人。
如果我们用哲学的方法去剖析这些概念的实质，会发现这种现象：跟消费文化、时尚研究中的那种值得批判的现象相联系的，就是生物的人，现在仍然是社会中一种非常强大的文化驱动力，这个应该说马克思主义做了很好的研究，这种现象本身就是资本主义生产方式所造成的，或者说所形成的。
第三种方式和第二种方式，其实在学理上是一致的，这个划分是特里·伊格尔顿在他非常重要的一本美学著作，叫做《美学意识形态》里面提出来的，他提出的三个维度，仍然是我们今天当代美学研究的基本维度，也是我们的审美人类学研究的基本维度，就是把现实的人划分为劳动的人、欲望的人、意志的人。如果我们把这个三维划分，和第二个三维划分相比，我们就发现在第二个划分里面，是没有作为意志的人这个维度的。其实如果我们了解当代美学和当代哲学，就知道在当代美学和当代哲学中，叔本华和尼采把人作为一种意志现象，人有不同于生物的人，不同于经济的人，那么一种很重要的意识现象，作为人的一种存在的本质规定來研究、阐发、思考其和艺术、文化的联系，我觉得这个维度还是非常非常重要的。
在我看来，审美人类学有一个艺术人类学可能不太关注，或者不太重视的领域，就是关于信仰的研究。我觉得信仰的研究，是我们当代美学非常重要的一方面，也是我们当代中国文化的一个非常重要的问题，或者说一个很关键的所在。我在我的若干篇文章里面都谈到，中华文明或者是中华传统文化，在甲午海战之后，有一个断裂，这个断裂持续了很长时间，到现在我们都没有完全缝合这个断裂，或者说我们还没有完全把这个文化的链条重新修复。
还有在当代文化中，我们在信仰的层面上，存在着很大的问题。在我看来，这个问题很重要，就是我们当代社会，特别是面向未来的当代文化，我们的信仰到底是什么？大家应该注意到，2016年托马斯的《乌托邦》发表500周年的时候，我们在浙江大学开了一个美学论坛，主题就叫“乌托邦的力量——当代美学的政策转向”。从那个时候到现在，我们团队都把当代社会的乌托邦，作为我们美学研究的一个重要的问题，应该说这个问题在中国语境中有点复杂。我的这个理论的倡议，也受到了来自于马克思主义阵营和来自于自由主义阵营的批评，从2016年批评到现在，但是我自己认为还是值得研究的。在当代文化和当代美学的研究中，应该说人的问题不可回避。不管是意志也好，情感也好，欲望也好，还是感觉也好，都涉及到人的问题，都涉及到人的存在，而且是一种具体的问题，具体的存在。
我们团队这几年在研究中非常强调一个概念。这个概念德国古典美学和法兰克福学派已经在一定程度上作出过表述，也就是“人的审美经验的完整性”，像阿德诺和本雅明他们都作出过表述。但是在我看来，在当代化语境中，对审美经验的完整性，还是有许多理论的空间，还是值得重新研究的。
我们今天这个时代，文化上有着越来越被漠视的整体性，但是作为人的存在，事实上是越来越碎片化，我们人的经验越来越难以获得完整性。我觉得审美教育不是一种学艺术知识的教育，也不是去学怎么样被感动的审美经验的一个旁观的知识性的，或者阅历性的增长，而是一种体验教育，要让我们当代的年轻人，能够获得真正美学意义上的审美经验的完整性。像《查特莱夫人的情人》，被很多的教材作为审美经验完整性的表述，伊格尔顿就曾经批判过。当代美学也是澄清过这个问题，就是以自然的人，或者生物的人为基础的那种审美经验，不是我们当代美学意义上所说的审美经验，也不是我们所说的理论意义上的审美经验的完整性。
审美人类学的物质基础，是审美的人。相对来说，如果说人类的文化，包括学科，是一个金字塔型，那么艺术人类学就从最底部的地方，要升华上来一点，或者提升上来一点。我们讲审美人类学，是从人这种社会的最基础、最根本的现象来提出问题和思考问题的。艺术人类学还是从艺术生产，从艺术的创造出来，然后在怎么样的语境中去实现它，因为艺术还是人类的一种很重要的文化生产方式，这是我的基本的看法。那么艺术人类学的理论基础，在我看来就是艺术理论和文化人类学的一定程度的结合，就是用文化人类学的方法，去研究艺术从生产方式到它的消费行为，到它的整个艺术圈，或者艺术界，或者说艺术系统的一条文化的线条。而审美人类学的基础学科就是哲学人类学加历史唯物主义。
马克思主义美学，也就是我们团队所研究的审美人类学，是在两个意义上来开展的。一个是我们重新回到康德的哲学，实际上也是一种哲学人类学，是以“人是什么”这个基本的人类学问题来切入整个哲学思考的。我觉得对于我们当代美学研究来说，或者对当代文化建设来说，我们仍然需要思考：人到底是一个抽象化的、概念化的理性存在，还是一个丰富的、具体的感性存在？在这个意义上讲，哲学人类学和我们所说的审美人类学是相一致的。从哲学的维度去思考这个问题，它就称之为哲学人类学，从美学的角度去思考这个问题，它就是审美人类学。只是话语有所区别。
马克思主义美学或者审美人类学，跟人类学学科非常相近的还有一个就是历史唯物主义，威廉斯把它发展起来叫“文化唯物主义”，也就是说人的存在的历史性，人所创作的文化，都建立在一定的生产方式的基础上，会有一个不断发展变化的过程。马克思主义所提出的历史唯物主义的原则，在今天仍然是人类学非常重要的理论方法。
艺术人类学、审美人类学和文学人类学，它们在学理上，在学科基础、研究方法和学术立场上，还是有一定区别的。我认为在我们把今天的学术研究做得更精细、更复杂，也更精准的目标下，在国际美学这个大的学科潮流中，或者说在这个大的学术版图中，中国美学如果也要有一个自己的位子，审美人类学可能是比较重要的，或者说是值得我们认真研究的。
接下来我想再讲一下几个概念的区别，这几个概念应该说我们艺术人类学和审美人类学都会使用，我们团队的成员在自己的论文中，也在不断地使用。
第一，审美和艺术。在我看来，审美的概念和艺术的概念，在当代美学的语境中，或者在当代美学的问题域中，是有所区别的。刚才我也讲了我的理解，当代美学或者是审美人类学有着非常深刻的人类学背景，甚至是生物学基础的一个问题域，而且它一方面深深地扎在人类学存在的非常深厚广博的基础上，另一方面，审美问题又一直达到人类精神境界最高的领域，也就是信仰的领域。我觉得这个是当代美学的问题域，或者是对问题的提问和思考，在当代美学里，审美这个概念突破了原来的说法。
我们知道美学实际上就是艺术哲学，应该说从康德到黑格尔，到后来的形式主义美学，是把审美问题和艺术问题基本划等号的。然后在当代美学或者是审美人类学看来，这个等号就不再存在了，审美在两个方面或者两个问题域方面，都突破了艺术。一个是审美在人的物质基础方面，突破了艺术，因为康德开始的艺术哲学的理念，是把人作为一个理想的人，一个理性的人，来设定，来思考的，审美和艺术都是在这个基础上，包括席勒的审美教育理论和美学也是这样。但是当代美学在大量研究的基础上，已经向我们展示了审美活动是有着非常广厚的、非常深远的人类学基础和生物学基础的。也就是说，审美不仅是一个理性的现象，也不仅是一个社会性的现象，它还是一个非常深刻的生命现象。这是一个方面。
另一个方面，审美还和精神问题相联系。作为有意味的形式，审美的意味在我看来，在现象上就是审美经验的完整性，而审美经验的完整性的最重要的文化的本质规定，就是信仰。
作为一个马克思主义者，我认为在美学的层面，信仰問题是存在的，而且真正的艺术和那种商业化的艺术，或者和消费主义那种以赚钱为目的的、作为一种资本存在的艺术不同的地方，就在于它有一种精神的力量，有一种和我们在异化的现实中，让人能够升华到一个非常高的精神境界的存在。国外的马克思主义系统把它表述为乌托邦冲动，从法兰克福学派到今天的伊格尔顿和詹姆斯，他们都是这样认为的。
虽然伊格尔顿在他的著作中从来没有使用过审美人类学这个概念，但是伊格尔顿在他的著作的许多地方都表述过，马克思主义的美学是一种人类学的美学。在我看来，这个人类学的含义就是从一种人的本质存在、从人的本质规定、从人需要超越文化才能够成为一个真正的人，或者说完整的人的意义上，来提出问题和思考问题的，按照我们通常的文化表述，也就是信仰问题。
法国的一个很重要的马克思主义理论家，叫做阿伦·巴迪欧，他有一个很重要的观点，我是认同的。他认为在文化的许许多多的形式中，在当代形态中，比如说艺术也是文化的形式，哲学也是文化的形式，科学也是文化的形式，宗教也是文化的形式等。阿伦·巴迪欧说只有艺术这种文化形式在今天是仍然具有表达真理、掌握真理，包括传递真理的能力或者是力量的。其他的形式在阿伦·巴迪欧看来，都已经无法实现这一点。
理性的认知，认识论意义上的认知，在今天已经不能够达到真理所要求的那种深度和复杂性，以及它所要求的具体性。阿伦·巴迪欧自己是一个哲学家，在他看来，宗教，包括科学，不再具有那么大的精神力量和文化力量。这是第一点，在哲学的意义上，审美人类学和艺术人类学在对核心概念的使用上，在对核心概念的侧重方面，应该是有所区别的。艺术人类学的核心概念仍然是艺术，审美人类学的核心概念当然就是审美。
第二，我认为这一组概念也可以用来区别这两个学科。从柏拉图到杜维明，到现在的艺术理论也都讲审美经验。然后审美人类学也讲艺术的创造力，这两点我前面已经讲到了，这两个概念有很大的相通性，对这两个学科来讲，也都是必备的核心概念。但是在两个学科对问题的理解上，在对概念的界定上，我认为还是有区别的，当然这也是我在做这个演讲，来思考咱们学科区别的时候，做出的梳理。
在今天这个学科已经非常细化的时代，人变得非常的碎片化。我们人只有把自己具体化，具体在一定的工作岗位上，具体在一定的身份上，才能够进入社会，才能够和别人交换，或者说我们的劳动力才能够获得社会交换，简单讲我们才能赚钱，才能养家糊口，才能够为我们的创造力的发展，提供物质条件。一个在陶渊明时代的什么都懂的人，什么都不专业的人，在今天是没有价值的。
从人的合理的存在来讲，审美经验的完整性，审美经验的那种不受现实条件的约束，不受现实利益的制约的那种自由自在，那种轻松、休闲，那种飘逸的经验的状态，应该说才是人真正的理想的状态，才是真正的人的自由状态。
从这个意义上讲创造力和审美经验有内在的联系，但是它不等同于审美经验，我想我们应该很容易了解。所以我们可以看到，资本主义文化一个很重要的特点就是非常强调创造力。我们做美学研究的，往往简单地把创造力认为是理想主义的经验，在今天我们经过了奥斯维辛之后，经过对很多当代艺术怪诞现象的研究和思考之后，人类应该已经清醒地看到创造力，包括好莱坞的很多恐怖片，它实际上是一些很有创造力的人，但不是一个审美的人，更不是一个自由的人，甚至不是一个健全的人。对创造力的激情崇拜是资本主义生产方式的一个秘密，因为创造力就是剩余价值的根源，马克思当年通过资本论发现了剩余价值的存在，马克思论证了剩余价值是和人相联系的，它不是物，物没有创造力，任何物，包括任何资本，都不具有创造力，人才有创造力。人可以通过他的创造，使价值增值，使一个物品得到改造，成为对人更有利、更有使用价值和交换价值的商品。从马克思的角度讲，资本主义文化会把艺术家神话，把创造力神话，把它夸大为人的本质规定。但是他们忽视了一点：创造力也是会异化的，不管是纳粹，还是在一些畸形的当代艺术中，我们都看到了创造力异化的非常具体的，又非常刺眼的存在。
第三，我想讲一下我对这两个概念的理解，就是审美机制和艺术表达。在我看来，审美人类学很重要的一点是，审美活动是一种文化性的机制。审美活动和审美人类学很强调语境，在一个具体的语境中，所有人类的行为都是受这个语境的文化机制制约的。所以在我看来，审美人类学不仅有审美机制，有语境这个概念，还有一个很重要的概念，叫审美关系。在不同的生产方式、不同的文化方式的条件下，审美关系是不同的。马克思主义用意识形态理论对这一套系统做了很好的表述。托尼本尼特他们这些人，又把马克思主义的意识形态理论和生物科学、进化论，以及社会科学相联系，研究了习性这种现象，习性也是一种机制。朗西埃就研究了当代审美分配的现象。今天审美资本主义时代，审美也是一种权利，它是受社会的权力机制制约的。这是审美人类学去研究的。在我看来，相比之下，艺术人类学的视野相对来说就要具体一点，不管是对前工业化社会艺术的表达，还是对文化工业的表达，它的研究都是局限在表达艺术想象的，艺术想象借助于一定的艺术媒介，在一定的文化机制下做出成功的表达。当然在不同的艺术生产机制中，在不同的艺术系统中，或者说在不同的艺术体制中，艺术表达是有所区别的。但是，在我们看来，在对问题的思考，或者说问题域方面，艺术人类学和审美人类学，对审美机制的思考，确实是有所区别的。
审美机制是内在的，它表现情感的表达机制，是一种活的东西。偏向于象征界这一面，偏向于社会性的表达，偏向于社会性的表达。艺术制度和艺术体制，我觉得大体上也是相似的，这一点，艺术体制和艺术制度，或者和审美制度，它们的吻合度相对来说就比较高，当然也有一定的区别。
第四，我想讲一下方法论，也就是说区别的第二点。艺术人类学我们大家都熟悉了，田野调查，包括深度访谈和民族志等。在中国社会的现代化过程中，特别是在中国现代化的比较高级的阶段，这20年左右的中国社会主义现代化阶段，也就是中国艺术建设，或者新农村建设发展起来的阶段，我认为艺术人类学在实践方面，在中国的现代化建设中，起了非常积极、非常重要的作用。
作为方法来讲，可能是艺术人类学不重视的，或者在它们的理论框架中不重要的，但是在审美人类学中，它又是重要的。那么一个是情感民族志，我们大家应该知道当代人文学科有一个情感转向，或者说有一个美学转向，这个转向我们中国的学术界应该说还不够重视，包括人类学界也不重视。总有一天，美学的发展或者审美人类学的发展，会和实证性非常强的主流人类学派获得更多的共识。或者说主流人类学派将会更多地用人类学所擅长的实证科学的方法，用田野的方法，来研究情感问题，来研究审美问题，来研究和探讨人怎么样获得审美经验的完整性的问题。
我认为所有情感的领域，都可以做情感民族志的研究，从这个角度讲，它就是一个非常广泛的领域，都可以用实证的方法，用连续研究的方法，找到在具体语境中的民族的情感结构。我觉得只有我们对当代社会的情感结构有比较理性的，而且是比较有根有据的情感结构的把握，我们的文化政策，我们的教育方针，我们很多的文化活动，才会更理性、更有效，也更科学。
我还想讲一下审美人类学和艺术人类学这两个学科的理论面向，我自己的表述也不一定对。我在想，审美人类学就是一个无用之学，当然我们可以自我安慰的。我读本科的时候，我的导师刘纲纪告诉我说，无用之用为大用。当然审美人类学到现在为止还是没有用，有一天会不会有用，我现在也不知道。到目前为止，我觉得我们在多民族文化研究上，还是做了一点微薄的工作的。我们对边缘文化的研究，也还是局限在理论框架上，但是非常遗憾，我们在边缘文化的研究领域，不管是大众性的边缘文化，还是精英性的边缘文化，好像引用审美人类学的理论不多，我经常也在评审博士论文，我自己心里面还是有一点小小的遗憾，但是不要紧，这说明我们还需要努力，还在路上。
在哲学层面，审美人类学对当代的文化现象，跟我的团队的学术传统有关，我们跟马克思主义有着比较内在、比较密切的联系，所以继承了批判美学的学术脉络。在对当代审美文化的批判上，我们是有一定警觉的，保持了美学的一定程度的独立性和自觉性。在我们拥抱文化经济，拥抱资本主义，拥抱大众文化产业的高度发展，或者说快速发展的时候，我觉得作为一个人文学者，我们还是应该持批判性的立场，有某种理论的警醒，不要跟得太紧，或者说不要完全地沉下去了。这是我的看法。
我还想讲一个这几年我比较侧重讨论的，就是悲剧人文主义的问题。我刚才讲到了，中国文化现在很重要的就是重建信仰。
关于大众性的悲剧性现象，或者普通人的悲剧性现象，伊格尔顿还有当代西方学者，已经做了很多的研究，但是我们中国学者的研究是不夠的。我觉得在经过了“文化大革命”，经过了深度的市场经济的发展之后，我们要建立从我们的生活经验中产生出来的信仰。因为信仰有很多种，教给你的信仰在我看来，不是真正的信仰，只有与我们生活的经验密切相联系，与我们的经验直接相关，得到我们的经验支撑，而且又能够引领我们生活的，把我们从生活的沼泽引领出来的那样的东西，才是真正的、有价值的信仰。
我讲一下区别的第三点。我觉得艺术人类学和审美人类学的区别还可以从学术立场来讨论。大家都知道，今天特别是受人类学的影响，文化相对主义或者说非本质主义是比较流行的学术立场，或者说比较通常可见的学术立场，这一点是合理的，因为我们已经是碎片的，碎片是没有根的，我们都是一种没有根的存在。但是，作为一门学科，作为一种文化建设，特别是我们思考的问题是中华民族的伟大复兴，一些很根本的问题，我觉得如果不触及，你这个文化就没有可能屹立于世界之林。我觉得中国人还是以缩着脖子的状态存在于世界文化之林，我不知道大家同意不同意我这个观点。我们还是叫做韬光养晦，默默地发展，还不能扬眉吐气。
从文化建设的角度来讲，我们提这样的要求，所以我觉得本质主义还是需要的，虽然本质主义是有一点老朽的味道，但是我认为这可能是一个哲学家和一个其他学科人的区别所在。当然格雷斯博格就说文化研究的最大困境，就是我们现在处在一个多重语境叠合的现实中，那么在多重语境叠合中来把握住这个真实的意义，或者把握住它的本质主义，就成为当代文化研究最大的难题。我觉得这个难题也是我们审美人类学的难题，是审美人类学要追求、要思考的难题。
最后我跟大家分享我今天讲座的几个初步的结论。第一，我认为我们国内关于艺术人类学，文学人类学和审美人类学的基本发展状态，应该说在中国改革开放的这半个多世纪的过程中，确确实实是做出了重要贡献的。在学科形态上，它们是互相包容的，而且我认为还是互相支持的。
第二点，我认为在对问题的提出，在具体的研究方法，在核心概念的内涵，包括理论的现实面向等方面，艺术人类学、文学人类学和审美人类学，还是存在着某种理论上的区别。在我看来，不管是艺术人类学，还是文学人类学，都做理论的探讨，这就像我们的人类学的学科也做理论探讨，和美学有很多重合的部分，但是它们并不相等一样，我觉得这个区别还是有意义的。
第三点，也是我今天演讲最重要的一点，我觉得在审美资本主义时代，或者文化经济时代，做出一种不同于西方美学的，以中国的文化和中国的审美经验为基础的美学，是必要的，也是可能的。这就是我今天做的审美人类学，也就是我认为中国美学的一种当代形态。当然，我们的工作还很不成熟，所以现在还没有被学术界认可，但是我认为这个方向还是有价值的，所以我会继续努力。
我的演讲就到这里，不成熟，希望大家批评指正。谢谢！
也谈审美人类学与艺术人类学的区别
方李莉
方李莉：王老师好，您今天讲的题目对我的评议来说是很有挑战性的。咱俩是老朋友，很久不见了，今天有幸在腾讯会议上听到您的讲演，很高兴。讲座时王老师声音洪亮，激情满怀，虽然讲了两个多小时，因为内容精彩，有吸引力，所以，觉得时间过得很快，享受了一顿精神大餐。
审美人类学、艺术人类学和文学人类学，肯定有很多交叉的地方，但是也有各自的不一样的地方，交叉模糊的地方，但是怎么去区别这些学科上的异同？我觉得文学人类学和艺术人类学是比较好区别的，一个是形象，一个是文字，但是艺术人类学和审美人类学之间的差别，我以前真的没有很好地思考过。我这个人做学问常常是以问题切入为主。因此，经常是跨学科的，所以没有仔细地去思考这个学科上的差别问题，王杰老师提出的这个问题，增进了我在这方面的思考。
我也是趁着今天这个机会，向王杰老师学习，其实我们一直都是互相支持走过来的。我记得，十几年前，王杰老师在《广西民族大学学报》组过一期审美人类学的文章，还跟我约了稿，我那是第一次写审美人类学的文章，主要是为了支持王杰老师。同时，王杰老师是中国艺术人类学学会的副会长，也可以说是这个领域里的重要开创人之一，所有研究艺术人类学的学者都认识王老师。我觉得王杰教授他们这几年确实做了很多的贡献，我刚刚接到了向丽老师寄给我的几本审美人类学的专著，是在王杰老师主持下完成的一个国家重大课题的研究成果。刚才王杰教授还介绍，而且马上要把一本审美人类学的教材写出来了。我从2003年开始教艺术人类学这门课，教了17年，还没有写出教材来，我觉得要努力一把。今天，王杰教授对我来讲也是一个很大的激励，这几年他团队的学者们都很出色，我关注到范秀娟老师，向丽老师等，他们都在身体力行地做一些事情。
因为我事先没有得到王老师的讲演稿，仅仅以在这里听到的内容，评议起来有一定的难度，所以，我在这里就王老师谈到的审美人类学与艺术人类学的几点差异做一些回应，理解得不对的地方请多包涵。
第一，王杰教授认为，审美人类学研究的基础理论是美学，也就是哲学，而艺术人类学的基础理论是文化人类学，主要是实证主义。这样的说法，让我感到审美人类学是比较高大上的、因为它讨论的是哲学，当然哲学是很重要的，我觉得他讲的一段话是很对的，就是任何的学问都是归结到哲学，如果没有哲学的高度，这门学问是做不高的。哪怕我们是做艺术人类学的，好像很下里巴人，很大众化，只做一些非主流的、亚文化的社会现象和文化。但实际上我们仍然要有哲学观，仍然要通过我们的研究去认识这个世界，然后刻划出这个世界的宏观的文化图景，还有作为人的价值理念。也要归结到人的终极关怀问题，即不断反复地问：我是谁？我从哪里来？我到哪里去？其实任何学科都像爬山一样，当我们在山顶上相会时，我们讨论的问题都是一样的，是没有隔阂的。尤其是到了哲学层面，到了审美层面，审美人类学和艺术人类学就没有隔阂了，因为这个层面是一个自由的王国，在这里思想是自由的，是没有隔阂的。它们之所以有隔阂，可能是在具体的研究方法和路径上的区别。
第二，王杰教授说，他希望他可以把学问做得更加精准一点，更复杂一点，这个好像跟我的教育背景有一点点区别，为什么有一点点区别？费孝通先生经常叫我们做学问要平实一点，要深入浅出一点，他经常说要我们把一些复杂的难以理解的问题，用朴实的有逻辑的方法，将其讲清楚，要让更多的人明白其中的道理，他經常跟我们说，马诺夫斯基的理论是朴素的文化理论，就是因为他把大家不明白的道理用朴素的语言讲清楚了。另外，王老师说的把学问做精准这个问题，我也思考过。我认为，绝对精准的东西是很难的，绝对精准是来自于绝对的时空观，有人说这是牛顿的幻觉。在量子力学里有一个测不准理论，在混沌学理论里还有一个非线性的动力系统，其说明的都是，在做研究的时候你很难把所有的东西分得明明白白，清清楚楚，这就是问题的复杂性，所以，复杂性和精准性是一对矛盾。
第三，有关王杰教授讲的本质论的问题，我也有不同的看法，把艺术的本质，包括艺术的概念讲得很清楚，是很难的。我想起了人类学家墨菲，他讲的就是艺术家族的概念，也就是说，这个概念是可以从好多的角度去思考的，不同的角度可能会有不同的看法。因此，格尔兹认为，在后现代社会，人们不再认为真理是可寻的、单一性的、普遍性的和显现性的，而是认为，真理是在纠缠扭结的上下文背景互动中相对而言地存现的，真理是在不同的探求方式中。所以对任何事物的本质的认识，都需要放在一个具体的时空框架来认识，脱离了具体的时空框架这个本质就难以成立。我今天正好在北京工业大学做了一个讲座，这个讲座讲的是景德镇的人文景观的变迁。在明清时期，景德镇官窑是景德镇最有权利象征意义的建筑，但1949年以后就成了封建落后的标志，最后将其拆除，在那上面建起了市政府楼。但是今天那里成为了景德镇最重要的文化遗产，于是，人们又把那个政府大楼给拆了，重新建了一个官窑博物馆。同样是一座建筑，在不同的时代会赋予它不同的意义，因此，它的本质和象征性解释是时代赋予它的。
第四，王杰教授说，审美人类学研究的基础是人，艺术人类学研究的基础是艺术生产，我不同意这样的看法。事实上我们研究的都是人，当然，研究的角度和方法可能不一样。艺术人类学确实是研究人的艺术组织形式的社会性和艺术行为的文化性，但这种研究离不开人在背后的活动，这些人不仅是在建构艺术品，同时也是在创造性地建构自己，在建构自己的世界观，因为艺术的建构就是符号的建构，也是一种秩序的建构和世界象征体系的建构，我觉得这个象征体系是很重要的。因为，所有的动物都是遵循自然的规律，按本能来生活的，但是唯独人不是，人一定是要根据文化来行动的，而文化则是以一套符号体系，一套公共符號来引导这些人的行为，这一套符号体系，这一套象征体系，是由艺术在其中作用的。所以，艺术人类学也是在研究人，但其研究的是人与社会的关系、人与文化的关系，还有人与人的关系。王杰教授讲，审美人类学研究的是真正的人、自由的人、自然的人、社会的人、审美的人、经济的人、生物的人、劳动的人、欲望的人、意志的人等，我觉得都讲得挺好的。但是按照我的理解，人是一种群体动物，任何人都不能离开社会和群体而独立存在，因此，我认为，研究人一定是研究人的关系，也就是人如何与人相处、如何与社会相处等。这里面就有一个心态的问题，所以我觉得审美是一种心态，文化也是一种心态。我最近研究费先生的学术思想比较多，他所讲的“美美与共”就是人与人之间的心心相映，人心相通。我们能不能通过艺术，通过这种审美来沟通我们的情感，我觉得这个可能是很重要的。在这样的领域里审美人类学也好，艺术人类学也好，都是可以共同努力的，不一定要把我们之间的研究分得那么清楚。
王杰教授还谈到通过审美人类学的研究促进民族文化的复兴，我很赞成这样的想法，并且觉得只要我们努力去发掘，中国的审美文化是大有可为的。我觉得，中国人在讨论人和物的关系方面，是落后的，因此在人与物打交道的工业文明中落后了。但当人类社会进入到后工业社会时代，开始把重心放在了讨论人与人的关系上，也因而进入了审美资本主义时期，在这一时期，我认为中国是可以发挥自己的优势的。儒家文化的研究中心就是“仁”“仁”就是两种人的相加，表现的就是人与人之间的关系。儒家文化中常讲，“推己及人”“己所不欲，勿施于人”。那么在这种人与人之间的关系中，艺术和审美到底起什么样的作用？在中国的格物致知中，人首先是要修身，然后才能齐家，才能治国、平天下。在这个修身，即自我的修养里面，就有艺术的存在。所以，古代中国的文人，首先是琴棋书画的人，也是文化的人、审美的人，这也许是未来我们可以共同研究的领域。
第五，王杰教授认为，审美人类学研究信仰，艺术人类学不研究信仰。我觉得这是误解，人类学就是以研究神话、研究信仰起家的。因为信仰是人类文化最核心的东西，抽掉了信仰就没有文化了，也没有艺术了。中国人之所以是中国人其最大的特点就是他的信仰。中国人的信仰就是祖先崇拜，崇拜祖先就是为了人类繁殖的生生不息，人类文化的连绵不断。因此，如果没有祠堂，没有祖先崇拜，没有各种乡俗的礼仪，那么就不存在中国文化，所以中国文化也是在建立一套信仰体系里面的。所以，艺术人类学到乡村去研究乡村艺术、乡村文化时，首先就要研究当地风土民俗中的艺术表达，里面就包括了信仰体系。即使在研究城市中的传统文化时也一样。我曾研究过景德镇的陶工，他们也是有信仰的，他们是从不同地方来到景德镇做工的人，他们不仅带来了对不同地方神的信仰，他们还共同信仰风火神、师主神等行业神。所以离开信仰的研究，我们基本上就没有办法谈文化，即使在现在没有信仰的时代，我们也用另外的东西来替代信仰，那就是再造历史来替代信仰，所以艺术人类学不仅研究信仰，而且还将其放在自己研究中的一个重要的位置。
第六，王杰教授谈到审美人类学研究时尚，而艺术人类学不研究时尚，我觉得这也是一个误解，但这个误解很容易理解，因为在一般人看来艺术人类学研究的都是乡村艺术、少数民族艺术、工匠艺术等，这些艺术与时尚没有关系。其实不然，我认为，时尚并不只是一个表浅的审美活动，一种商业的推销行为，不完全是这样的，实际上时尚也是一种社会秩序的再建构，我们不要把它看得简单了。既然时尚是一种社会的再建构，其渗透面就必然是广泛的。近年，我一直在做手工艺复兴的研究，在研究中，发现很多的手工艺的复兴，实际上是跟新的中式时尚的兴起有密切关系的。我们以往的时尚是西式的，以洋为美的。但当全球化深入发展以后，不同的地方开始追求差异美、本土性的原创美，本土化、中国化开始成为新的时尚。以前，要恭维一个人时尚常常会说，“你很洋气”，但是现在别人说“你很洋气”，那肯定是一个过时的词了。现在的恭维话变成了“你这个人很有气质”，“很有文化”，但是这个气质和文化一定是跟自己母体文化相关的。比如我研究的景德镇陶瓷手工艺，大家一定以为这些手艺全是当地工匠做的，其实不是的。景德镇的很多陶瓷手艺早期是工匠做的，现在很多是艺术院校毕业的本科生和研究生在做。他们做的这些陶瓷手工艺品，主要是提供给那些白领阶层、富裕阶层，不仅是在景德镇，在许多的地方都出现了如此的新的手工艺时尚，包括本土的演艺时尚。当下中国时尚已成为许多白领阶层的文化符号和象征资本。而且在考察中，我们还发现，尽管国家推崇的是非遗保护，即民间的传统文化遗产，但市场上流行的却是宋代风格。宋代时期是中国文人雅文化的高峰，在现在这个时代却被重新发掘成为新的时尚。如宋代文人流行的“点茶”“焚香”“插花”和“卷轴画”，都成为了一种新的流行文化。这些流行文化需要有器具来承载，这些器具都在景德镇有生产，流行文化是景德镇陶瓷手工艺复兴的基础。这一基础是来自于社会的新的审美需求，这一审美需求就是现代新兴的白领阶层，他们希望用新的审美来标志自己的身份，其中就包括了许多的文化产品，这些文化产品的具体表现就是艺术化了的生活器具。
在这里我们可以看到，王杰教授的讲座主要是在讲审美人类学与艺术人类学的相异之处，但我看来他们还是有许多的相同之处。就刚才的举例来说，我在研究中也常常会用到审美的概念，审美资本主义中的许多概念和消费美学中的许多概念，在研究中常常很难分出彼此。常常不知道哪些研究算艺术人类学，哪些研究算审美人类学。我这个人是很大条的，很少讨论学科界限的问题，我大量讨论的还是问题的意识，这可能是我的缺点。正因为我这样的缺点，现在艺术人类学概念的内涵和外延，还不是很清晰。所以接下来我会努力申报一个国家课题，组织一些学者来专门讨论这些问题。
其实要讲的话有很多，但是因为时间毕竟有限，另外，今天的主讲不是我，而是王杰教授，所以我不能喧宾夺主。总之，非常感谢王杰教授的精彩讲座，让我受益良多，也刺激了我许多新的思考。我的这些回应只是我的一孔之见，不一定是很正确的，尽管我从小就喜欢哲学，看过一些这方面的著作，但是没有专门的研究，也没有接受过美学和艺术哲学方面的专门训练，对这一领域的认识与王杰老师相比较还是有一定距离的。因此，真的非常高兴能有机会与王杰教授商讨与交流，让我增添了不少新的认识，有一些讲得不妥的地方，请多包涵！谢谢！
共同人类学：文学、艺术与审美的互通问题
徐新建
徐新建：非常高兴有机会参加到这次重要的学术交流之中。在我看来，这次的搭配，显示了一个开放性的学术世界。我仔细琢磨了一下，这应该是当代中国学术史上第一次使文学、艺术和审美关联在一起的三家会谈。我们虽然都是老朋友，也有很多不同场合的见面和合作，但是以学科这样一个比较正规的方式聚在一起，这应该是第一次。所以我觉得这是个很难得的开端。我一边听，一边想，很多问题不是今天晚上就能讲清楚的，可能开启了一个今后进一步对话的新起点。
一、文学、艺术与审美的学科关联
第一个我想就今天这三个学科聚在一起，由王杰教授开场这样一个话题，说一下一个联想。文学人类学、审美人类学、艺术人类学，这个排序我们可以随便打断，审美在前也可以，艺术在前也可以，文学在前都可以。因为有意把它打乱的排序，可能会颠倒一种刻板的印象，一会儿我再说这个刻板印象其实是非常顽固的。
这让我想起在人类学界的另外一个三家的纠葛，就是民族学、社会学、人类学。民族学、社会学和人类学在汉语学界的纠葛，从晚清以来，从西方到中国，一直到今天，差不多一百多年，也没有解决，成为一个老大难的学案。无论在学理上，还是在学术体制上，甚至学术政治上，一直在探讨，甚至在实践当中发生很多人为的这种参与。但是目前来说，民族学、人类学和社会学还是各说各话，虽然它们经常会用连字符连在一起，我不知道这三个学科以后会不会变为像民族学、社会学与人类学
类似的一种称谓合并，像如今一些院校和科研单位把自己的机构叫做“社会—文化人类学”或“民族学—社会学学院”那样。
今天我们第一次把文学人类学、艺术人类学和审美人类学放在一起，其实是直面了一个潜在的，又是一个非常重要的学科边界，是话语整合的一个大问题，所以我觉得王杰教授今天这个开场，在方李莉老师的艺术人类学的平台，再加上安丽哲老师的精心策划，就制造了一个很重要的话题，也为我提供了很好的一个机会。我觉得这个问题如果跟民族学、社会学和人类学这个漫长的纠葛，和迄今为止都没有澄清的学术公案来对比的话，我觉得我们还有很长的路要走。
今天只是一个开头，我也非常赞同刚才方老师态度鲜明的那种强化身份边界，就是学科身份边界这样一种立场，有的东西是赞同王杰老师的判断，同时也阐明了从艺术人类学来看，不一样的划分，以及划分后面的标准问题，这是第一点。
第二，从一个相对差异的成长史来看，我倒是觉得其实审美人类学是最年轻的，根基是最不深的，包括刚才王杰老师说，他最早的团队在广西做歌谣、民歌，甚至做了东南亚的一些地方性的个案推广，但是中断了，所以审美人类学在近一段时间，好像就没有声音了。因此相比起来，比较稳定发展的是艺术人类学，我觉得艺术人类学前后也经过了很多阶段，我就不细说，说起来也是学术事件，也算学术的一些公案。但是它现在有完整的学术结构，从学科点到学术研究单位，一直到学会，有国家级的学会，目前在这种人类学分支当中，艺术人类学是最强大的，它还有自己的刊物。
还有一个标志，因为我们最近也在做横向比较，艺术人类学还有令人吃惊的一点，就是国际化。艺术人类学团队当中，一大批核心成员，外语非常好，他们也非常开放，引进了大量的西方，特别是英语世界的艺术人类学的成果，而且跟西方的英语世界的艺术人类学的学科带头人，有很深的个人和学术的交往，就是你来我往，形成了一个对话的结构。所以，艺术人类学相对来说发展得最快，成果最多，活动也最频繁。前不久准备在香格里拉举行一个艺术人类学的高级论坛，后来因为疫情没有举办成，他们也邀请我。
在此之前，方李莉老师和我是多年的好朋友，我也在北京参加过艺术研究院、艺术研究所、艺术研究会这样的多重组织举办的活动。但是大家有没有注意到，跟文学、人类学相比，艺术人类学和审美人类学这两个学科非常年轻，异常的年轻，因为文学人类学从话语的倡导、人物的出现，在民国时候就非常热闹了，改革开放以后的新时期，像萧兵、叶舒宪、方克强等学者就一直在做，而且现在也有很完整的学科梯队。所以这三个分支是有现象上的不一样的，但是实际当中又有非常多的整合。
我举一个例子，可能两位老师不一定熟悉我们在四川大学的情况。我在四川大学，同时兼任了文学人类学、艺术人类学和审美人类学的博士生导师，就是我这个团队，我们同时在三个领域里面，在做研究、教学、培养和课题。今天下午刚刚结束的博士生的课，我就是审美人类学、艺术人类学和文学人类学三个学科交叉融合的一个课程，一个平台。我们在座的同学有艺术人类学的博士生，有审美人类学的博士生，也有文学人类学的博士生。也就是说，表面上是有差异，甚至在话语上，或者在它的成长的经历上有不同，但是我们有非常多的整合和交叉对话，这是第二个想强调的。
但另外一点，你看我就举另外的例子，在四川大学，这三个学科放在一起，我们强调同中有异，异中求同。也就是说我们坐在一起，并不抹掉我們之间的边界，但是有边界，不意味着我们就是对立关系。那么在我个人的经验当中，其实我觉得三个学科的偏正结构的修饰，与它们最共同的特点是人类学。就是你可以从文学的这个视野进入，你可以从艺术或者审美进入。但是既然都叫人类学，肯定有一个共同的谱系、共同的目标、共同的话语这样一种导向。这是我想强调的一点。
那么结合刚才王杰老师和方李莉老师讲的，我倒是觉得有一个问题，可能还要进一步地去探讨。王杰老师的整个讲座，我觉得其实非常的完整和用心良苦，基本上把审美人类学到目前一个内部的知识体系的形态，做了一个参照的表达，就是跟艺术人类学或者是文学人类学，做一个参照的表达。
当然在我听完以后，我先讲一下我的一个遗憾。这个参照本来是三足鼎立的比较，一开始是把文学人类学放进去的，讲来讲去就没有文学人类学了，就是变成两家对话，好像把文学人类学作为一个门神贴在门口，进去以后就是两人谈，我们文学人类学开始高高兴兴的，被敲锣打鼓欢迎进来，在门口就被挡住了，结果五分之四的时间是审美人类学和艺术人类学二人转。
我的意思，第一，当然从优点上来讲，它是把审美人类学放在跟艺术人类学这个角度去对话，所以对话的特点有一个指向性，这个指向性就是想消除审美跟艺术之间的表面的差别。但是王杰老师有没有注意到，这是多年的一个问题，正因为你把艺术人类学的艺术作为对话的对象，所以就会形成一个哲学本位的等级观念，所以方老师一听就不高兴了。因为在美学家看来，在哲学家看来，艺术当然是一个经验的、形而下的、感性的层面，必须经过哲学的处理，要有形而上的提升，所以一听下来，虽然说是二人转，但是一个是领唱，一个是伴唱，当然是不对等的。所以这是一个非常大的问题。
另外我就说这三家在一起，是很必要的，文学人类学为什么会被王杰老师挡在门口，这里面就涉及到学术界的一个刻板印象，这个在近代以来的现代性知识体系里面，这三级，一个是小学，一个是中学，一个是大学，因为文学在辞典里面是被定义为语言的艺术，它是艺术里面的一个门类，所以把文学放在门槛外，里面当然是艺术作客了，但是艺术这个客人坐上去，主人原来是哲学，因为艺术是审美研究的对象，它必須为审美提供材料，为哲学提供注释，所以最后肯定是王杰老师当老大了，最后一下子就把你的本质主义和非本质主义，在根本的问题上做了一个区分，所以方老师听起来，当然不舒服了。
我听起来，王老师说了半天的本质主义和非本质主义，其实它的现象是说这个本质主义，本来就应该是决定论意义的，但是由于现在的碎片化，把这个秩序搞乱了，所以是没有办法，被迫地去辅助于这种经验的碎片的艺术状态，但是早晚我要收拾河山，我要把全部整顿到我们有秩序的、根本性的、终极意义上的形而上学，所以我非常同意方老师的立场。
但是，再补充一下，还是有一个知识结构的历史记忆的问题。我刚刚说小学、中学、大学是一个比喻，这个关系的文学、艺术跟审美，或者美学，已经是80版，是20世纪的80版。下次如果真正横向地做三足鼎立的对话，我觉得建议各位要重新进入文学人类学。文学人类学早就改变了美学主宰下的艺术理论当中的文学观念，文学不再是艺术的一个语言的分支，文学已经成为跟科学并立的一个话语样态，而且这个文学也远不是小说、诗歌、散文和戏剧所局限的精英的书写现代性的文本，它包括了从神话到口传，到史诗，到仪式，到活动的动态的、整体的一种生活样态的样式。所以在这个意义上，对话的时候就缺少一些座位。
二、文学、艺术与审美的人类学问题
还有一点，我想下一次我们如果再继续这个对话，在知识结构上，好像我们在一楼，各位住在二楼和三楼，其实一楼是对二楼、三楼非常清楚的，但是三楼的人不太了解二楼，所以我们是有三层知识的，但是一楼的首长们不太了解底层的情况，所以不太清楚文学人类学。现在的文学研究非常活跃，我们已经不满足于横向的跟文学界的文学理论家们对话了，文学理论家们的现当代、唐宋、诗经，说句老实话还抵达不了王杰老师当年在南宁做的“黑衣壮”歌唱境界。那个多声部的歌声里面的问题是人类学问题，而现在的平面的这些现当代的文学理论，只能研究“鲁、郭、茅，巴、老、曹”，怎么可能研究黑衣壮呢，所以这个知识的不对称，导致了我们相互的误读、误解和解释力的削弱。
这是想提醒大家的，希望下一次把我们从门上的门神，贴的那个被降维处理的年画，取下来，让我们活生生地进到宗堂里面，把二人转变成三人谈。文学人类学要补充一下关于艺术的问题跟审美的问题，这是在结构上做一个回应。
时间关系，我就不展开，举一下例，因为王老师今天讲得非常完整，也非常深入。我想讲几个话题来回应一下。第一，比如说刚才王老师讲到了（黑衣壮）例子的时候，说到一种悲剧感。就觉得那些唱（黑衣壮）歌的老乡们，虽然会唱无伴奏的多声部，但是他们生活在“新石器时代”，王老师的人类学是马诺夫斯基以前的人类学，这个人类学是按照生产力、生产关系的一个模板去想象了一个远方的共同体。而其实（黑衣壮）的多声部，可能恰恰产生了那个情境，不能用新石器来讲，可能用一种新的文明状态，或者叫元初性来说，可能更加容易理解。
由于有这样一种我觉得不完整的人类学的分析，就会把这个（黑衣壮）的美学问题，转移到扶贫问题，转移成社会学问题，转移成政府工作的问题去了，就会游离它的核心。其实（黑衣壮）这种多声部的合唱放到未来世界，它都是非常前沿的，不能因为它的表面的生活方式的差异，产生一种悲剧的感觉。所以我就想到，一开始我跟王杰老师认识，我最佩服王杰老师的就是他在男部歌唱团体当中，率先发起了一个（黑衣壮）的多声部的民歌研究，而且延伸到东南亚，办了很多南宁民歌节。顺着这个路，其实审美人类学肯定会茁壮成长，而且迅速会跟音乐人类学、舞蹈人类学，跟很多关于身体的、仪式的人类学，包括跟方李莉老师她们书写苗族这样一种生态博物馆的文化记忆，那种网络结构这些形成对话，这是一个遗憾。
从这一点来讲，我们虽然都讲某某人类学，但是还并不完全是人类学，为什么呢？就是艺术的问题和审美的问题，还没有成为人类学的问题，这个我们在文学人类学经验当中，差不多花了20多年时间，分了4个步骤，把文学人类学的问题先往后退一步，退成两组平行的4个问题：第一是文学问题，就是我刚才讲的文学就等于是鲁迅吗，就是莫言吗？文学问题先梳理清楚，就是文学性的问题，文学生活的问题。第二是人类学问题，第三是文学与人类学的问题，把它们放在一起。最后才是去掉“与”的第四：文学人类学问题。[1]
用这个方法，我们来想一想。艺术人类学其实我跟方老师有机会讨论，包括写文化，我们说能不能写艺术，就是要把艺术人类学给退回去，首先用人类学立场，重新追问艺术的问题。然后再从艺术的立场，去追问人类学的问题，人类学就是完整的吗？没有艺术，你还是人类学吗？最后把它们两个放在一起，去掉中间的“与”，成为一个新的、完整的、交叉的学科的艺术人类学问题，我觉得这个问题正在解决。其实我非常佩服，我们今天在座的也有很多的好朋友，李修建，还有王永健，我觉得他们的作品写得非常好，这个问题真的被解决，就正在成为一个真正的艺术人类学的问题，而不是艺术学的问题，也不是人类学采风的问题，这是一个超越了旧传统、旧学科的新问题。
相比起来，我恰恰觉得审美人类学问题是最不充分的，刚才王杰老师开场讲到埃伦·迪萨纳亚克的《审美的人》[2]。这本书我觉得做得非常好，但是很可惜，就是孤零零的一个立场，从生物学，从美学，从人类学的角度，刚刚讲完人作为一个审美的人，是能够成立的。审美这样一个活动在人类社会当中究竟占有多少分量，我觉得还没有完全展开。所以审美人类学问题还没有在当代学术语言中真正地独立出来，没有在人类学当中插入，包括审美学。
我倒是觉得可能有一个最大的麻烦，就是“审美”这个词的翻译和转用。在汉语当中，“审美”一词的含义是非常模糊的。其中，作为动作，什么叫审？作为对象，什么叫美？难以说清;合成为“审美”后，更加含糊。并且作为外来术语，“审美”很难翻回英文去。依照既有译法，若与aesthetic对应的话，应为“美学的”，并不包含“审”的意思。所以“审美”这个词几乎可视为汉语世界重新造出的新词。对此，可以像对“文学”等众多现代汉语新词一样予以辨析和重新诠释。通过梳理，使之获得解放。[3]
我的看法是，汉语使用的“审美”这个词有利有弊，作为与美学关联的主体行为，“审”的含义里缺少了对美之创造的阐发。这一点在20世纪80年代就被赵宋光以呼唤“立美”的方式提了出来。他指出审美只讲接受，没讲创造，所以是残缺的。所以我觉得审美人类学所包含的问题，还有待推进，需要王杰团队继续完成。
我倒是觉得现在王老师团队可能把审美人类学比较偏向于美学，所以后面又偏向了哲学。这仿佛是一条回家的路，可一旦回去就退不出来了——你一旦把审美人类学回到了美学，美学张着巨大的翅膀把你拥抱了，于是小小的王杰就消失在汪洋大海的美学中。恰恰我们的特殊性是人类学，所以美学后面又是哲学，这是非常好的。我倒是有一点担心：审美人类学的人类学不够，太强调它的美学性和哲学性，会丧失审美人类学作为一个交叉新兴学科的独立的评判，我觉得这是一个值得我们注意的问题。
三、文学、艺术与审美的相互呼应
时间关系，我在这里再回应一下这次活动的意义。非常感谢方老师以艺术人类学搭的平台。王杰老师冲在前面，把我们（文学人类学）挂在门上，做了一个三人谈。我建议方老师，还有王老师，借这个话题再推动一下。第一，我们会相互成长，第二，我们会形成一个新的非常有意义的交叉的话语关系，比如说当艺术人类学和文学人类学，共同面对一个民歌，或者共同遇到一个科幻电影，可能我们会有一些对话的可能。
那么审美人类学如何进来？刚才王杰老师讲的最初的担忧，是觉得不搞一个审美人类学好像就没有合法性了，因为大家都从文学人类学和艺术人类学讲歪了，他觉得你们听听我讲，我跟别人不同，我是第三种声音，我这个声音是审美人类学。其实是对的，但是这第三种声音在哪里？我现在听出来可能在哲学，或者美学。如果完全在哲学，在美学，你就被艺术和哲学所取代，其实文学人类学我们是有很多新的推进的。
我最后做一个提前的预告，来为下一次的对话做一个铺垫。各位可能不知道，我们在解决文学人类学在人类学领域里面的位置，这个问题纠缠了很久。刚才王杰老师说徐老师策划的20年人类学论坛，怎么没有文学人类学，它的那个谱系里面有的是乡土中国、道路研究，还有很多乡村振兴，所以在人类学的大话语里面，它是还没有整合好这样一个新的谱系，它没有做好准备。但是我们在发言、在阐释的时候，包括我们的文章，其实已经有新的根本性的改变，比如说我在讲人类学体系，不是讲有修饰语的，直接讲人类学，就经历了一个“四三二一”的过程。简单说，四就是文化人类学、考古人类学、体质人类学和语言人类学，这四个部分在中国是残缺的。后面是欧洲的三个，就是生物人类学、文化人类学和哲学人类学，那么文学人类学在哪里？没有的。我们现在文学人类学正在做一个新的谱系的建构，就叫只有两个人类学，一个叫科学的人类学，第二个就叫文学的人类学。科学的人类学研究理性的人、逻辑的人，文学人类学研究感性的人、诗性的人——或者叫做灵性的人。
在这种分类当中，或许艺术人类学和审美人类学只能变成文学人类学的分支了，当然我们还没有发布这样的新的体系。这是一个比较好玩的，也就是说我们可能重新做一个三足鼎立的结构。
总之，今天的交流很有意义。王杰老师提了一个很好的问题，做得很低调，表面看似乎很可怜，让我们来同情他，其实要收编我们（众笑）。所以我同意方老师的观点，即便在本质主义和非本质主义这个问题上，哲学人类学，或者审美人类学，也未必能够一家独言。
谢谢！
安丽哲：今天的王杰教授、方李莉研究员、徐新建教授在谈笑风生中帶来了激烈而精彩的辩论，每位老师都为自己为之奋斗的学科代言，给我们带来了一场头脑风暴。我想这次论坛必然能够推动艺术人类学、审美人类学、文学人类学的学科发展，也希望今天的论坛大家都有收获，感谢三位老师！感谢在座各位师友！论坛结束。
参考文献：
[1] 徐新建.文学人类学的中国历程[J].西南民族大学学报，2012（12）.
[2] 埃伦·迪萨纳亚克.审美的人——艺术来自何处及原因何在[M].戸晓辉，译.北京：商务印书馆，2004.
[3] 徐新建.“文学”词变：现代中国的新文学创建[J].文艺理论研究，2019（03）.
[4] 赵宋光.论美育的功能[J].美学，1981（03）.
（责任编辑：涂 艳 杨 飞）
作者：王杰 方李莉 徐新建
第三篇：人类永生与死亡焦虑
[摘要]哲学必须回答人是什么。人创造了自己，从而创造了世界。在这个意义上人是神。世界因为有了人，从而改变了仅仅由生物的遗传密码实现进化的物种演变的规则。人创造了智能进化，形成了个体和人类同构的新生命新范式，缔造了一个整体性生命。人以死亡焦虑作为其逻辑起点，以死亡认知作为其动力机制，以死亡逃逸作为其终极目标，这个新生命正出现在地平线上。随着大数据时代的到来，信息化的生存方式，把人类整合自身和适应环境的能力充分提高，个体已经完全不是集合意义上离散的单元，而是整个生命的细胞。每一个人将自觉维护这个整体性的生命。所以，人类将永生。这是理性乐观主义的终极表达。
[关键词]大数据时代;文明;人类本质;死亡焦虑
Perpetual life of the Human Kind and Death Anxiety
——Humanities Conclusion in the Era of Great Data
JI Guo-qing
(Institute of Oriental Ideological Studies，Los Angeles CA91763，America)
Key words：the era of great data;civilization; nature of human kind;death anxiety
[收稿日期]2015-02-26
关于人类本质的思索，迄今为止，一直处在一个误区之中——即以人类个体为本位，以个体的生命特征为起点，把人类等同于兽类。这种逻辑来源于中世纪后期那个旷日已久的哲学争论，即唯名论与唯实论的争论。这场争论唯名论大获全胜，其核心论点是只有个体才是实在的存在，或称只有个体才有本体论特权，类只是一个语言的命名，一个虚幻的称谓。如此坚固的思想牢笼束缚着人们思想的脚步和观念的更新。早在孟德尔豌豆颜色分配定律和摩尔根的基因学说的生命研究时期，就已经告诫人们该换换脑筋，睁开眼睛了。当沃森和克里克的DNA双螺旋理论被证实的那一刻，类是实在的信念就应根深蒂固了。到了威尔穆特用基因的学说创造了一个新生命的尖峰时，人类必须把唯名论的狭隘抛到九霄云外。然而，这一切并没有顺理成章地发生。类有实在，这是本文要证明的第一个问题。
类的实在性的确可以从遗传密码的结构中得到佐证。老虎是一个类，老鼠是一个类，人类是一个实在的类。如果局限在这个尺度上还是太狭隘了。袋狼是一个类，象鸟是一个类。不过，袋狼作为一个类，现在只剩下了标本;象鸟作为一个类，现在只剩下了传说。人类作为一个类，到最后也会像袋狼和象鸟一样，在物质上彻底被消灭吗?一定有相当一部分人认为，人类最终也要和这些绝迹的动物一样，走过自己历史的辉煌。这又犯了一个天大的错误：把人类分解为由一个个生命来表征的和其他动物一样的类。论及个体生命的进化动物和人类没有什么两样。但不要忘记，进化是分成等级的。沃杰西乔斯基将进化分成四个等级：宇宙进化、地质进化、生命进化和智能进化。而且地质进化的速率大于宇宙进化，生命进化的速率大于地质进化，智能进化的速率远远大于生命进化。我们再读读威尔伯的泛进化理论，就会知道，信息进化则是一个更大规模、更大速率、更多成果、更美前景的进化。信息进化被一个更前沿的理论更有概括力的学说所肯定所证明所推崇，即大数据理论[1]。信息进化到了互联网时代后，信息的基数越大进化的步伐就越快。人类被信息创造这是一个不争的事实。被信息创造的人类还会像袋狼和象鸟一样，会终极灭绝吗?答案是否定的。只有宇宙这个生命的载体消亡了，人类才会随之消亡。否则人类将永生。这是本文回答的的第二个问题。
人类对于自己生存动力的显性思索，有一个众所周知的开端：以尼采、柏格森、叔本华为代表的生命哲学。生命哲学思索人类的生命动力，以个体为对象的和以个体生命为起点。叔本华的《作为意志和表象的世界》把世界的事物区分成四种意志的实质表象，当然这已经是蕴含着类的实在性[2]。但是，这样思索的人类和动物有本质的区别吗?正如动物的意志不能决定动物的生命界限一样，人类的意志也不能决定人类作为一个类的生命界限。也许个体生存的动力和生存的意志有点关系。当类作为一种生命的时候，个体意志和生命的极限没有任何关系。从实质内涵和实践操作上看，宗教就是对于人类生存动力上的思考和训练。但是，非常不幸，宗教学没有在这个高度上给宗教进行定性。更不幸的是，宗教和人的生命动力机制和实际情况南辕北辙。宗教把生命当成人类延续时间的动力，以道教长生追求最为典型。宗教所要延续的是个体的生命。这个错误导致宗教在大多数时间里都是和政治权力狼狈为奸。同时又因为缺乏同一性标准，宗教常常表现为五花八门千奇百怪的迷惑人的方式或技巧。其根本原因就是人类到现在为止，仍然迷恋在生命愉悦和生命权力的有限性上，忽略了死亡这个人类的同一性标准。只有基督教蕴含着从个体生命向类的生命过度的教义和理性思考，全世界的宗教只有基督教实现了宗教改革，确认了个体死亡的同一性原理，把类的不死性变成了宗教实践和宗教教义的终极追求。因而开启了近代社会的进程，突破了身份社会的桎梏，迎来了契约社会。正是死亡焦虑和死亡认知，引导着人类成为了一个不同于其他生物种群的特殊生物。也许死亡认知也像其他心理现象一样，是一个种系的阶梯，其他高等生物也可能有死亡认知。但是，其他灵长类的智能进化与死亡认知毫不相关。人类之所以是一个十分特殊的类型生命，是因为人类有自觉的死亡认知和死亡焦虑。丧葬这个死亡认知和死亡焦虑的显性形式正是人类文化的起点。死亡认知，让人类个体明确了自己的有限性。死亡焦虑是个体人对于死亡的恐惧和担心，两者之间的张力让人类战胜死亡和超越死亡的意识升华为一种类意识。实现了这种升华就是人类的自我创造。上帝正是这样产生的。人类正是在这种类意识的鼓动之下，以类的永恒作为自己的目标。因此，在类型的平台上死亡比生命更重要。这就是本文回答的第三个问题。
死亡焦虑是一个拥有方向性的心理活动。个体的死亡不仅是生命内稳态的破坏和终结，也和生命系统的环境密切相关。自我的镜像效应当然引起每一个人对于死亡的担心和思索，其他个体的死亡让人探索人类种属的死亡特征。人是什么这类问题应运而生。外界的突然变故带来的死亡让人恐惧，疾病等漫长的死亡过程包括环境因素，当然也会成为人类思考的对象。这样，死亡焦虑对内的方向性即反思产生了人文科学，对外的方向性即对环境的认知产生自然科学。科学与人文是同一个起点和同一个归宿，人文和科学在源头上统一。今天的大数据时代的信息爆炸正是朝着巨大信息量的融会，使人分不清信息的类属，最后实现所有信息的归宿必然是同一个目的地。这正如宇观世界和微观世界的结构同一性那样，即宇观世界和微观世界都是多联通的结构。这一归宿的终极却是人类的永恒性，也就是死亡焦虑变成了超越死亡，人类在信息中获得了永生。虚拟是一个可能世界，这个可能世界消灭了时间性。于是，死亡对于人类来说，是一个比生命更有意义更有特色、更有动力更有前景的生命现象。有哪一类事物能像人类一样，在思索死亡、研究死亡、惧怕死亡、规避死亡的道路上最后实现超越死亡的呢?人文科学和自然科学在死亡焦虑的源头上统一了。这就是本文要回答的第四个问题。
死亡焦虑生成了一个关于死亡的悖论——个体死亡的不可避免性产生死亡认知，而死亡认知演进为只有个体的代际交替才能真正规避死亡，于是产生了类意识。这是只有人类才能实现的世界上最伟大的目标。那些不能对此有明确和清醒认识的民族和文明类型本质上是一个虚幻的整体。自贝克莱的存在即是被感知的哲学理论问世以来[3]，人类就明确了世界是人类生存的背景知识和人类自己的精神氛围相契合的意识整体。人类的类意识产生于死亡焦虑。那么死亡焦虑就是世界的真正源头。世界有末日这只能是某种理论的推测和假设。如果世界真的到了自己末日的那一刻，人类的死亡和世界的死亡必然是统一的。世界的起源和世界的末日的同一性原理就是本文的第五个要回答的问题。
至此，在类型的平台上死与生孰先孰后，已昭然若揭。但是，关于生的哲学其著作汗牛充栋，其深度和广度让人叹为观止;关于死的哲学及著作凤毛麟角，其浅薄和狭窄让人啼笑皆非。
一、死亡焦虑与人的本质
说到关于人的类本质的研究，我想起了一个哲学的公案：科学哲学中波普和库恩的争论。生在1902年的波普，深受古典知识体系的影响，奋力追求知识的深度和广度，把自己塑造成了一个全才和全能的学者。上个世纪60年代，库恩在科学哲学界脱颖而出。面对这个后起之秀，波普可以说个人才能和知识结构都胜人一筹。但是，波普的学术成就和库恩相比，只能等而下之。库恩不仅创造了一个新的学术术语——范式，同时又创造了在科学之外思考科学发展动力和机制的历史主义学说。一言以蔽之，库恩创造了一个新的研究范式。一个新的时代。
研究一种类的本质，动物学的范式被人认为天经地义，即研究一种动物只需要研究这种动物的个体，就能充分反映这个种属的本质。当哲学研究人的类本质时，同样采取了这种范式。这就是哲学人类学的兴起。19世纪最早的哲学人类学当推生物哲学人类学，其代表人物是格伦。生物哲学人类学认为，人是一种未特定化的动物，即人类在生物性上并没有形成其表现型的特定结构。体能上的未特定化则由人类发达的大脑制作工具、判断环境、抉择行为、筹划策略、创造技术，以及群体组织功能，实现自己的长远目标。这的确是人类的特点。但是，这些行为都未必是人类得天独厚的禀赋。其实，这只能说是人类处于灵长类动物的心理阶梯的顶端而已。随后崛起的宗教哲学人类学代表人物亨斯坦贝格认为，人类是客观化的动物。即人类有一种极强的适应环境的能力，按着客观环境改造自己的习性和提高自己的能力，从而使自己在任何环境中都能很好地生存。这种理论其实只是未特定化的另一种表达[4]。
进入20世纪之后，哲学人类学有了重大进步。德国哲学家卡西尔发明符号哲学人类学。人是符号化的动物。不言而喻，这是一个把人类整体当成研究对象的伟大学说。符号当然是一种群体行为。符号不仅仅是一种人类独创的交往工具，更是人类创造世界的强劲武器。一步跨越就使人的类本质从个体的特征，过渡到人类整体的视野。这的确是人类的本质的组成部分。但是，这种研究还是没有实现范式的改变，没有充分揭示人的类本质如何与整个人类的命运联系在一起。顺便说一句，我也曾提出过一个观点，阐述人的类本质：人是一种自我创造的动物。人类的确是自己创自己，因此，无本质即是本质。而这种创造也完全是依靠符号的功能，发现信息创造信息使用信息。但是，还是有点东施效颦，毕竟把人说成了一种动物。局限性和卡西尔的理论如出一辙。亚里士多德对定义的方式给出了一个公式：种加属差。人类不还是和动物一个种系了吗?
就像世界之所以成为世界必须在人类的外在化知识体系中表达和进化一样，其实人类的本质也在伽达默尔的解释学循环中变迁[6]。解释学循环的两项操作原则即效果历史和视界融合。这就是说，效果历史和视界融合的时间与空间的系统作用，将把人类的本质向着一个正确的终极结果逼近。
20世纪人类创造的奇迹和人类制造的灾难，就像同时飞速驶向两极的列车，几乎达到定点。两次世界大战持久而又广泛的残酷杀戮带来的人类死亡人数登峰造极，以及极权和恐怖的流行施虐营造的地狱远远超出想象的极限。人类经济生产的发展壮大一方面使物质财富以几何级数的速率疯狂增长;另一方面，对于自然造成的破坏也达到了地球无法忍受的程度。正是这两种结果的张力效应，让表现为时间的历史性和表现为空间的结构性，把人类的反思意识彻底觉醒。其最大的成果是在人类的外在化知识体系中，创造了两个最有亮点的思想范畴，像黑暗中的北极星那样指引着人类的前程，它们就是系统与他者。
二战刚结束的1947年，美籍奥地利人贝塔朗菲发表《一般系统论》，阐述整体大于部分的和这个系统性原理。几乎与此同时，美国学者维纳和申农分别出版《控制论》和《关于通讯的数学原理》，完成了关于系统的基础理论。20世纪60—70年代，系统理论又有了新的进步。比利时人普里戈金构造了耗散结构理论，细致论述了一个开放系统在耗散能量物质信息的情况下，实现有序的过程。前西德人哈肯创造了协同学理论，论证了系统的协同现象产生有序的数学原理。另一个前西德人艾根发明了超循环论，找到了系统中实现超循环现象的机制，从而使系统增殖的速度达到最大值。这些思想成果是20世纪人类的最大骄傲，它们的普及和扩展使整体论思维深入人心。
关于他者的思考在哲学界形成了一场接力赛。胡塞尔的现象学引进了主体间性理论，开他者研究之先河。俄罗斯犹太哲学家列维纳斯把胡塞尔封闭在“纯粹意识的直观意向性基础上的现象学还原”，变成为“以他者的存在为条件和出发点”，创立“作为第一哲学的伦理学”。胡塞尔的现象学以人的意识世界向外在投射作为认识论基础的学说，以主体的纯粹意识为中心而实现地回到事物自身的反身过程，和黑格尔的精神现象学类似，一种主体的自恋癖轨迹，列维纳斯却是以“他人”的存在作为对于自我的绝对保障。这样，现象学所开辟的新型整体论就不在主体的牢笼中挣扎，而变成了人是被他者关照，由他者彰显并由他者和自我共建的大写的自我，即人类本身。
拉康作为一个从心理学的结构主义走近后现代的哲学家，也曾经深入研究过他者问题。拉康把潜意识定义为他者的言论并使主体消解的说法，虽然有些悲观和消极，但是，拉康毕竟看到了从巴门尼德以来的主体同一性暴政对于哲学的束缚。因此，拉康也应该是他者理论接力赛的一棒。
现代哲学的代表人物德里达的解构主义学说可谓后现代哲学的巅峰和凝聚点。解构不是打散某种科层建筑，拆散一个整体，而是一种建构，其形式上类似于一种解构，首先，在视界融合中发现自我之中的他者性;然后，在历史效果中再发现外在的他者性，自我瞬间完成的状态是自我和他者的共建，自我长远延续的状态是自我和他者的双螺旋解构，如同DNA的双螺旋，一代一代繁衍生息。这些德里达论证的哲学真谛，只要认真阅读一下他的《声音与现象》《书写与差异》这些早期著作，便一目了然。人类的语言数千种之多，只有那些既有声音，又有文字的语言，发展迅速，变化多样，原因就是文字与语音互为他者。索绪尔语言学中的声音中心主义被彻底打破。这一现象必须推广为整个人类的精神生活。在20世纪后半叶各种各样的社会实践中，正是在系统和他者这两个范畴的综合语义指引之下的重大事件代表着人类的历史方向和人类的普遍利益。
世界政治领域历来是最陈腐最顽固最抵制变化的人类行为。然而，20世纪后半叶，人类的新思维恰恰是由政治系统引领的。二战刚刚结束，意大利人斯皮内利就提出了温托特内宣言，呼吁欧洲联合起来成立欧盟，并获得了普遍响应。20世纪50年代初，欧洲就在原子能研究领域实现了跨国合作，并取得让世界瞩目的重大成果。联合国的建立，使人们终于看到了规范政治生活的更高原则，联合国的威信日益增强，尤其在维和和救灾等事务中，联合国变成了世界性的协调机制。20世纪50年代，世界两大阵营的政治格局，在双方的共同努力下迅速达到了缓解。灌木林火式的战争虽然还是没有间断，但是，双方每一次都有比较体面的结局。即或那些极端的国际冲突，诸如伊拉克入侵科威特等，最终还是由联合国授权的军事行为解决。零零星星的恐怖活动尽管让人毛骨悚然，不过那仅仅是少数人的精神失常而已。国家关系的典范莫过于法国和德国，这两大千年世仇成了紧密合作的伙伴，联手支撑起欧盟的政治经济结构，使这个新兴的政治体变成了修改历史和憧憬未来的国家关系准则。混沌了数千年的非洲政治也开始走向了有序。代表人物个人的人格魅力的失去而逐渐被人淡忘，人类或许已经摆脱了世界大战的风险。
民族国家的政治生活在大多数国家也发生了重大变化。全世界200余个国家中，有130多个国家实现了从传统政治向现代政治的转型，即从身份社会变成契约社会，让每一个国民都成为一个与他人平起平坐的他者。东亚的日本在战后建立起民主政治，首相的两年轮替选举有效地抑制了执政者的独裁倾向。少数军国主义者的思维惯性时而还会连绵他们的黄粱美梦，这只能是蚍蜉撼树螳臂挡车而已。韦伯曾经说过，没有经过宗教改革的国家难于实现现代化。这无疑被印尼的政治实践所打破，不能不说是世界性的新思维的结晶。
二战之后，世界经济领域的最大变化，莫过于关贸总协定和世界贸易组织的建立。世界经济是一个系统，世界范围内实现供应和需求的平衡逐渐成为了人们的共识。亚当·斯密的“看不见的手”从国家范围堂而皇之地走向了全球，跨国公司应运而生，资源配置更为合理。全世界主要的经济体皆调整了资本所有者和直接生产者之间的利益关系，通过立法、代议、利益均衡实现了经济平等，从而有效地制止了商品过剩的经济危机。系统和他者的思维范式突破了人类的无知和狭隘，彰显了人的类型标准：个体和人类整体的同构性原则。
最值得大书特书的则是人类和自然的关系。古希腊哲人普罗泰格拉说，人是万物的尺度，存在的事物存在的尺度，不存在的事物不存在的尺度。数千年来这种自大和疯狂一直是人类对待自然的态度。20世纪初，生态哲学和生态伦理学的先驱史怀泽等人，率先提出了人与自然和谐，以及呵护生命的观点[7]。到了20世纪60—70年代，在他者思维的影响下，生态哲学与生态伦理学发展为成熟的学科。美国学者罗尔斯顿提出了非人类中心主义的生态伦理原则[8]，这是一个历史性的思想革命。两次斯德哥尔摩生态会议，则是在国际政治的层面上巩固这种思想成果的世界性行动。生态问题已经变成了家喻户晓，人人皆知的常识，可见系统和他者的思维范式有多么强劲的感染力。
人类行为在20世纪的这些调整，归根结底来源于人在类型上的危机感。也就是说，人有类的死亡焦虑。这是任何其他动物所不具备的心理状态，人类不是动物的明证。20世纪，在生态学上崛起了一种关于地球生命的学说：即地质学上的“盖亚”学说，由美国学者拉夫洛克和玛格丽特创立，阐述地球是一种特殊生命现象的学说。该学说拓展了关于生命的定义。按着这一学说给我们的启示，人类是一种特殊的生命现象，人类的整体有死亡认知并且可以自身产生规避死亡的行为。人的类本质就是人必须融入这种类的永恒焦虑和类的永恒生命之中的那种清醒意识和自觉行为。于是，人和动物的本质区别一目了然：动物的类是一个集合，人类则是一个不折不扣的生命。她的生命由自觉自愿自动实践其类本质的个体人来表征。人类的世界就是天堂的模型。
二、死亡焦虑与文明类型
文化是人类区别于动物的特殊行为。这样讲述绝不是否定动物也有类似于人类文化的行为。但是，动物的文化和人类的文化有一个最根本的差别：人类的文化总是在不同的可能世界之间穿越和震荡，现实世界只是其中一个而已，虽然它是我们置身其中维持我们生命的必要条件，然而，它却绝对不是处于垄断地位和优先秩序之中。今天与现实世界并行不悖，而且还有自己的操作规程和运行标准的可能世界是虚拟世界，庞大的互联网是这个可能世界的标本。一直伴随着人类生活的和现实世界相互交叉和相互作用的可能世界，则是哲学上论证的彼岸世界，当然也可能是在代际之间口头传递的鬼魅魍魉的世界。于是，人类文化的最根本特征之一就是创造了与现实世界平行与交叉的可能世界。在哲学上，柏拉图的此岸世界和彼岸世界的分野、莱布尼茨关于世界是最好的可能世界，以及克里普克关于一切可能世界平权的观点关于可能世界的理论，见弓肇祥《可能世界的理论》，北京大学出版社2003年版。，等等，都是在某种程度上蕴涵着文化的这一个特点。我们这一代人谁没有过那种毛骨悚然的经历：在老祖母怀里，聆听关于女鬼魂和狐狸精迷人的故事呢?文化学确实没有任何人在这方面深入探索。只要我们认真阅读一下柏格森的《时间与自由意志》一书[9]，在认真领会他关于人类的心理时间是绵延的，即不能区分现在、过去和未来的论述，人类文化的这一特点便显而易见了。也就是说，人类的文化时间必然是绵延的并且构成了不同的可能世界。有了这样的认识，再来看死亡焦虑在文化中的地位，问题就将迎刃而解。
人类判断尼安德特人有文化特征，就是根据他们的丧葬习俗。从2005年起，由以色列海法大学考古学家丹尼·纳德尔(Dani Nadel)领导的研究团队，挖掘了一个尼安德特人的洞穴。13 700年前，那里的尼安德特人开始在这些洞穴聚居。他们是已知最早的在居住地附近的墓地里系统地埋葬死者的史前人类，他们不会选择孤立的、零星分散的地方作为墓址，而且墓穴内通常有特定的陪葬品，例如，小珠子、代赭石和石制工具，以及鲜花。这似乎可以说是死亡焦虑的朦胧形式，当然也可以说是文化的初级形式或者说是文化的起点。
还有一个最让人惊讶的事实：人类种群的生活方式的差别远远小于人类种群的丧葬形式。例如，古埃及人把尸体制成木乃伊。在寒冷的爱斯基摩居住地，临死的老人被儿子放到冰洞之中慢慢死去。在印度，印度教教徒将尸体洒上香水并用花来装饰，然后焚烧尸体，骨灰被撒入恒河。马达加斯加的麦利那人死后，一般要将尸骨从临时殡地迁往祖坟作第二次安葬。科特迪瓦的波罗族人，流行在死者整容的时候，由小孩子轮流在其尸体上践踏，据说这样可以促使死者的灵魂尽早离开。更让我们记忆犹新是中国藏族人的天葬和日本人火葬，以及汉族的土葬。对此，我们可以用协同学理论[10]和复杂性理论予以证明，丧葬这种死亡焦虑的朦胧形式对于文化的意义。协同学探索系统的协同现象。它把缔造协同的系统参量称为慢弛豫参量，即延续时间较长的参量。慢弛豫参量的子系统变化缓慢，延迟时间很长。复杂性理论则探索系统的初始条件敏感性，即最初的选择往往影响后来的路径。这就是路径依赖，反应死亡焦虑的丧葬形式成为文化的起点。并对死亡焦虑的理性因素做出根本性规范。文化在我看来是人区别于动物的界定。在文化基础上生长起来的文明，又依据死亡焦虑的内涵形成自己独特文明的类型。这恰恰就维持了文化的同一性和文明的多样性。因为在人离开动物形态的阶段中，人必然是在发生学上存在共同的起点。而随着文化发展到文明的阶段，就拉开了距离。文明正是由距离起点的远近来衡量的可比较的量化关系。
死亡焦虑可以分为类型死亡焦虑和殊型死亡焦虑。前者是绝对肯定个体的死亡，而从类型即人类整体上形成类的焦虑意识的思维范式;后者认为，可以存在个体不死，而追求个人永生的思维范式。这从根本上形成两种文明类型。而它们形成的时间正好被雅斯贝斯的《历史的起源与目标》[11]所言中，即历史的轴心期中两种文明类型的产生和演化。
“两希”文明即希腊人的理性精神和希伯来人的道德自律性的巧妙结合。但是，形成类型特征的死亡焦虑希伯来人的贡献更大。希腊人冥思死亡正视死亡追求死亡的意义积淀为希腊的悲剧精神。这只是类型化的死亡焦虑这部正剧的铺垫，高潮则是希伯来人的人类起源的理论，即创世纪中的原罪学说。当亚当和夏娃吃了智慧树上的果子触犯了上帝的规定之后，他们有了原罪。原罪的结果就是死。于是，他们被赶出伊甸园。作为亚当和夏娃的后代，人类的个体不能不死，个体死亡是一个绝对的道德诫命。当人类后来犯下了无数罪孽不得不拯救的时候，耶稣基督的宗教身份和道德楷模作用又给这个类型标准的死亡焦虑锦上添花。耶稣基督被定义为上帝的儿子，在创世之前就已存在的和上帝相伴的大写罗格斯(Logos)见圣经约翰福音。汉语本将其译成“太初有道”。这是没有办法的译文。英文原文为大写Word。圣经希腊文原文为Logos， 这个词既是“语言”又是“逻辑”。。上帝的儿子当然是神，神的最大特色是超越时间和空间，就是不死的生命。《圣经》中阐述的那个时代的人类如不拯救，整个人类就会绝迹。于是，上帝让自己的儿子以自己的死亡代替人类的死亡，以自己的死亡拯救人类。神的不死之死对应人的不救之救。耶稣基督代替人类赴死，人只要相信耶稣基督就是规避了死亡。此即复活的意义和复活的实践。死亡后的复活是像耶稣基督那样不再被死亡威胁。因此，耶稣是类的人，进入耶稣基督的境遇即类的永生。这里包含着一个以死为中介的循环。罪的代价是死，罪的救赎是死。罪的形态是堕落的死，罪的拯救是升华的死。堕落属于每一个人，拯救属于整个人类。个体的死亡焦虑属于殊型，整体的死亡焦虑属于类型。坚信这个循环过程就是真理，从而就得到了救赎。类型的死亡焦虑就蕴含其中。
死亡的类型焦虑变成了一种外在化的知识体系，是这种思维范式的重大特征。康德的知识论批判、目的论批判和伦理性批判——《纯粹理性批判》《实践理性批判》与《判断力批判》，在西方哲学中建立起学院派哲学基础之后，完成了知识体系的历史建构。但是，关于人类自身的知识问题尚处在朦胧阶段。康德之后，无论是费希特，还是谢林，都是在反思的意义上，确立人类在知识体系中的定位，不过只有黑格尔才是把人当成整体来反思的起点，他所创立的哲学术语“异化”才是真正意义上的人类个体反思人类的样品。20世纪的技术哲学与此同理。技术哲学的几个代表人物：海德格尔、马尔库塞，以及西方马克思主义者中的大多数人，都在坚持人类自己的创造物可能会毁掉人类的思想。当然，20世纪末关于计算机能够干什么和不能干什么的争论，都与此有关。现在看来，这些精神遗产归结为人类的类型死亡焦虑完全合适。正是这样的焦虑，才使得人类永远不会真正有死亡，除非宇宙死亡。
生是直接性现实化的存在语境，生是对人貌似透明实则对己封闭的悖论漩涡。时代的界限，环境的界限，自身的界限，家庭的界限，民族的界限，权力的界限，知识的界限，都在既透明又封闭的矛盾之中形成一种合力的精神监狱。生就要对内形成一种对于物质的追求，对外形成一种对于荣辱的追求。每一个人都在这种语境中，被内在化的个体生存欲望和整体荣辱观念分裂为不同表现形式的碎片。这种本体论承诺必然在历史的进程中形成历时机会均等的博弈范式。人在弱势阶段和强势阶段有不同的处世哲学和行为方式。现实中的父子关系、夫妻关系、上下级关系，都有固定的行为范式，长此以往，人人都会认同这种博弈原理。在儿子的阶段，要么忍耐父亲的暴虐、管制与父权的优越，等到自己的机会来临，再“20年的媳妇熬成婆”;要么采取阴谋或者暴力，让自己早一点走上父亲的地位。这种模型适用于一切关系准则。当一个人实现了自己强势身份之后，生杀予夺，声名显赫，荣华富贵，当然就是拼命追求个体生命的永恒。这同时也是对于孔子的未知生焉知死的否定，真正知道了什么是生之后，就绝对不想死了。这就是貌似透明实则封闭的悖论的终极解释。
人类的平等意识来源于死亡的绝对平等。绝对平等的死和相对平等的生之间的平衡，让人从个体的死亡恐惧变成了类的死亡焦虑。当生的天平砝码重达到压倒了死的分量之后，人就不想死了。道教的追求永生的信念就会应运而生。即或知道自己必死，那也要修建豪华奢侈的坟墓来给自己一个来世的永生。人们常常对于像秦始皇、武则天那些帝王们举全国之财富修建陵墓不甚理解，那正是殊型死亡焦虑的真实显现。
把自己的知识论目标定格在生上，生则永远不可知，因为生是一个貌似透明实则封闭的监狱。类型死亡焦虑是打破这所监狱大门的钥匙。当把自己融入到类的永恒之中，生命不仅被点燃，而且被激活、被升华，因为这样的生命仅仅是人类永恒生命的一个既共时又历时的细胞，共时地活着是贡献，历时地活着是和人类共同永恒。
三、死亡焦虑与知识动力
笔者在本文中对生命哲学进行了一点批评。但笔者绝不是对它蔑视或不屑一顾。我曾经撰写一篇文章《20世纪哲学的阿基米德点》(《学海》2001年第2期)，专门探讨生命哲学对20世纪哲学的影响。其实，正是生命哲学给笔者以启示。笔者还非常感谢这种哲学没有走到极点，给我们留下了余地。笔者尤其感谢柏格森的哲学，正是他的思想提示我知识追求和生命现象中的动力机制是死亡焦虑。
首先，柏格森的心理时间的绵延特征让笔者明确了知识的发生学必须具备把过去、未来和现在进行重组的能力，现在只是一个构造知识的视界融合和效果历史的加工场所。其加工的方式就是把过去和未来进行某种结合和联系，在两者之间的形成某种逻辑关联。严格说来，就是创造两种不同的可能世界，就是布洛赫所说的已曾和尚未所能涵盖的可能世界。已曾的世界虽然已经发生，但在知识的构造上绝对不可能是已曾的全部，只是人的随机选择，因此，仍然属于知识的范畴。尚未的世界是人的判断和想象的内容，当然是属于虚拟世界。这两者之间的边界就是现实的知识加工。由于知识是一种公共性的信息提炼，那么就某类公共的事务所进行的提炼和加工，就是知识产生的真正起点。死亡就是这种公共事务。由此可以推断，死亡焦虑和知识的起源密切相关。但是，迄今为止，考古学和历史学似乎对此还不能提供充分的证明。我们只好借助于心理学和行为科学的现代成果来进行信息重演率的说明。
关于死亡焦虑的实证研究当推理查德·龙那托与道纳尔多·唐普乐的《死亡焦虑》[12]。他们的研究继承了以往的研究成果，又继往开来给这方面研究加上了现代的笔触。他们引证的研究清单实在是引人入胜，又坚实确凿。弗洛伊德作为这方面的先驱，他的看法既有深刻的一面，又有偏激的一面：“一切生命的目标皆是死亡，所有生命现象退回到其早期阶段的总趋势都可以发现与人类心理动力因素平行”[13](p.2)。但是，弗洛伊德将死亡焦虑看成是一种派生现象，即由阉割焦虑派生。克朗(Klein)有力地驳斥了弗洛伊德的观点：“他认为死亡焦虑极大地强化了阉割焦虑。死亡焦虑是所有焦虑的根源”[12](p.2)。维克多·弗兰克尔则说：“生命拥有意义就是因为人的必死性。如果人类不死的话，任何行为都将被推迟……到不确定性之中。”[12](p.2)知识的确定性特征就来源于死亡焦虑。而龙纳托和唐普乐的研究结论，更能从中体会出死亡焦虑对于知识起源的动力因素：“事实上死亡焦虑最低是几种要素的综合：一是关于死亡的知识探索和个人情感反应;二是有关生理变化的反应;三是有关时间过程的意识和关切。”[12](p.111)时间意识产生于死亡焦虑，这说明个体内在化时间，正是从死亡焦虑开始人的。于是，我们把知识的动力要素归结为死亡焦虑，恰好是一种符合生物信息重演率的求证方式。死亡处在未来与过去的中介地位，知识必须是把过去变成未来的信息表达。死亡焦虑当然是知识的动力。
其次，是笔者从柏格森关于外在化知识体系是进化的观点中得出的启示。知识是进化的，也就是说，知识以信息的遗传密码的方式不停地变更着内涵和外延，类似于生物的表现型跟随者遗传密码的变化而变化一样。因此，知识是有生命的现象。正如我们在上个段落中列举的那样，如果人类不死，一切都将停止，当然知识的生命也将停止。那么，知识的动力因素归根结底来源于死亡焦虑。同时，知识的增长和知识的更新，也必然源于对知识的死亡产生的类似于人类对于自己死亡的那种焦虑。
英国著名科学史家李约瑟探索公元1470年之后，为什么中国科学技术遭遇了死亡的命运这就是著名的李约瑟难题，是李约瑟撰写《中国科技史》的中心任务。?原因其实很简单：中国社会环境的相对封闭，形成了一个普里戈金意义上的封闭系统。整个社会的政治子系统认为，中国不再需要变革和演化，维持现状才能让皇权永恒。这是对于知识的死亡失去焦虑的结果。
关于知识动力的第三个启示，是笔者对于希腊理性的思索。理性可以定义为合逻辑性与合目的性的思维方式。看看韦尔南关于希腊理性的论述会一目了然地理解理性本身是对于时间的超越，即对于死亡焦虑的超越。“城邦与法律的诞生，一种实际的、理性的思想的来临，这是无疑的，但是还必须加上新的艺术形式的创造：在语言艺术中，有抒情诗和悲剧，在造型艺术中，有雕塑和绘画，它们被认为是模仿的技巧，是再现现实事物外表的伪装。这些发明标志着一种如此深刻的精神变化，以至于人们从中可以看到西方人的诞生。从古代文化的宗教人，变为一种被亚里士多德确定其定义的政治的与理性的人，这一变化给所有的思维范畴、所有的心理功能都打上了问好：时间、空间、记忆、相像、工作形式与技术精神、意志、人格、象征性的表达方式，以及符号的运用。”[13] (pp.20-21)因为 “它们并不思考时间，而是从时间中逃逸出来，去和神圣结合。”[13](p.21)理性就是超越时间超越变化的空间化思维范式。当时间过程来源于死亡焦虑的公式成立之后，理性可以说超越了死亡焦虑。众所周知，没有理性便没有知识范式，没有知识追求，没有知识积累。我们现在说，死亡焦虑是知识的动力就不存在着逻辑的断裂。
最后一个启示的来源则是知识的产生，包括近代科学技术与人文知识的产生过程及其内在动力。近代科学技术起源于文艺复兴和宗教改革之后的16世纪。真正的科学而不是那种实用性技术，必须包括三个认识论功能：理解、解释与预见。科学的预见功能显而易见是超越科学研究者的现实语境的，这是只有那些心怀类型死亡焦虑的文明类型才可能担负的历史使命。“这个历史的因素以使学人深省，世上除却基督化的欧陆以外，没有另外一个文化系统可引起现代的科学革命。”[14](p.15)当具体到近代科学的创立过程，我们会看到另外一番图景：创造了近代科学的巨匠们则是在类的人的鼓励和启发之下，实践了他们的创造活动的。为此，当代科学源流学家弗洛里斯·科恩如是说：“我的科学史专业导师雷耶·霍伊卡很早就已经表明，近代科学的产生是与开普勒、帕斯卡、玻伊尔和牛顿等虔诚的宗教观念密切联系在一起的。”[15](p.211)这个宗教即经过改革之后的基督教。宗教改革让每一个信徒都和上帝等距离，上帝就成了人类的他者，无所不在、无所不能、无所不包的大全，即一个类的人。开普勒在总结自己的创造成果时，正是从以这个类的人为中介总结自己的动力因：“我着手证明，上帝在创造这个运动的宇宙，对天空做出安排时，想到的是自毕达哥拉斯和柏拉图时代以来人们所称赞的五种规则的几何体。上帝使天的数目、比例及其运动关系与这些几何体的本性适应起来。”[16](p.113)我们再引述一段近代科学的终结者牛顿的话，便不会有人怀疑正是类型死亡焦虑鼓励着这些先哲做出了那些惊天动地的伟业：“自然哲学的主要任务是不用杜撰的假说而是从现象来讨论题，并从结果中导出原因，直到我们找到那个第一因为止，而此原因一定不是机械的;自然哲学的任务不仅在于揭示宇宙的结构，而且主要在于解决下列那些以及类似的一些问题。在几乎空无物质的地方有些什么，太阳和行星之间既无稠密物质，它们何以会相互吸引?何以自然不做徒劳之事，而我们在宇宙中看到的一切秩序和美又从何来?……动物的身体怎么会设计得如此巧妙，它们的各个部分分别为了哪些目的?……这些事情是那样井井有条，所以从现象来看，似乎有一位无形的、活的、智慧的、无所不在的上帝，他在无限空间中，就像在他的人感官中一样，仿佛亲切地看到形形色色的事物本身，彻底地感知它们，完全地领会它们，因为事物直接呈现于他。”[17](p.184)世界是上帝的作品，我们亲近上帝自然要认识他的作品。这是近代物理学革命的表层目标。其深层目标则是类的死亡焦虑，即规避死亡就要亲近上帝。这是类型的死亡焦虑向外定向的必然结果。
人文知识的产生与发展是一个不太清晰的过程。亚里士多德关于人是政治的动物的论说，最早给人一个类型标准，他的哲学范式变化之内的恒常性也是人思索自身的范式。但是，长期以来，彼岸世界决定此岸世界的理念影响着人文知识的进展。直到阿奎那的神学问世，他的理论基点正是亚里士多德的变化之内的恒常性，从而有了个体人的殊型身份。近代思想崛起都是人文知识的结晶。不过，从笛卡尔时代到黑格尔时代，学者的知识目标是哲学家、数学家与诗人的三位一体，人文的色彩尚不明显。叔本华之后，情况有了变化，他自己的哲学当然是人文的探索，人是最高档次的意志既和圣经的教义合辙，也是人文知识的明朗化。李凯尔特的自然科学和历史科学的分界应该说是人文的杰作。后来的哲学一反自然哲学的传统，人文的意味和人的意义追求开始密集地占据了哲学的空间。20世纪，由现象学发端的人文思潮完全是神学去魅之后的经典。先是存在主义，然后是结构主义，尔后是后现代主义。存在主义则是把他人说成是自我的坟墓，结构主义认定人是被整体化结构规范的个体，后现代主义把他者引进哲学的中心。这自然是类型的死亡焦虑发动的知识范式。关于这一点我们已经在第一节中有所论述。
四、世界起源与世界末日
如果我们在不同的地域与人群中，随机地选择100个人，并向他们提出一个问题：世界是什么?我们会得到远远多于100个的答案，而这些答案未必有相似之处。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。其实，世界是人类的作品，包括我们人类自己。如果给出这样的答案，我们却只停留在枚举纽约的摩天楼，登月的阿波罗，北京的长城，当代的云计算这样的水平上，我们还没有回答这个拥抱着每一个人，每一人也拥抱它的既透明，又朦胧的事物。世界是人类的作品，只能在一种解释中得到验证：世界是人类知识的拷贝。人类知识的起点就像一个光锥的原点，既向过去延伸，也向未来延伸。当零零星星的智人(Homo Sapient)游荡在远古的草原上，当个别民族兴建了自己的城邦，当某些部落成员为了生存和其他部落发生争斗，我们只能说，这些生物的活动只能证明他们是这个新生物的种系集合的元素，他们正在给未来的人类准备材料和积累经验。当2000年前有人呼吁爱你的仇敌的时候，人类这个以每一个人作为其细胞的新的生命体便有了胚胎。人类将这一时间命名为公元纪年。公元前和公元后这种计算方式难道不就是世界的光锥吗?类型的死亡焦虑由此产生，我们不妨将其称为世界的起源。现在我们已经把世界向前拓展到了10的负44次方秒，即宇宙产生的时间。向后拓展167亿年后的宇宙被暗物质撕裂，即宇宙的末日。这恰恰是从人类知识的拷贝中获得的。
世界存在的形式既包括物质态，也包括信息态。信息态的载体最初只是人的大脑，后来发展为外在化的知识体系，口头传承的信息态和文本化的信息态，而到今天，互联网和计算机的内存则存储着大量的信息。一个和实体化并存的虚拟世界已经被人类创造出来。虚拟世界要比实体化的世界不知大多少倍。实体化的一切事物都必须从虚拟世界中拷贝下来，才能获得自己的本体论承诺。60多年前蒯因把本体论叫作本体论承诺时，还很少有人真正理解。现在则不然，世界上的一切，只有被人类的信息生产出来之后，才能存在。也就是一种本体论被人类的知识体系承诺其存在。人类走到21世纪，真正明确了只要人类整体是一个不间断地生产信息，不间断地求证信息，不间断地把信息变成改变我们生存境遇的武器和工具，不间断地用信息维护人类的整体性生命，人类就不会死。人类的新陈代谢就是她自己生产的信息。至此，我们已经能够在新的层面上定义信息了。信息就是以人为中介的沟通两个世界的形式表达：其一是符号的世界;其二是实在的世界，即两个绝对差异的系统，表达相对差异的同构性，这种形式化的内涵和外沿就是信息。人类是信息的主人，人类创造了信息就从一个世界进入了多个世界，当世界大于和等于二时，就有了文化，有了文化人类就进入了群体与群体之间的竞争，人类就开始了想好多个世界的进军。人类以信息态逐步进军到整个宇宙，大数据时代就是向整个宇宙发起总攻的起跑线。即或说我们的地球在某一天不适应人类生存了，那也不要紧，人类今天已给地球找到了“备胎”——格列泽581D这颗行星可以替代地球承载人类。
世界是人类的作品。实体化的世界当然是我们的作品，我们已经把地球耕耘成天堂。我们能上月球，能上火星，说不定哪一天还会在宇宙中发现我们的同类，让他们也成为我们的朋友和伙伴。在这个大数据时代，毕达哥拉斯的本体论原则——一切皆数已经是一个不争的事实。一切都可以表达为数据的二值编码，真正的简单化原则将统治一切物质能量的增值过程。互联网的普及让每一个人都能充分利用人类的创造和发明，每一个人类的细胞都能发挥自己的能量，实体化的世界不会有任何难题不能解决。我们能征服珠穆朗玛峰，也能征服百慕大三角。生态危机，能源告罄，癌症肆虐，细菌变异，甚至包括经济困境，等等，在人类是一个整体生命的情况下，都将迎刃而解。
世界是人类的作品，我们自己当然也是人类的作品。这是一个不折不扣的自我相关过程。人类的实践已经证明了我们正在形成一个标准的生命体，就像地球已经能够是一个生命体一样。这是我们的真正骄傲，当然也是世界上最大的难题。人类能不能永生归根结底就是一个问题，人类能不能维护自己是一个整体性生命。我们能走到今天，能创造如此辉煌的文明，关键在于是否把类型的死亡焦虑当成我们的至高原则，当成每一个民族的生命线，当成每一个个体时刻牢记的自然法准绳。
人类这个独特的生命体究竟怎么样生活?威尔伯有一句震耳欲聋的名言：“没有哪个时代是历史的终结，我们都是明天的食物。过程在继续，大精神存在于过程之中，而非存在于某一特殊的时代或某个时刻或地方。”[18](p.3)这说明人类的生存轨迹和世界上一切进化的事物以同一种方式延续自己的生命。复杂性理论告诉我们，进化迄今为止只有两项操作：迭代和反馈。迭代与反馈是完全指向自身的两种行为范式。生命和一切复杂性的事物，诸如气象、沙丘、地质，以及各种分形和混沌的现象，都是以迭代和反馈进化而来。人类这个生命也是以这种方式进化到今天这个阶段。这又提示我们，威尔伯的另一个学术成就，即人类道德成长的三个阶段理论与人类的同构性。他说：“刚出生的婴儿尚未被伦理和习俗所社会化，这可以称为前习俗阶段，也可以为称自我中心阶段，在此阶段中，婴儿的意识绝大部分是关注自身的。随着孩子对所处文化的规则与规范的了解与学习，他便进入了道德的习俗阶段，这一阶段也可称为种族中心，因为孩子的注意力集中在特定群体、部落或国家，故而倾向于对族群之外的人产生排斥。在道德发展的第三阶段即后习俗阶段中，个人身份认同继续扩展，对所有人都展现出关心爱护，无论他们属于怎样的种族、肤色、性别或信仰。因此我们称为世界中心阶段。”[19](p.27)威尔伯二十几本书贯穿着一个主题是人类个体和人类整体同构。没有发展到世界中心的民族或民族国家，就像一个没有道德感的婴儿，是注定要进入到世界中心阶段的。世界是人类的作品，当然人类也和世界同生死共命运。如果人类有末日，那么人类的末日就是世界的末日。如果世界变成了虚无，如果世界毁灭了，人类当然也将毁灭。在这种情况下，我们当然也能说人类永生了。
[参考文献]
[1][英]舍恩伯格，等.大数据时代[M].盛杨燕，周涛译.杭州：浙江人民出版社，2013.
[2][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译.北京：商务印书馆，1982.
[3][英]贝克莱.人类知识原理[M].关文运译.北京：商务印书馆， 2010.
[4][德]兰德曼.哲学人类学[M].阎嘉译.贵阳：贵州人民出版社，2006.
[5][德]卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，2004.
[6][德]伽达默尔.真理与方法：上卷[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，2004.
[7]钟肇政.史怀泽传[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
[8]马兆俐.罗尔斯顿生态哲学思想探究[M].沈阳：东北大学出版社，2009.
[9][法]柏格森.时间与自由意志[M].吴士栋译.北京：商务印书馆，1958.
[10][德]哈肯.协同学[M].凌复华译.上海：上海译文出版社，2005.
[11][德]雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄，俞新天译.北京：华夏出版社，1989.
[12]Richard Lonetto& Donald L， Templer Death Anxiety[M].Washington，Hemisphere Publishing Corporation，1976.
[13][法]韦尔南.神话与政治之间[M].余中先译.北京：生活·读书·新知三联书店，1996.
[14][美]兰西·佩尔斯，查理士·撒士顿.科学的灵魂[M].潘柏滔译.南昌：江西人民出版社， 2006.
[15][荷] H.弗洛里斯·科恩.世界的重新创造：近代科学史如何产生的[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社， 2012.
[16][美]I.伯纳德·科恩.新物理学的诞生[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社，2010.
[17][美]玛格丽特·J·奥斯勒.重构世界：从中世纪到近代早期欧洲地自然、上帝和人类认识[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社，2012.
[18][美]威尔伯.万物简史[M].许金声，等译.北京：中国人民大学出版社，2006.
[19][美]威尔伯.全观的视野[M].王行坤译.北京：同心出版社，2013.
(作者系东方意识形态研究所研究员)
[责任编辑吴井泉]
作者：季国清