人本主义伦理学论文范文第1篇
[摘 要]当前我国高等教育发展进程中出现了许多问题。约翰·杜威倡导的新个人主义是对利己主义和旧式个人主义的批判与继承。以新个人主义为理论工具指导我国高等教育向何处去的发展向度具有现实性意义。在探索我国高等教育改革进程中，引导德性教育重构，剥离僵化的研、教体制，突出受教育者主体自为及追求高校场、能特色化是新个人主义精神实质指导实践的应然追求。
[关键词]利己主义；新个人主义；理论嬗变；主体自为性
同时站在理论和实践的高度，那些真正关心中国高等教育的学者之言论往往能一石激起千层浪。近期《中国青年报》载，武汉大学老校长刘道玉召集“《理想大学》专题研讨会”，众多杰出大学校长和知名教授与会。其中，北京大学教授钱理群一语惊人，他说“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商、世俗、老到、善于表演、懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”。在会上，刘道玉先生更是抛出尖锐的论点“北大清华再争状元就没有希望”。
不难看出，中国的高等教育的确出现了许多问题，而疏于对这些问题的反思势必对我国高等教育事业的发展带来严重的负面效应。对于高等教育培养何种人才的问题，归根究底可以概括为大学理念的问题，而大学理念的问题又是现代大学作为行为主体依据什么理论支撑和运作的问题。认清这一复杂问题的生态构型，是我们解释甚或回答高等教育理应培养何种规格人才的前提和要件。思考以下两个根本问题或可以提供一些参考。首先，认清支撑理论和价值取向是什么（know-what）的问题；其次，清楚在支撑理论和价值取向引导下的中国高校改革向何处去，亦即怎么做（know-how）的问题。本文要涉及的高等教育支撑理论、价值取向并非在通盘考虑高等教育体系情态下的“整全”理论，即这里要涉及的理论并不等于“高等教育哲学”。基于本文意欲讨论的重点“大学向何处去”，本文提出一个大学走向的未定假设：合理个人主义或新个人主义可能成为高等教育借鉴的理论工具。
一、 新个人主义是对利己主义的扬弃：理论的嬗变回答是什么的问题
前文已经提出了合理个人主义或新个人主义是可以嵌套在高等教育改革中的未定假设，因此下文将解释或阐发这一假设的合理性。观照历史沿革，“利己主义”来源于古拉丁语，意即“我”。在伦理学上“利己主义”一般划分为两个派别：公开的利己主义与合理的利己主义。德国哲学家施蒂纳认为：我就是唯一者。这是典型的唯我论哲学思想，也是公开的利己主义。当然，哲学思想历来是以多元呈现的。爱尔维修则认为：为了使自己幸福，就必须为自己幸福所需要的别人的幸福而工作。[1]费尔巴哈强调他的利己主义是一种“善的富有同情心的合乎人情的利己主义”[1]。这些哲学家关注的是人与人的个体的幸福，自身幸福感是在同时满足社会进步与精神富足的情态下获得的，即自身幸福与社会幸福处于一体联动的共时态之中。
显而易见，利己主义伦理观的特点可以归结为：人的本性是自私的，人天生就是利己者，一切道德行为都应以个人利益为依据。[1]从理论实质上，我们需要反思利己主义的实践导向，很显然利己主义实践观与高等教育以“化人”为主的本然属性截然相悖。高等教育未必培养不出利己主义者，也未必培养不出利他者，但前者并不是高等教育的初衷，因此需要对利己主义进行批判和扬弃。
人类的任何思想和理论都是处于嬗变之中的。从古希腊智者学派肯定个人及其作用的思想开始，“个人主义”就在襁褓中萌生，并展现出了新生理论的强大生机。历史地看，似乎个人主义相较于利己主义更早启蒙和发展，但是利己主义作为一种比前者更为狭隘的理论工具，不具有先进性和发展性，因此笔者愿意摒弃时间上的先后顺序，以一种肯定个人主义的态度观照整个理论的演化和生成。“古希腊智者普罗塔哥拉所提出的‘人是万物的尺度’” [2]的命题，被认为是近现代个人主义的理论开端。迟至欧洲文艺复兴，以讴歌个人解放、尊重人的感性欲望为主要精神诉求的意识形态才正式奠定西方个人主义的始兴基点。17～18世纪涌现出的一批哲学先驱将个人主义推到了历史的顶点，包括英国哲学家霍布斯的利己主义（急进的个人主义），洛克的“自然人权（天赋人权）论”和“契约论”，休谟的“人性论”，英国经济学家亚当·斯密的“看不见的手”的合理个人主义以及法国“百科全书”派的启蒙思想家孟德斯鸠的“三权主义”学说。
个人主义的理论发展，在很大程度上是对利己主义的批判和继承。二者在某些观点上亦可能是叠加交错的。但是利己主义，即使是合理的利己主义都是倾向于在个人的行为方式上，将自己的利益明显地超脱于他人或者社会利益之上，这种纯然的利己排他的思想无论怎样粉饰都不能符合人类伦理的基本准则。这正是此种理论的顽症和弊端。正如钱理群等教授所言，中国某些“精英大学”正培养着“精致的利己主义者”。究其根本，正是日益发达的市场经济渗透到了现代高等教育的各个角落，使得教师、学生以及高校的管理者都不能忽略自身在高等教育共同体内的切身利益而产生利己的倾向。从实践与理论的对应关系上看，我国高等教育已经进入或者正在走向偏狭的利己主义，这是值得学术界反思的问题。如果从改良的角度入手，合理的个人主义正是突破狭隘利己主义的优位理论。当然这种理论显然具有实践优位，文艺复兴时期那些依靠个人主义哲学家的“人性论”“契约论”“天赋人权论”等理论而摆脱宗教约束和封建专制的大学，逐渐形成现代大学的理念和建制，就是最好的实践明证。
理论天然地具有发展性和常新性。约翰·杜威提出“新个人主义”观点，是对18世纪个人主义思想方法的沿袭和穆勒功利主义个人观的继承，“是指与社会革新相联的个人的‘首创性’‘发明力’‘进取心’等现代个人价值精神，是一种价值哲学意义上的个人主义。”[3]杜威认为，从道德上讲，个人与社会的关系是一种特殊的因果关系。社会道德是且应当是个人的，道德由个人的见解、判断和选择而产生。同时，个人道德又是社会的，因为每个人的行为都有社会后果，每个人的思想材料都来自社会的风俗传统、道德舆论和规范准则，每个人的道德信念都是社会环境的产物。总之，社会道德状况由个人道德状况构成，个人道德水平又受社会道德水平制约，两者互为因果。从这里出发，杜威创造了个人与社会互为手段的工具理论。[4]杜威建构“新个人主义”，我们解释与吸纳这种现代资本主义个人价值观并充分肯定它的历史地位，对于我国现代高等教育改革具有重要意义。
第一，明晰杜威“新个人主义”的灵魂和先进性。在杜威整个教育理论的建构中，其教育“无目的观”统摄全局。所谓“教育无目的”，就是杜威所言“除了更多的生长，没有别的东西是教育所从属的”，“教育的过程，在它自身以外没有目的，它就是它自己的目的”。[5]可见，杜威的教育目的是内化在教育过程中的，是动态的以及可变的，教育目的因受教育者的具体情境而发生因变。他关注的正是受教育者个人。人的主体性、自为性及其复杂性理应得到教育的充分关注，这即是“新个人主义”的灵魂与精髓。我们的大学该以什么理念指导教育实践？以人的发展为立论起点，以人性的社会化为实质归宿的新个人主义未尝不是我们的理性选择。
第二，杜威作为实用主义教育思想的旗手，其理论经历了衰落和复苏的过程。从20世纪30年代末开始，杜威实用主义教育思想受到了巴格莱、赫钦斯等人的批判，他们反对杜威的主张，认为基础学科与基础知识是促进人的智力发展的坚实基础。到了20世纪50年代后期，美国《国防教育法》的颁布加速了实用主义理论的衰落。放眼当代，杜威的教育思想已经深入世界各个教育发达的国家，这些理论在接受近一个世纪的砥砺和检验后依然矗立在理论阈界的顶峰，真正实现了新的复苏和飞跃。以此逻辑，我国高等教育改革或改良也属于世界教育改革的局部范围，抛开意识形态，我们应当仔细反思和借鉴杜威的理论精髓。
第三，以理性经济人假设为主要思想的现代西方经济学观点佐证了杜威“新个人主义”理论的正确性。新自由主义经济学家弗里德曼认为“生为自由人，自应随时警觉，以抗拒心怀叵测的统治者危害其自由”[6]。自由主义经济学领域内，每个参与市场行为的个人被假设为具有完全理性的头脑，自主决策，自为选择以及遵循自由市场规律。复杂市场系统的运行完全建立在理性行为人的自由选择情况下。这实际上更能够促进市场的理性发展，而“政府的权力过大会危害人民的自由”[7]。概略地说，新自由主义经济学思想和杜威新个人主义思想具有一般意义上的同构性。类似的，在高等教育领域我们同样可以假设每个参与者都是“理性行为人”，人是社会发展的主体，人的选择是社会趋向的唯一标的，也同样只有人可以在复杂系统中释疑和突破。逻辑起点仍然是人的作用，这也即是杜威的思想实质。
二、主体自为性是新个人主义特质：三种路径探索大学向何处去的问题
（一）重新建构德性教育是新个人主义的实践抓手
前文肯定了杜威的理论在我国高等教育改革中的指导性与建设性。在这些理论的基础上，该怎么重构我国大学的人才道德培养呢？海德格尔认为，应使人随时随地都要去他所是的存在。使人按照人的本然存在方式去存在，它为人指明的即是成人之道，也即道德。德育在高等教育体系内的作用是不言而喻的，我国高校培养出的“精致的利己主义者”正是由于德育在大学教育体系中的缺失而造成的。“回归生活的道德教育，究其根本就在于使其回到人自身，回到成人之道的原点上来。在生活论的视域中，道德就是人们所选定的特定的生活价值，道德教育就是要帮助人用道德作为参照点来确定生活的方向和道路。”[10]同样，大学道德教育就是要给予学生选择人文课程和价值追求的权利，从而帮助学生用自己确立的道德准则来框定未来生活的方向和道路。那么对于高等教育而言，德育也在使这种自觉的人性形塑成为衡量是非善恶的根本尺度，促使未来的整个生活秩序都能朝着有利于人的生成发展、自由解放的方向运行，大学生才不至于抛弃基本的道德准则而尊崇狭隘的利己主义，唯有如此才能培养出个人的道德理性。杜威主张的新个人主义是他的道德观精神内核的基本要义，因此秉持新个人主义而传达出的道德理性是建构我国高校新德育课程体系的实践抓手。
（二）剥离高校僵化体制，追求人性化的研、教环境
“既然高深学问需要超出一般的、复杂的甚至是神秘的知识，那么，自然只有学者才能够深刻地理解它的复杂性。”[8]在以研究高深学问和培养高级专门人才的大学内，在知识与学术问题上，有亦且只有教授自身才能够解决这一领域内的问题。显见，教授治学具有无可争辩的现实性与真理性，但是反观我国高校治理结构，体制僵化而痼疾难除，离真正意义上的教授治学和教授治校还有很大差距。这或许正是我国高校体制改革实现突破的关键。
中国高校自从诞生之时起，就未能脱离讲求“实用”的观念。最早建立的北洋西学学堂、南洋公学如此，新中国成立后进行院校拆分与合并亦是如此。因此，我国高校欲图摆脱纯粹的实用主义观念，回归到对人文和真理的价值追求，所需要的教育形态就是“自由教育”。 “自由教育是大学的一颗童心。”[8]一般上讲，“自由教育”的理念应该包含“学术自由”的内涵。那么当代一流大学一直把“自由和独立”[9]作为不能妥协的追求目标，“这些大学内涵中，均存在着充分学术自由与自治权风气。”[10]“世界上一流大学内无不弥漫着学术自由之气息，足见学术自由对大学发展之重要性。”[11]学术自由的精神是创造性思维与创新性能力迸发的必要条件。它意味着允许教授在自主与自由的学术环境中充分享有“个人主义”，促使学术生命生发并进一步拓展；允许学生“个人主义”理性观念从无到有，由盲目到自主，由表层到肌理的建构。
不难想见，唯有推行教授治学、教授治校，规范化甚或弱化大学校长等高校行政管理者权力，坚持用新个人主义理性自由的精神剥除我国高校中僵化的科研、教学以及服务管理体制，才可能推动改革深入进展。当前以南方科技大学为代表的高校力图推动学校“去行政化”改革，既是有识之士的大胆作为，亦是我国高等教育改革的有益尝试。大学教师的科研精力历来被教育行政主管部门的“官方”课题所累，这种庸俗的科研观理应在提倡学术自由的舆论环境中得到扼制。高校应当赋予教师科研的充分自主权利，唯有如此，才能使教师群体回归到探求真理、探索科学规律的道路上来。教师在实践教学中亦应当兼顾人文关怀和科学理性，让人类经典文化精髓渗透于教学的各个环节，即便是数学、物理学等自然科学也应该尝试人文的表达，这也是推行大学人文素质教育的践履之道。将杜威提出的新个人主义精神实质融入教学活动的主要环节，这样易让学生得到经验的改造，同时更能促使教师用合乎人性的教法将知识施及每一个学生。
（三）突出主体唯一性，高校场、能活动特色化
受教育者理应成为高等教育中的唯一主体，一切教育活动都须围绕这个“唯一主体”而展开。教育没有其他目的，它的目的预设在受教育者人性的自然化成中，界定教育成功的衡量标准亦不可能是集体目的的达成、社会效率的精进，而是个体存在是否日趋完善，个人价值是否积淀升华。实际上这完全耦合新个人主义的先天性内涵，即个人中心观和主体唯一性。高等教育唯有充分关注受教育者自身的发展和需要，才能纠正当前出现的制度偏狭和方向迷失。
事物的发展过程是一个创造的过程。“将来并不存在于现在”[12]，事物是在拓展与创造的过程中生成的，这里所言的创造与生成指的是高校的“特色化”理念。无可否认的是，我国高校乃至全球高校都存在层次性和差异性。高校寻求自身的发展必须拓展定位眼光，进行国际比较。高校的自为、自适对“特色化”办学具有实践意义，高校的首创性、特色化是新个人主义精神实质在高教的场域和行动能效中指涉的发展路径。不能“把特点、特质当成特色。特质是指灵感，新鲜的点子、设想，是特色的胚芽状态。特点是特质发展为特色的过渡阶段，突出‘点’，是相对独立的某一点，具有显在性”[13]。分析指出，特色是区别于某一孤立的特点，某一凸现的灵感，指向一个完整的系统性价值取向和行为方式。如果进入杜威语境，我们可以把高校视作具有自主价值判断的“个人”，高校本然性具有的办学特色区别于其他高校就显现为“特立独行”，这正是创建一流大学所需要的“新个人主义”。大学只有内省自己的立场，观照自身的学科生态，才能敏察于恒新的发展理念。
三、 结语
以杜威“新个人主义”为导向的现代西方社会的基本价值观念，对利己主义和旧个人主义进行了批判和继承，生发成了我们建构现代大学发展与改革的指导理念。以新个人主义为理论工具对我国某些大学培养“精致的利己主义者”进行的批判和剖析，是新的价值理念对旧式价值理念的修正与超越。我们在尝试回答大学向何处去的问题情境中，阐释了新个人主义特质带给高校改革的应然路径，在窄化或细化理论分析工具的选择中对高校职能进行了演绎和拓展，使得追问大学走向的思考进一步明晰。概言之，教育的本质属性是文化性，而文化是一个开放的系统，因此教育也应当是一个开放的系统，教育兼有在本然活动中传承经典文化，亦有吐故纳新、继往开来的发展向度。由此，大学在寻求终极走向的哲学意蕴时，凝练核心教育理念，吸纳特质的文化元素，是其得以长盛不衰的基石。
参考文献：
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人本主义伦理学论文范文第2篇
美国中佛罗里达大学帕特里克·墨菲教授是生态批评界的领军人物，也是该领域最为杰出、多产的学者之一。他是《文学与环境跨学科研究》（Interdisciplinary Studies Literature and Environment，ISLE）的创刊主编。在20世纪90年代，他以独特的视角、敏锐的感受力以及先锋的姿态出版了《文学、自然与他者：生态女性主义批评》（Literature， Nature， and Other： Ecofeminist Critiques），正式开启了生态女性主义批评与实践。在随后的二十几年里，他又先后出版了《以自然为导向的文学研究》（Farther Afield in the Study of Nature Oriented Literature，2000）、《文学与文化研究的生态批评探索》（Ecocritical Explorations in Literary and Cultural Studies，2009）、《横截性生态批评实践：理论问题、文学分析以及文化批评》（Transversal Ecocritical Praxis：Theoretical Arguments，Literary Analysis，and Cultural Critique，2013）以及《劝导性美学生态批评实践：气候变化、生存之道以及不确定的未来》（Persuasive Aesthetic Ecocritical Praxis： Climate Change， Subsistence， and Questionable Futures，2015）等专著，不断将生态批评理论与实践推向新的高度和广度，为生态批评在世界的发展做出了卓越的贡献。受《鄱阳湖学刊》委托，本人于2015年9月在奥兰多就墨菲本人的生态批评理论以及世界生态批评的发展等问题对其进行了学术采访。以下为采访稿的中译文。
李学萍：墨菲教授，据我所知，您在大学期间所学专业是历史，后来改学文学，请您介绍一下这一转变的缘由。
帕特里克·墨菲：实际上，我在加州大学洛杉矶分校就读时，一开始所学专业是英语。那时，文学批评理论主要局限在新批评和结构主义两种批评方法上。这两种批评方法都不能解决文本的主题问题，特别是政治主题问题，当时这对我来说是个问题。所以，我就改去学历史，专攻东南亚与亚洲史，研究殖民主义、新殖民主义以及民族解放斗争。我的本科学位论文写的是关于1962年发生在老挝的一场战争的新闻报道问题。1973年，我本科毕业。在接下来的十年里，我曾经两次在历史系研究生院报到，但都感觉自己对此类研究没有足够的兴趣。
1981年，为了进行创造性写作，我决定选修几门英语系研究生的课程，后来拿下一个硕士学位。在我选的课程中，有一位教授讲授的是杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouac）的小说《达摩流浪者》（The Dharma Bums），我对作品主人公背后的原型，也就是诗人加里·斯奈德（Gary Snyder）产生了浓厚的兴趣。通过斯奈德，我找到了以文学评论的方式将我感兴趣的政治、历史与文学结合在一起的方法。其实，我从未放弃历史学或政治学的研究，而是将其融入到文学批评之中了。到20世纪80年代，随着新历史主义、解构主义、美国研究的兴起以及文化研究的萌芽，我的这一方法也变得切实可行。我的硕士学位论文写的是加里·斯奈德和温德尔·贝利（Wendell Berry）诗歌中的场所与灵性问题。
李学萍：您从何时开始从事生态批评的？那时生态批评处于何种状况？
帕特里克·墨菲：以今天的眼光来看，我的硕士论文可以算作生态批评实践。不过，在1983年春天，我写这篇论文的时候，生态批评这一术语尚未开始流行。我在这篇硕士论文的基础上发表了两篇文章。之后，在攻读博士学位阶段，我在“美国研究会议”提交的论文中，就三位男性作家中的盖亚意象进行了分析，后来这篇文章发表在《环境伦理》（Environmertal Ethics）上。我还在其他期刊（如《美国西部文学》）上发表了关于斯奈德研究的文章。所以说，我那时就开始从事生态批评实践了，加上当时对盖亚意象的女性主义分析，到20世纪80年代中期，我的生态女性主义批评开始成形。那时，也有一些学者在生态领域颇有建树，如约瑟夫·米克（Joseph Meeker）和利奥·马克思（Leo Marx），但是他们一般不被当作批评运动的一部分。劳伦斯·布伊尔（Lawrence Buell）那时则从事由赛克凡·波克维奇（Sacvan Bercovitch）发起的“新美国研究”。
在《美国西部自然写作简刊》创刊之前，对场所、环境以及自然感兴趣的学者们主要集中在“西部文学协会”，但其研究焦点为非虚构文学作品。我从研究诗歌开始，总感觉该协会的研究范畴过于狭窄，受到诸多限制。等到我参加工作以后还是助理教授之时，我就曾提议创建一份关于文学与环境的期刊。这一想法我提了好几年，直到20世纪90年代初才获得支持。
李学萍：在历经三十余年的发展后，生态批评正朝着多元方向发展。请问您是如何界定生态批评的？
帕特里克·墨菲：格罗·费尔蒂（Cheryll Glotfelty）曾为生态批评做了一个非常宽泛的定义。这一定义很有影响，所以我们可以继续沿此进一步思考生态批评的定义问题。我认为，把这些不同的方向当作一个大的图谱上的不同线条更为有益。如果我们将生态批评理解为一场运动，就像女性主义也是具有特定方向的运动一样，那么我们就可以接受生态批评这场运动在方向与理论上的多样性。
女性主义的定义表达了它所关心的问题，即女性的受压迫问题。这一定义并未提供问题的解决方案，甚至没有明确女性主义的具体奋斗目标。生态批评的定义表达了它所关心的问题，即文学与文化对自然的表现问题。在此框架下，生态批评还有一个特别关注的问题，那就是人们的文化实践以及文学、文化作品中所表现的人类对自然与环境的态度，以及这种态度作用在其他自然实体上所产生的效果。因此，生态批评一直具有伦理维度，能够体现文学反映和导向的人类对大自然的影响的关注。
我认为，正像有些女性主义评论家那样，有一些人对生态批评的伦理及政治含义采取回避的态度，并将评论的焦点放在美学上。但是，正像我在最近出版的《劝导性美学生态批评实践》中所指出的那样，美学分析不能成为结构主义那样的分析。结构主义批评历时很短，这是因为在结构主义分析结束之时，读者总会进一步追问“那又怎么样呢？”以及“因此？”之类的问题。同样，在美学阐释的结尾之处，读者也会一直关心文学文本或文化艺术品的美学维度到底能发挥什么作用？某一特殊美学阐释所蕴含的主题意义又是什么？从主题角度看，我们想要了解的是某一美学策略具有何种劝导性力量？对我而言，研究鲁迅短篇小说的学者们会思考这样的问题，我们阅读姜戎的《狼图腾》以及亨利·大卫·梭罗（Henry David Threau）的《瓦尔登湖》（Walden）或吉姆·斯坦利·罗宾森（Kim Stanly Robinson）的科幻小说《曙光》（Aurora）时也会思考这些问题。
李学萍：您在《文学、自然与他者：生态女性主义批评》以及《横截性生态批评实践》中都谈到巴赫金对您的影响。请问巴赫金思想对生态批评为何如此重要？
帕特里克·墨菲：我在《文学、自然与他者：生态女性主义批评》中曾讲过，巴赫金的对话思想为我提供了辩证法之外的另外一种思想方式。通过政治实践与哲学分析，我发现无论是古希腊的辩证法还是辩证法的各种现代变体，都存在目的论和决定论倾向过强的问题。
首先，人们总是喜欢以设想的结果作为指导其行动的完美方案。当实际结果与设想的结果出现对立时，人们倾向于相信既定的综合方式。而当实际行动所导致的结果与设想不一致或三方辩证关系在策略层面不成立时，人们往往不去反思设想的辩证结构是否存在问题，而是认为与设想相对立的实践存在缺陷。事实上，毛泽东没有完全依照马克思辩证法倡导的阶级斗争思想来领导战争，而是依靠农民取得了民族解放战争的胜利，中国社会主义革命实践的结果也是马克思和恩格斯所始料未及的。
第二，简化论倾向是导致马克思主义实践史中理论建构缺陷的原因之一。各种纷繁芜杂的变量对人类的意识是种挑战。因此，我们容易以偏概全，将一个或少数几个变量当作全部变量。但事实上，身处在产生这些变量的系统之内，我们根本无法对所有变量作出精确判断。作为思想方法，对话法强调我们的行动不带有目的论意义上的终点。相反，由于每一个前进的步伐都会导致新情况、新变量以及对所处现实的新感受和新概念，我们行动的轨迹将会不可避免地发生持续不断的变化。我认为，后结构主义对宏大叙事以及乌托邦式结果的怀疑精神对这种非目的论思想贡献颇多。乐观主义会导致对可能性的优化预测，但是即便是那些被认为是更加美好的社会也会存在不可解决的矛盾与差异。这也是厄苏拉·勒奎恩（Ursula Le Guin）在她的小说《一无所有》（The Dispossessed）中所表达的一点，也是我强调将对话法作为方法的原因：对话法使用“支点”（pivots）而非“基础”（foundations）的概念，无论是对于出发还是到达来说，“支点”都是供人暂时驻足而非永久不变的停留之地。
第三，至少从恩格斯的《自然辩证法》以及追随恩格斯思想的人来看，辩证法假定所有的现象（不仅是社会现象）都可以通过正—反—合的关系进行解释。这也导致人们将“人与自然”作为根本的冲突，并且认为这一冲突可以通过人类战胜自然来解决。因为自然这一整体无法被彻底毁灭，也不可能被某种后人类的建构（即人类完全生活在人造、合成的世界）所替代，所以这一假想完全是错误的。
人类只是大自然的子集之一。尽管我们居住在人造的生活环境之中，但却终究离不开大自然。那些人造的环境离不开人类之外的大自然提供材料，而建筑所用的物质材料则在人类存在之前就存在了。此外，人造环境也只能在相对温和的气候和天气情况下才能得以存在。因此，人类与大自然处于一种相互竞争、相互冲突、相互补充、相互协调、相互不一致的对话性关系之中。只要人类存在，这种关系就会持续。罗宾森的小说《曙光》就探讨了这一点，这本书非常值得一读。
第四，巴赫金著作在俄国出版以及翻译成英语和其他语言的时间顺序存在不一致，这也导致对其思想接受的历史发展情况以及关于他的文学与修辞研究之哲学基础存在含混不清的状况。很多学者最早或是通过《拉伯雷》和《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》，或是通过最早翻译的巴赫金论文接触到巴赫金作品，但是以上作品和文章都集中在文类分析以及文学话语的表现上。
但是，如果按照巴赫金作品的时间顺序，也就是从《走向行动的哲学》以及《艺术与责任》开始，就能发现他的文学理论以伦理哲学为出发点，强调读者与评论者在思想与行动上的责任。由于读者与评论者可以改变自身行为，因而能够对现实世界产生作用。而倘若个体的思想能够改变其行为，那么作为思想实验的文学作品在很大程度上也一定会具有同样的潜力。
在巴赫金的早期作品中，责任、独特性以及事件最为重要。因此，如果我们通过这样一个第三维度来看巴赫金，就会发现《拉伯雷》研究并非只注重怪异或狂欢理论，而实际上更为侧重对挑战阶级社会内部既定的价值观和具有不同社会属性的带有民主性质的激进社会行为之赞赏。陀思妥夫斯基研究聚焦了个体的独特性以及个体存在所应承担的个人责任与义务。而他后来的写作，如关于言语行为的论文，则重点探讨了沟通的不确定性以及在沟通过程中，说话人与听者之间相互建构、相互生发的特征。这也意味着，由于说话人、积极的听者、语境时刻以及所言说话语的哲学元素等变量共同对言语行为发挥作用，沟通就呈现非目的论特征。
对我而言，巴赫金理论的对话思想不仅对生态批评具有重要意义，对于个人反思自我并指导个体生活也具有重要价值。但是这并不是说，只有通过阅读巴赫金著作才能达到这一目的。事实上，人们可以通过多种路径达到这一方向。
对我来说，巴赫金著作与我为自己所选择追求的思想方式非常契合，但这未必适合每个人。没关系。巴赫金思想并非某种需要与其保持一致的“主义”。我想要推广的思维方式是这样的：既不接受那种认为“未来业已存在，明日无非是今日之重复”的思维方式；也不接受那种认为“未来是某种乌托邦社会，我们已经清楚如何到达目的地并且已经在路上”的思维方式。这两种思维方式都将导致人类这一物种被自己制造的废墟掩埋，而且在此过程中，还将导致无数其他物种随之灭亡。
李学萍：您已出版了几部生态批评专著，如《文学、自然与他者：生态女性主义批评》《以自然为导向的文学研究》《生态批评视域中的文学与文化研究：藩篱、疆界与领域》《横截性生态批评实践：理论问题、文学分析与文化批评》以及《劝导性美学生态批评实践：气候变化、生存之道以及不确定的未来》 等，请问以上著作在研究重点和方法上有何变化？
帕特里克·墨菲：首先，以上作品在研究方法上变化不大。在《文学、自然与他者》一书中，我提出将女性主义、生态批评以及对话法结合在一起的观点。在该书出版之前，我在多个学术会议发言和期刊论文中也就此作了很多介绍。同时，我强调理论在生态批评中的作用。为什么要强调理论？这是因为在美国生态批评界，理论还是会遭到批评或不受重视。同时，我还对一些后现代理论进行了分析，讨论其对生态批评运动的价值与存在的问题。除此之外，我还将教学法内容纳入该书，而其他研究理论和批评的学者则会在另外的著作中讨论该问题。所以，在我的第一部专著《文学、自然与他者》中，我开启了包括理论、应用批评以及教学法三者相结合的实践方式，而这个思路是我后来一直沿用的。为了便于读者了解我在生态批评领域的发展历程，我还提供了一些个人自传性质的信息。我的第一本专著从写作到出版历时近十年。
第二，在后来的专著中，我先后探讨了美国生态批评以及世界生态批评领域出现的一些问题。例如：在《以自然为导向的文学研究》中，我针对的问题是文类差异、生态批评的分类以及划分问题。但是，我对生态批评所作的这一描述性的分类却常常遭到曲解，一些评论者认为我此举旨在为生态批评研究限定范围，这实际上是不准确的。颇具讽刺意味的是，你如果去读那些指责我限定了生态批评研究范围的学者的书，就会发现他们的研究严格地限定在经典作品上，如传统的自然写作或惠特曼研究。但实际上，我所有的专著都涉及小说、诗歌、非小说作品，既包括传统上的纯文学作品，也包括通俗性科幻作品。
第三，在后面的专著中，我更加关注文学研究中常见的问题，不仅是像电影和电视剧这样的文化艺术品，还包括大坝这样的工程技术产品。此外，我还对生态文学所反映的未来趋势进行了探讨，如气候变化、石油泄漏以及淡水资源危机等问题。我也经常关注女性主义与性别问题，但是也并非每次都涉及这些问题，因为一个评论者不能在每篇论文中都对所有问题面面俱到地涉及。
第四，我作品中的很多章节（特别是最近专著中的）都是应专著、会议发言或学术讲座稿约而写。因此，这些章节中的话题有变化。有时，由于要出版的专著章节或讲座有特别需要，反映在专著中的章节也就相应地有特别的侧重。
第五，例如，生态批评已在世界范围获得发展，我收到的很多稿约希望我提供比较文学、话语分析以及教学法等方面的论文。同时，美国境外的稿约也会影响我使用的文学、文化、经济与政治案例的选择。
第六，随着这些专著的出版，我也更为有意识地不断拓宽理论类型以及理论家的研究范畴，从而使我的理论与应用批评更具复杂性。所以可以说，我在方法上没有太大变化，但在理论与应用批评的思想上一直处在不断丰富的过程之中。这一丰富的过程有时是他人观点启发的结果——或者直接来自一些人，或者来自他们所运用的理论。
最后，我想说的是，我的专著和国际生态批评、新理论的发展、新的或我过去不了解的文学作品以及日渐加剧的气候变化和饮用水危机等环境问题之间呈对话性关系。当然，我本人的爱好、对一些理论和科学分支的兴趣不足以及对某些科幻文学作品理解上的困难，也给我的生态批评理论与实践带来一定的局限性，我也还需要尽量弥补这些不足。
李学萍：在您的《横截性生态批评实践》中，您提出“横截性”（transversality）作为研究方法，请问如何理解该术语？
帕特里克·墨菲：为了避免在此陷入理论争端，简单来说，很多当代思想家都在用“横截性”这一术语，如凯文·舒拉格（Calvin Schrag）、德勒兹（Gilles Louis Réné Deleuze）与瓜塔里（Felix Guattari）等。举例来说，美国高校里的女性主义研究项目往往建立在研究主体而非一个学科或研究方法的基础之上。但是可以看到，某一既定的女性主义研究项目的方向往往与该项目负责人的学科背景有着直接的关系。因此，学校不同、研究项目负责人不同，这些女性主义研究在研究重点以及教学大纲上也就各不相同。在有些学校，女性主义研究偏向人文，侧重文学和文化研究；但在有些学校，女性主义研究则属于社会科学项目，主要建立在心理学、社会学和人类学基础之上；也有其他学校结合哲学与政治科学进行研究。
以上方法对研究女性生活、女性所处的社会条件及其身体和心理特点都不可或缺，但却没有哪一种或哪一两种方法就是足够完备的。从某一学校某一个专业毕业或取得某种学业证书的学生感觉他们已经了解或接触过自己的专业领域，但实际上，学校的教学资源、教学人员、专业的规模、专业成立的时间甚至院系在大学所处的地理位置都会影响该专业视域的宽度与广度。而女性主义研究的横截式方法则会提醒学生：任何一个专业的教学大纲都不能解决该领域的所有问题。
在生态批评领域，至少是在美国，我们首先要使理论在研究与批评中的作用得到认可。此外，很多学者也呼吁要增强人文学者对科技文本的阅读能力。
李学萍：请问您如何理解生态批评“实践”（praxis），您如何看待环境运动中行动与理论的作用，您又如何看待生态批评中文学理论与文本批评的价值？
帕特里克·墨菲：“实践”包含理论与具体文本批评之间的相互关系。从狭义角度来讲，政治实践包含劝导大众以促进法律与管理上的基本转变。这种转变可能意味着对一种政府形式的排斥与对另一种政府形式的接受，或对一种管理实体的排斥（如对殖民者的排斥）和对另一种管理实体（如地方民族精英或统治阶级）的接受。这种转变也可能不太激烈，如不断扩大权利范围、赋予年轻人投票权、维护患有精神疾病的社会成员的权利、人们表达性倾向的权利等的转变。
在一个社会中，实践也包括推广和执行那些基于某种哲学信仰之上的能够改变人日常行为的文化实践。通过立法将殴打儿童、吃狗肉等行为定义为违法行为是一回事，而让全社会将这些行为作为价值规范则是另一回事。在美国，道路上有提示车辆行驶限速的指示牌，然而，多数人每天开车都超出限速。实际上，对车辆限速的立法行为并没有真正引起人们在超速问题上的观念变化，人们根本没把超速看作真正的犯罪、不道德或危险的行为。然而，多数人能执行在公共场所或室内禁烟的规定，实际上，政府在公共场所吸烟问题上的监管力度非常小，甚至可以说根本就不存在。这是由于，随着相关科普知识的推广和逐渐改变的社会行为，美国公众在政府执行蔬菜水果超市禁烟令之前就已经改变了在二手烟问题上的态度。
意识形态的讨论、解释、理论发展与批评都要依靠话语完成。当阐释与批评的劝导力度达到一定程度时，社会态度与社会行为都会随之发生变化。分析、评判以及发展关于生命的理论都涉及思想实践，并会对意识形态理论产生冲击，因而都是实践形式。在此需要指出，我们并不要求每个人都要成为行动主义者，也不是要求每个人都要成为理论家。然而还需要指出的是，我们需要理论与行动共同发挥作用以促进变革。
生态批评是一种实践形式。它通过对特定主题的强调、对选定的文学艺术作品以及行为的认可和评论，进而改变人们的感知方式。这样的新感知还会进一步影响读者和观看者对阅读和观看材料的选择，对文化作品与实践的阐释，以及在其意识形态领域内进一步发展自己的理论，或者发展使其走向新意识形态的理论立场。
尤其要指出的是，生态批评写作、教学与言说能够引起人们对文学或文化作品中对自然的表现问题以及环境问题的关注，进而引起人们对自己在自然与环境方面的态度与行为进行思考和再思考。这种变化可能会发生在个人和局域范围，例如垃圾循环、食用有机食品、成为素食主义者、改变对其他物种的态度等。同时，这种变化也会涉及个人所作的一些政治决定，如投票支持或反对一些法令或选举人，支持一些非政府组织机构或代表某一环境团体从事志愿者工作等。
关于理论与文本分析之间的关系问题，我要强调的是，评论者有时倾向于用某些理论去分析文学作品，或从某一作家作品中总结出某种理论，但要注意的是，文学作品没有义务固守某种理论。最激烈的争论往往不是最具说服力的。虽然我认为恩格斯将机械论、决定论的辩证法思想直接应用到自然问题上的做法是有问题的，但是我同意他的这一看法：最好的“政治”小说是那些最微妙、具有内在劝导功能的小说，是那种以巴赫金对话性而非权威主义独白式呈现主题的小说。我在最新的专著中对此进行了具体分析。
李学萍：生态批评发轫于西方，现已发展成为一项世界范围的运动。请问：世界范围的生态批评呈现何种态势，不同国别的生态批评又有何特征？
帕特里克·墨菲：从某种意义上说，美国人对于此问题是最差的听众。这样说是因为，正像很多人那样，我们倾向于从自身的历史和文化角度来回答此问题。我不知道“国别”是否是最好的术语。我认为，不同文化之间的差异有时候是国别性的，有时是区域性的。所以，我们可能会更多地使用“超国家的”（supra-national）和“地方性的”（subnational）术语。然而，这些疆界和差异并不妨碍生态批评获得某种统一的方向。即便从宗教角度出发，人们也可以为生态批评找到超越国别和文化差异的某种统一的大方向。
关于世界范围内的生态批评，我所看到的差异往往是研究的出发点和所关注的问题之间的差异。与美国早期生态批评相比，欧洲生态批评更为关注虚构作品。在一些国家，生态批评只注重诗歌分析，完全无视其他文类。在西班牙，由于该文化对女性主义的抗拒，生态批评与女性主义结合遇到很大阻力。也有一些国家的学者们对这一结合并不感兴趣，但在另外一些国家，生态批评与女性主义的结合则未遇到大的障碍。
或许，由于生态批评进入学术领域之时包含太多西方理论，中国生态批评一方面注重包括儒家在内的以及更早的经典作品研究，另一方面保持了鲜明的中国传统文学研究之特色，如侧重美学研究。而与此同时，不同国家的不同政治情况以及生态批评学者所面临的职业风险也影响生态批评作为主题性或政治性批评的发展。
后殖民主义生态批评对生态批评整体产生了非常重要的影响并引起对国别文学大量作品的重估，这也是快速发展的比较文学研究的重要内容之一。
在一些国家，生态批评使美国和加拿大关于原住民的写作得到更多重视。与此同时，我们也一直在避免那种将所有土著文学看作同质性文学而忽视每种土著文学背后重要的具体历史情况的理想化、浪漫化倾向。
总体来说，生态批评在世界范围的发展所带来的主要变化在于对理论的认可，而理论部分又是美国生态批评学者所持续抗拒的。当然，这些理论的范围也是令人震惊的。每个理论都以不同方式改变着生态批评这个领域，而这些理论的结合、改变、综合又不断生成新视角和新思想。
李学萍：生态批评已经成为多民族、多文化范围内的运动，业已取得很大成就，但目前生态批评还面临何种问题与挑战，未来发展方向如何？
帕特里克·墨菲：首先，我认为生态批评还会继续作为一种相对较新的方法向其他国家和地区发展。例如，我把一些学术文章发布在adademia.edu这个网站，当有人用谷歌在该网站上搜索我的名字或文章时，我会收到通知，大约有来自四十多个国家的学者在该网站上找到了我的文章。尽管这个数字不算非常庞大，但是有一些学者来自穆斯林国家，当我在网上收到他们从伊拉克、伊朗、印度尼西亚、巴基斯坦、埃及和尼日利亚等国家发来的问候时，很受触动。我还有一些学生现在在埃及和迪拜工作，他们也经常在网上和我讨论与生态批评教学相关的问题。
当然，这些学者都主要从事美国和英语文学研究或教学工作，具有很强的英语文学阅读能力。所以，对生态批评感兴趣的学者数量可能比我所了解的还要多，因为这些学者的同事也可能通过德语或法语或其他语言发表的著作来接触生态批评。
其次，翻译作品还会增加。现在，从英语翻译到其他语言的生态批评作品越来越多，但是把其他语言的作品翻译成英语的工作还需要进一步加强。这种翻译工作需要跨国合作。由于在学术风格、读者期待以及我所说的“文化语法”（cultural grammar）之间的差异，很多学者虽然熟谙英语阅读，口语表达也很好，但用英语撰写学术论文则有很大难度。因此，请母语为英语的人对其文章或作品进行翻译和编辑可能是更为行之有效的办法。
除了对批评类和理论文章与著作进行翻译，我们还需加强对环境和自然文学作品的翻译。由于出版商对市场和销售量的顾虑，加上他们对推广此类作品的意愿并不强烈，这一工作还面临一定困难。当然，从事生态批评的学者需要掌握更多语言，但是即便如此，他们也还是需要用翻译的生态文学作品来进行课堂教学。
第三，生态批评会在复杂性过程中保持发展，也就是说，当我们考虑文学作品的主题、结构以及深层含义时，我们将考虑越来越多的变量。这将意味着我们不得不阅读大量我们感到不熟悉或有难度的材料，有些材料还可能远远超出我们所学的知识范畴，这个过程也会变得更有挑战性。我们也期待更多的生态批评学者不仅要具备基本的自然科学知识，还要能对工程、物理、有机化学以及计算机科学具备一定的理解能力，从而能够对科幻小说和当代现实主义作出评估。
第四，生态批评这个领域还要学习使用远程会议及虚拟合作技术。如果我们想要跨越时差和文化及时保持联系和互动，我们就要找到一种替代依靠乘坐飞机来解决距离问题的办法——因为这种旅行方式会加速水力压裂高峰的到来。有一天，我们将可以通过可持续能源发电来支持互动视频会议，我想这会比找到能够替代飞机燃油的可再生资源更容易。
[本访谈受北京语言大学院级科研项目（中央高校基本科研业务专项资金）资助（15YJ020010）。作者简介：李学萍，比较文学博士，北京语言大学外国语学部讲师（北京 100083）]
人本主义伦理学论文范文第3篇
【摘要】中国共产党作为一个经历了百年历程的伟大政党，在带领中国人民从胜利走向胜利的道路上逐渐形成了自我革命的精神，而这种精神气象的背后蕴藏着马克思主义哲学的全部秘密。鉴于中国共产党取得非凡成就是其将马克思主义普遍真理与中国革命和建设实践相结合的结果，所以只有从马克思主义认识论和实践论的角度省思，才能更深刻地把握百年大党自我革命精神的内涵和本质。这既是一个认识逻辑，又是一个实践逻辑。中国共产党自我革命精神体现着马克思主义认识论的意蕴和价值，同时也是对马克思主义实践论的丰富和完善。为了在未来实现对内发展和对外建立人类共同体的双重需要，中国共产党仍须不断保持和发扬自我革命精神，并将此精神与向第二个百年奋斗目标迈进、把握百年未有之大变局和最终实现中华民族伟大复兴紧密结合起来。从上述目标出发，百年大党的自我革命精神才会得到发扬，并彰显其伟力。
【关键词】百年大党 自我革命精神 认识论 实践论
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.03.007
如同一个生命体为了获得持续而又强大的生命力必须要不断进行“免疫革命”、从根本上抵御并逆转自身疾病一样，我们党之所以创造了世所罕见的社会革命与经济发展奇迹，正是其作为一个百年大党一刻也不停地坚持和发扬自我革命精神而取得政党“自我免疫革命”胜利的结果。从马克思主义哲学的辩证唯物主义和历史唯物主义基本原理出发，对一个世纪以来中国共产党所积累的自我革命的“心路历程”或“精神历程”进行哲学省思，不仅是十分必要的，而且也适逢其时。正当伟大的中国共产党带领中国人民跨入新的百年征程之时，我们能够从马克思主义认识论和实践论的角度重新审视或省察百年大党的自我革命精神遗产，这无疑具有重大历史哲学和党建哲学（政治哲学）意义。
百年大党自我革命的精神气象检视与回望
熟悉中国共产党百年历史的人不难发现，中国共产党是逐渐成长壮大起来的，其间经历过无数次自我革命的锤炼和洗礼。一个成熟的政党，不但须有自我革命的意识和精神，还须有一种百折不挠、胸怀天下的勇气和气度。这是一种崇高精神的力量，也是一种“浩然正气”的聚集。只有这样，我们党才能不管碰见什么艰难险阻和复杂多变的局面，都能从容面对和应付自如。
第一，中国共产党的自我革命精神体现着集体意识和哲学意蕴。从1921年开始，中国共产党所有的灿烂和辉煌，追根溯源，无一不显现出自我革命精神。中国共产党的百年奋斗历程，让我们对党的事业及其自我革命精神气象充满了坚定的信念和无限的敬意。应该说，对党的自我革命的集体意识和认识是一点一点逐渐清晰起来的，特别是对其精神内涵、内容特征和价值评价的归纳及认识，更是近年来才得到全党集体认同的。2019年6月24日，习近平总书记在十九届中央政治局第十五次集体学习时发表题为《牢记初心使命，推进自我革命》的讲话，指出：“做到不忘初心、牢记使命，并不是一件容易的事情，必须有强烈的自我革命精神”，要在“自我净化、自我完善、自我革新、自我提高”上下功夫。[1]这实际上已经为我们深刻地理解和把握党的自我革命的精神内涵提供了认识论哲学方法的正确指导。从马克思主义认识论角度看，上面提到的“四个自我”中体现了马克思主义哲学的辩证思维和思想光芒[2]，对其进行哲学省察无疑可以更好地把握中國共产党自我革命的社会发展规律和精神气质。关于自我革命精神的实质，我们可以引述一段曾经影响过青年马克思（《1844年经济学哲学手稿》时期）[3]早期思想的黑格尔《精神现象学》中的话来加以理解：“理性之所以成为精神，在于‘知道自己是全部实在性’这一自身确定性已经提升为真理，理性意识到自己就是世界，世界就是自己。”[4]在黑格尔看来，所谓精神应该是带有自身伦理实体和现实承载性及活生生真理性（启蒙性）的事物本质。中国明代哲学家王阳明也在《传习录》中说过：“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”[5]也就是说，黑格尔充满唯物辩证法思想的“自我意识”“精神”概念和王阳明的知行省察哲学思想，都对我们深入把握中国共产党的自我革命精神有一定启发意义。
第二，中国共产党的自我革命精神体现了独特的精神品格、优势和力量。中国共产党第十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》（下文简称“党的十九届六中全会《决议》”）中“坚持自我革命”文本部分开宗明义地写道：“勇于自我革命是中国共产党区别于其他政党的显著标志。自我革命精神是党永葆青春活力的强大支撑。”[6]将这一总体性表述写入党的第三个历史决议中，表明了党中央重要的历史认识态度。自我革命及其精神之所以成为我们党的显著标志和强大支撑，是因为这是经过长期实践积累的宝贵经验，既不是拍脑袋空想出来的，也不是臆造出来的，而是由中国革命和社会主义建设历史经验不断检验和证明了的客观事实。因而，它是值得我们加倍珍惜的制胜法宝和利器，其精神品格、政党比较优势和显示出的行动力量，无论怎样评论和估计都不算过分。要知道，作出合理的价值判断，也是需要哲学思维的。
第三，中国共产党的自我革命精神体现了理论与实践相结合的辩证唯物主义思想。正如毛泽东同志所说：“马克思主义的普遍真理一定要同中国革命的具体实践相结合，如果不结合，那就不行。这就是说，理论与实践要统一。理论与实践的统一，是马克思主义的一个最基本的原则。”[7]按照这个思路来理解，百年大党自我革命的精神或思想只有符合客观实际，并且在党领导人民进行伟大社会革命的客观实践中得到检验，才能证明其是真理和有价值的社会革命理论。勇于自我革命作为中国共产党人最鲜明的品格之一，是已经熔铸在党的血脉里的政治基因，这也意味着中国共产党在坚持自我革命的同时，一刻也不停地以马克思主义理论为思想指导，并一次次地靠自己解决包括自身在内的实际问题，最终成为“中国人民和中华民族的主心骨”。[8]
百年大党自我革命精神的马克思主义认识论分析
众所周知，马克思主义的认识论和实践论相统一，正如人类的认识和实践、知与行的关系不能截然分开一样。诚然，中国马克思主义哲学（包括毛泽东思想）中关于“实践—认识—再实践”的经典表述一向为人所称道。这一表述的精神实质不仅与中国传统哲学（王阳明的“知行合一”思想）存在某些内在联系，还与以中华民族优秀文化传统思想（作为本土化社会思想资源）的有机融合为特色之一的自我革命、自我修养精神有着密切关系。在中国共产党大力弘扬优秀传统文化的今天，我们有必要对此进行深入的哲学分析。从马克思主义认识论的观点出发，论述中国共产党自我革命精神中的认识发生（辩证过程）、认识结构（主客体要素及结构）与认识价值（包括认识目的和真理）。
中国共产党自我革命精神中的认识发生学问题。中国共产党自我革命精神的发生或形成是经历了一个过程的，它能够获得全党的集体认同也是需要时间的。在某种意义上说，没有任何政党能够放弃自我调整、自我纠错和拒绝自我更新。正如党的十九届六中全会《决议》所指出的：“先进的马克思主义政党不是天生的，而是在不断自我革命中淬炼而成的。”[9]这种宝贵的自我革命精神存在于百年中共党史和中国社会土壤之中，形成于每一次大的胜利和对失误挫折的拨乱反正之中。它是由漫长的中国革命和社会主义建设实践的复杂性、艰难性及曲折上升性所决定的，也是由我们党领导人民奋斗的坚强意志和信念所决定的。而且，在其形成过程中，人民也参与其中。作为一种被马克思主义理论武装起来的政党的行为和组织演进过程，中国共产党是选择自我革命还是自我掩饰，其结果差异很大。人民也会感受到这一点，因为“江山就是人民，人民就是江山”。从历史唯物主义的观点来看，人民群众是创造历史的真正英雄。当我们的党身处逆境或自身出现失误时，人民或许会暂时持观望态度，但当我们党经过政治建设、思想建设和制度建设而“不断增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高的能力”[10]时，人民就会第一时间选择支持和拥护，并表现出极大的革命热情，焕发出蓬勃向上的民族精神。可以说，这是由马克思主义蕴含的人民性和革命性所决定的。中国共产党理想信念引领下的自我革命是一个勇于探索马克思主义的过程，同时也是一个不断认识自我、发现自我、实践自我、找到自我奋斗目标的过程。
中国共产党自我革命精神中的认识结构问题。马克思主义认识论主张的基本认识结构充满辩证唯物主义精神。马克思主义用实践结构说明认识结构，注重将辩证发展的观点引入对认识结构的研究之中，从而有助于揭示结构的演进和历史发展。[11]马克思主义认为，这种认识结构中的主客体关系往往存在于历史性的发展和历史性的变革（主要体现为思维方式的变革）之中。恩格斯说过：“每一时代的理论思维……都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[12]在此基点上，列宁认为：“认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”[13]联系到我们党所坚持的自我革命精神，它既体现在马克思主义认识结构的主客体关系、感性认识与理性认识关系中，同时更反映在“认识—实践”的辩证认识图式中。我们之所以强调百年大党自我革命精神的经验价值，并在党的十九届六中全会《决议》中认真总结，一个很重要的原因是我们党始终重视思想建党、理论建党，这不啻为使全党始终保持统一的思想、坚定的意志、协调的行动的马克思主义认识方法。[14]我们不妨将通过省察党的自我革命及精神的过程的认识方法称为“过程辩证法”[15]。因为只有注重从百年历史过程中来挖掘其认识主客体间相互作用的辩证规律，才能真正提高全党的认识水平。
中国共产党自我革命精神中的认识价值问题。所谓认识价值论，就是要考察和评价认识的目的和真理。依据马克思主义认识论的观点，我们对党的自我革命精神进行价值判断必须遵照辩证唯物主义一切从实际出发和“实践是检验真理的唯一标准”的原则。正如哲学家艾思奇所说：“我们的认识，是为着实践，为着改变世界的，我们不需要为认识而认识。”[16]在艾思奇看来，“知行合一”或理论联系实际与“实事求是”是本然统一的。“能行必须能知。知的发展到什么程度，行的效果也才能达到什么程度。”[17]因此，我们必须从实质上来理解中国共产党自我革命精神的历史事实，从实践和认识的辩证关系中把握其真理或核心价值。否则，我們就偏离了马克思主义认识论方向，且降低了认识高度。夏甄陶认为：“所谓认识是在主体和客体实际的相互作用基础上，客观反映在主体的头脑中即被主体所认识而形成（关于客体的）观念的映像，主体则以观念的形式掌握、抓住客体。”[18]在他看来，检验认识思维的真理性既不能单纯从人的主观方面去寻找如理性，也不能单纯从人的客观方面去寻找如客观实在性，而应当是将主观与客观联系起来的实践。这样就将真理同认识论统一了起来。[19]百年大党的自我革命作为一种马克思主义理论与精神资源，是我们党在中国国情或中国语境下吸收马克思主义普遍真理的过程中不可分割的重要内容，中国共产党历史上的每一个紧要关头都无一例外地践行自我革命的“精神旅程”。反观世界上的一些政党，即使历史上曾经先进过、辉煌过（如苏联共产党），但因为最终没有解决好自我建设和自我发展问题，结果都落入了失败境地。只有中国共产党，“历经百年沧桑更加充满活力，其奥秘就在于始终坚持真理、修正错误”。[20]党的这一自我革命历程，就像“沧浪之水”可濯“我缨我足”，永远将一个百年大党带入清新的精神境界中，使人民可见江山美好且永固的中国景象。
百年大党自我革命精神的马克思主义实践论分析
从马克思主义实践论的观点来看，中国共产党的自我革命精神具备实践生成性（从感性到理性）、实践复杂性（总结经验与教训）和实践检验性（分辨真理与谬误）。
首先，在实践的生成性中把握中国共产党自我革命精神的现实意义。如果在谈论认识论意义上的“认识”概念或范畴的发生学问题时必须从理性认识着眼，那么，要探讨实践论意义上的“实践”概念或范畴的生成性问题时就应该以“实践”为基点了，尽管“实践—认识”和“认识—实践”各自的二元模式都是要素间彼此互动的关系。马克思主义的实践生成论有别于以既成论思维方式分析事物，强调把唯物主义和辩证法引入实践解释中，同时也注重与历史解释方法相结合。韩庆祥认为，任何事物和对象都是在实践的、辩证的、历史的展开过程中生成自身的，可称之为“过程生成”[21]。党的主要领导人在提倡马克思主义中国化的过程中，都无一例外地、创造性地阐明和强调了实践之于马克思主义的精髓作用，我们在中国共产党百年历史上的三个重大历史决议文献中都不难发现这一点。百年大党所走过的自我革命道路，不仅具有马克思主义的实践本源意义，而且还反映了辩证唯物主义历史观。历史经验证明，一个在马克思主义理论指导下有远大共产主义理想和坚定信念的党必定是勇于自我革命、不断克服困难前行的。回望中国共产党的百年奋斗史，我们发现，建党的历史与自我革命的精神发展史几乎是同构的，抑或是相伴而行的。中国共产党自成立之日起，就努力从中国国情实际出发，通过数不清的革命、建设和改革实践活动，实现了从每一个共产党人个体到全体共产党人整体的自我免疫革命，最终为中华民族创建了千秋伟业。与此同时，马克思主义的实践性和人民性也得到了中国共产党人的自我（个体）认同和组织（集体）认同。
其次，在实践的复杂性中把握中国共产党自我革命精神的时代脉搏。实践作为一种具有复杂性、具体性和不确定性的人类活动方式，既蕴含着社会的杂多性和丰富性，又蕴含着现实性和时代性。中国共产党从创建时的几十人到如今九千多万人的大党，之所以能不断发展壮大，并带领中国人民从站起来、富起来到强起来，绝非偶然事件;可以说是在极其复杂和艰难困苦的国内和国际环境下，不怕千难万险，冲杀出来一条血路。因而，要继续保持党的自我革命精神和强大的自我更新能力，就必须认真总结经验教训，如此才能走出实践中复杂性和不确定性带来的种种障碍。从百年党史看自我革命，不难得出“打铁还须自身硬”是马克思主义政党的内生特质和刀刃向内的自我革命永远在路上的反思性结论。[22]例如，从八七会议、遵义会议、延安整风运动、新中国成立之初的整风整党运动、粉碎“四人帮”、党的十一届三中全会到党的十八大开启全面从严治党新征程等百年党史中发生的最具历史意义的自我革命实践来看，其中包含了太多值得总结的经验和教训。对此，邓小平同志在反思文革时特别指出：“没有‘文化大革命’的教训，就不可能制定十一届三中全会以来的思想、政治、组织路线和一系列政策。”[23]“历史好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的”[24]，马克思不无沉痛地如是说。同样，我们党在自我革命精神的学习和反思过程中，也从“以苏为师”“以苏为鉴”走向了“以苏为训”。这无疑也是一次领悟历史的思想进步。
再次，在实践的检验性上把握中国共产党自我革命精神的真理本质。曾几何时，“实践是检验真理的标准”已经成为20世纪70年代末以来中国改革开放的思想解放先声，也永载于百年党史和共和国光辉史册。其间，在自我革命精神的感召下，不仅提升了百年大党的组织和思想水平，还增强了全党对马克思主义哲学的实践自觉，提高对真理的认识能力。中国共产党创始人之一、著名马克思主义哲学家李达在《〈实践论〉〈矛盾论〉解说》一书中系统阐明了马克思主义真理观与实践论、认识论之间的辩证关系。他指出：“真理是一个发展过程，人对于客观世界的认识，是由相对真理走向绝对真理的过程，客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟真理的道路……毛泽东思想是马克思列宁主义的普遍真理与中国革命具体的实践的结合，所以它是具体的真理，是主观与客观、理论与实践、知与行的具体统一。”[25]上述经典解释廓清了人们对实践与真理、真理与谬误关系的诸多模糊认识，为提高全党的马克思主义理论素质作出了重要贡献，产生了深远影响，也得到了毛泽东同志的充分肯定。时至今日，仍为我们正确认识党的自我革命精神的“实践—真理”观提供了马克思主义的哲学指导。
未来中国共产党发扬自我革命精神的新方向
笔者在前文中系统地分析了百年大党坚持自我革命精神的马克思主义哲学基础，并以认识论和实践论的观点反思、省察和评价了这一精神财富的积累及承继过程。一百年来，中国共产党不断发扬自我革命精神，走出了一条以马克思主义为指导、符合中国智慧和社会革命实践的先进政党建设道路，为中国革命和中华民族的长久发展积蓄了内在的精神力量。中国共产党的百年历史中折射出其自我革命的心路历程和精神演进轨迹。不论是对党的成功经验的总结，还是对失误教训的汲取，都显现出中国共产党光辉的自我革命精神。在论述中国共产党自我革命新方向之前，有必要重申一下其哲学理论指导思想和理论基础问题。质言之，党的自我革命精神主要来源于马克思主义认识论和实践论以及中国传统哲学知行思想。马克思主义理论家陈先达认为，“中国传统哲学追求至善，强调诚意正心，西方哲学尚思辨、爱智慧，而马克思主义哲学则强调实践，以认识和改造世界为目的。”[26]当然，马克思主义认识论、实践论是领会自我革命精神更重要的科学指导思想。就其二者关系而言，一方面，党的自我革命精神能为马克思主义认识论、实践论注入新的活力;另一方面，马克思主义认识论、实践论又能为党的自我革命精神持续提供新的思想理论根据。放眼未来，中国共产党发扬自我革命精神的新方向或新视界包括三个方面，即新时代、新征程和新变局。
首先，在新时代中发扬马克思主义的自我革命精神。“新时代”是一个时代维度和历史维度的概念，同时也兼有意识形态的意涵，具体是指称中国特色社会主义的历史性进程的相对性时间范式。近年来，“新时代”一词在我国主要是指，与党的十八大以来中国实现第一个百年奋斗目标、继续向第二个百年奋斗目标前进相对应的时代特质和时代精神的时间命题。在这个意义上，中国共产党的新时代，即第二个百年奋斗历程有两个阶段性的战略推进目标：从2020年到2035年基本实现社会主义现代化;从2035年到21世纪中叶把我国建成富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国。到那时，我国将实现国家治理体系和治理能力的现代化，综合国力和国际影响力及全体人民的共同富裕水平等诸多方面都将上升至新的高度。然而，鉴于我国目前仍然是世界最大的发展中国家，仍存在人民日益增长的美好生活需要与不平衡不充分的发展之间的矛盾。因此，我们必须继续坚持和发扬马克思主义的自我革命精神，并借助其力量推进中华民族伟大复兴的目标。新时代的中国共产党人仍须在提升自我革命精神和马克思主义理论认同的基础上再创辉煌。
其次，在新征程中发扬马克思主义的自我革命精神。在与新时代相联系的“新征程”概念中，包含着实践性、行动性、过程性和道路性等意涵。犹如在中共党史上走过百年筚路蓝缕和万里长征的中国共产党人为了实现自己的宏伟目标仍须不断清除落后性（不先进性）、污浊性（非纯洁性）和病毒性因素而跨入新道路一样，将自我革命和理想行动进行到底，在新征程上不负时代和人民重托，展现出自己的新气象和新作为，这应该是一个机遇与风险并存的理论创新点，它将引领中华民族复兴的新征程。[27]
再次，在新变局中发扬马克思主义的自我革命精神。一个百年大党在坚持和发扬自我革命精神时，不仅要面对党内和国内的问题和矛盾，还将承受百年未有之大变局造成的复杂而又不确定的社会风险。大变局中既有机遇，又不乏挑战。既要描绘好中国的世界图景，也要掌握好经济社会的发展引擎。[28]疫情后的大国关系，国际供应链断裂，全球化下的制裁与反制，种种问题，都需要认真对待。习近平总书记指出，“我们要站在世界历史的高度审视当今世界发展趋势和面临的重大问题……同各国人民一道努力构建人类命运共同体，把世界建设得更加美好”[29]。美国学者贾雷德·戴蒙德在《剧变——人类社会与国家危机的转折点》一书中，提出了应对危机的步骤或影响因素，即“直面危机、愿意承担责任、明确问题的边界、寻求帮助、借鉴榜样、自我力量/国家认同、诚实自我评估、应对危机的过往经验、耐心、自身灵活性、核心价值观和个人约束条件/国家地缘约束”[30]。这其中如自身灵活性、个人约束与国家约束及应对危机的過往经验等因素，都包含了自我革命或自我调整的理性精神。可见，我们党在马克思主义指导下继续发扬自我革命精神依然是应对百年未有之大变局的有力武器。不过，“养心莫诚于诚”（王阳明《传习录》引荀子语）[31]。这说明：归根结底，最诚挚的态度和方法才是发扬自我革命精神的最佳选择。
综上所述，中国共产党在百年历程中，一直坚持和发扬马克思主义的自我革命精神。历史经验表明，每一次自我革命的结果都使人民群众受到马克思主义思想启蒙，使中国共产党人吐故纳新，在促进新陈代谢的同时焕发无限的青春活力，创造出一个又一个的经济和发展奇迹。在未来的新征程上，我们党仍须不断进行自我革命，无论发生什么样的大变局和复杂情况，都要矢志不渝地坚持和发扬这一锤炼自我的革命精神。
（本文系国家社科基金重点项目“我国新成长阶段生活方式的社会结构功能研究”和哈尔滨工业大学研究生课程思政类项目“中国社会生活史”的阶段性成果，项目编号分别为：17ASH0087、21YGS042）
注释
[1]习近平：《牢记初心使命，推进自我革命》，《求是》，2019年第8期。
[2]罗宗毅：《从“四个自我”的高度自觉推进自我革命》，《人民政协报》，2019年8月20日，第2版。
[3]马克思：《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》，贺麟译，北京：人民出版社，1955年，第10页。
[4]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，先刚译，北京：人民出版社，2015年，第269～271页。
[5]王阳明：《传习录》，叶圣陶点校，北京联合出版公司，2018年，第37页。
[6][9]《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，北京：人民出版社，2021年，第70页。
[7]《毛泽东选集》第五卷，北京：人民出版社，1977年，第293～304页。
[8][10]《中国共产党简史》，北京：人民出版社，2021年，第478～479页。
[11]陈晏清、王南湜、李淑梅：《现代唯物主义导论——马克思哲学的实践论研究》，北京师范大学出版社，2017年，第399页。
[12]《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1973年，第382页。
[13]《列宁全集》第38卷，北京：人民出版社，1959年，第90页。
[14]张荣臣：《大党工程：一个百年大党是怎样炼成的》，北京：中央党校出版集团，2021年，第167～170页。
[15]安启念：《马克思辩证思想再认识》，《山西师大学报（社会科学版）》，2022年第1期。
[16][17]《艾思奇文集》第1卷，北京：人民出版社，1981年，第626、651页。
[18][19]夏甄陶：《认识论引论》，北京：人民出版社，1986年，第169、204页。
[20]《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，第70页。
[21]韩庆祥：《马克思主义“实践生成论”及其本源意义》，《新华文摘》，2020年第10期。
[22]石仲泉：《从百年党史看自我革命》，《学习时报》，2021年4月6日，第1版。
[23]《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第272页。
[24]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第779～780页。
[25]李达：《〈实践论〉〈矛盾论〉解说》，北京：人民出版社，2019年，第57～58页。
[26]陈先达、臧峰宇：《学术自觉与马克思主义哲学中国化的百年探索》，《马克思主义与现实》，2021年第6期。
[27]冯俊：《百年大党与中国之治》，北京：人民出版社，2021年，第139页。
[28]郑永年：《大变局中的机遇：全球新挑战与中国的未来》，北京：中信出版集团，2021年，第215～221页。
[29]习近平：《纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话》，《人民日报》，2018年5月4日，第1版。
[30][美]贾雷德·戴蒙德：《剧变：人类社会与国家危機的转折点》，曾梦媛译，北京：中信出版社，2020年，第23页。
[31]王阳明：《传习录》，第37页。
责 编/陈璐颖
人本主义伦理学论文范文第4篇
摘要“空间转向”始于20世纪70年代。在这一理论转向的过程中,当代西方马克思主义起到了非常重要的作用:它打破了西方从18世纪末开始的重视时间轻视空间的传统,消除了空间的依附性,恢复了空间的本体地位,重建了空间—时间—社会存在“三位一体”的辩证关系;它倡导跨学科的研究方法,打破了西方传统的学科分工。正是在当代西方马克思主义的推动下,“空间”才广泛地进入西方人文社会科学知识领域,成为各种理论研究和关注的对象,“空间转向”才得以真正形成。
关键词:“空间转向” 西方马克思主义 时间 空间
20世纪70年代之后,西方人文社会科学知识和政治领域,开始了令人瞩目的“空间转向”。对此,菲利普•韦格纳(Phillip E. Wegner)曾指出,当代西方“正在出现的跨学科格局,把中心放到了‘空间’、‘场所’和‘文化地理学’的问题上”,并且,在对“庞大的和多种形式的”空间研究做出过贡献的学者当中,既有社会理论家、历史学家、地理学家、建筑师,也有人类学家、哲学家、艺术批评家和文学与文化批评家。韦格纳所描述的这一现象和其所勾勒出来的诸多理论家同时说明了这样一个事实,那就是“空间”已经成为当代西方人文社会科学知识领域内,一个十分重要的话题,并且,“空间转向”是与人文社科领域内的其他学科紧密相连、相互交织在一起的。应该说,韦格纳对“空间转向”的认知是相当准确的。不过,他忽略了非常重要的一点,那就是没有提及对“空间转向”做出巨大贡献的当代西方马克思主义者。
一
马克思主义对当代“空间转向”的形成,具有十分重要的意义。甚至可以说,如果没有马克思主义,就没有当代的“空间转向”。
纵观古今诸多的哲学家和哲学流派,只有到了马克思主义哲学那里,才真正地完成了空间、时间、物质三位一体的辩证法。在马克思主义哲学之前,空间和时间,要么被唯心主义哲学家看作是感知者想象的产物,如康德就认为空间和时间是“两种感性直观之纯粹方式,用为先天的知识原理”,要么被唯物主义哲学家看作是与物质相分离的独立个体,德谟克利特所谓的“虚空”和牛顿的观点——空间作为容器和舞台,“在那里分布着物体,表演着事件”,“空间的各个部分和方面是完全同类的”——几乎如出一辙。他们都认为空间是一种物理事实,既不受占据其中的事物的影响,也不受感知方式的影响。并且,牛顿还进一步将时间和空间提升到绝对的范畴。在他看来,“绝对空间和时间不仅是独立地存在着,不依赖于物质的过程,而且彼此间也是互不依赖的。”爱因斯坦的相对论否定了牛顿绝对时空的观点,并初步将空间和物质相联系。爱因斯坦认为,空间不是连续的、均衡的,在空间内部可以做更为详细的划分;同时,不能将物质与空间二者分裂,空间的特性与它所包含的事物处在相互作用中。至此,物质与空间分离的状况,开始有所改变。但最终完成将物质与空间和时间辩证地联系在一起这项工作的,则是马克思主义哲学。
马克思主义哲学认为,时间与空间是运动着的物质的客观具体的存在形式。如列宁就指出:“世界上除了运动着的物质,什么也没有,而运动着的物质只有在空间和时间之内才能运动。”“……空间和时间也不是现象的简单形式,而是存在的客观实在形式。”空间、时间和物质三者由此划定,并包容了自然世界的基本特性,空间—时间—存在这种在本体论上的三位一体,是一切社会理论的生成之源,通过它,人们才可以看见历史、地理与社会存在三者之间的交互作用。
不仅如此,马克思主义理论还具有非常强烈的地理和空间直觉。马克思本人经常在他的作品里提到空间和地理的重要性。他敏锐地注意到资本主义的兴起,是同它在世界舞台上的地理活动和策略交织在一起的。他曾经在《共产党宣言》中指出,资产阶级的发展,将导致时间对空间的消解,空间形态由此在资本主义发展过程中会出现重大转型。在《德意志意识形态》中,他关于城乡对立问题的表述,在某种程度上也表达了对空间社会性的强调,而他的《政治经济学批判大纲》,更是或隐或显地涉及到了世界贸易和资本主义的地理扩张。
继马克思之后,列宁、卢森堡、布哈林、托洛斯基等20世纪早期的马克思主义关键人物,对地理也很敏感。在他们的著述中,有不少涉及地理与空间的内容,他们的这些著述为对地理学方面的不平衡发展进行马克思主义的理论分析,提供了更为丰富的基础。虽然系统的马克思主义空间理论出现于20世纪70年代,但是,在那之前的马克思主义传统里,就已经出现了一些不可小视的重要先锋。如在1917年与1925年之间的苏维埃社会主义共和国联盟里,就曾经有过由城市规划者、地理学家和建筑学家发起的力图建立一种“新的社会主义空间组织”的先锋运动,其目的在于配合发生于苏联社会中的其他革命运动。意大利马克思主义者安东尼奥•葛兰西,曾经对20世纪二三十年代经济大萧条早期阶段的欧洲城市和区域的各种问题,作过很详尽的分析,尤其详细地阐释了现代资本主义国家的作用及其强加的地域性劳动分工。瓦尔特•本雅明也在其《拱廊计划》和《旅途笔记》中,对19世纪巴黎的空间与文化流动场所,进行过细致的描绘。
二
20世纪70年代以后,空间冲破历史决定论的压制,并日益得到彰显,从而逐渐形成了当代西方理论的“空间转向”。在这一过程中,西方马克思主义空间理论起到了非常重要的作用。正是在它的推动下,“空间”才得以广泛地进入西方人文社会科学知识领域,成为当代各种理论研究和关注的对象。
西方马克思主义远离马克思主义—列宁主义的主要正统观念,对与劳动过程内部运行有关的、传统的各种基础结构主题,在劳动场所内就生产的各种社会关系问题所展开的各种斗争,以及资本主义发展的“各种运动法则”很少关注。它改变了传统马克思主义理论的基本原理和知识领域,不仅扎根于大学的各个科系和研究中心,而且表现出对哲学话语、方法问题、资产阶级文化评论,以及对诸如艺术、美学和意识形态等主题的极大兴趣。它的这种“边缘性”,非常有利于空间理论的形成。或者说,只有从这种“边缘性”出发,才有可能从侧面走向一种正在崛起的后现代话语,才能不仅不将马克思主义看作是一种批判理论而加以冷落和排斥,反而努力为其开辟一种有必要的空间化——对空间性的一种唯物主义的阐释——使其与历史唯物主义相抗衡。就此而言,正是有了西方马克思主义的出现,才使得长久以来被历史决定论压制的“空间”能够浮出水面,发出自己的声音。
西方马克思主义空间理论打破了西方从18世纪末开始的重视时间轻视空间的传统,恢复了空间的本体地位,颠覆了由来已久的将空间和社会存在割裂开来的传统思维,重建了空间—时间—社会存在三者之间“三位一体”的辩证关系。在整个19世纪占统治地位的历史决定论,扼杀了人们对社会生活空间性的批判敏感性,使人们认识不到现实生活世界不仅处于历史的构建,也同样处于地理的构筑之中。以马克思为例,尽管他隐约地觉察到了空间的重要意义,但在《资本论》一、二卷之中的基本问题框架,仍然是封闭性的和一种本质上无空间的理论体系。虽然他在第三卷中进行了空间分析,但由于其在当时未曾问世,所以使得我们难以见到他对空间问题的进一步论述和阐发。这种状况一直维持到20世纪70年代,在面对当代社会物质语境和思想语境的巨大变化时,列斐伏尔开始对植根于社会存在本体论中的空间进行重新阐述,赋予空间以社会意义,并使它全面进入马克思主义理论的怀抱。这也正是当代西方马克思主义空间理论的独特贡献,它在当代社会语境下,回答了“空间是什么”这一问题。
更重要的是,西方马克思主义空间理论,打破了西方传统的学科分工。吉登斯指出:“在二战之后的数十年间,社会学和地理学在很大程度上是井水不犯河水,各走各的路。”由于不同学科之间这种各自为政的局面,阻碍了学科之间的交流和互动,由此导致了相对封闭狭隘的理论视角和研究方法。例如,“空间”在很长一段时间以来,一直被认为是地理学研究的主题,所以社会学理论很少关注它,而传统地理学对空间的研究,又大都以实证主义作为主导范式,忽视空间的社会性,这就导致了社会空间长期被忽视。而西方马克思主义空间理论,提倡一种跨学科的研究视野和研究方法。如列斐伏尔就指出空间是社会关系重要的组成部分,空间既是在历史发展中生产出来的,又随历史的演变而重新结构和转化。因此不能认为它仅仅是某些专门空间学科,如地理学、建筑学所研究的对象,或仅仅是历史学家、社会科学工作者眼中的辅助物或真实背景。继他之后的其他马克思主义理论家,如詹姆逊、哈维、苏贾等,也在各自的研究中,表现出了明显的跨学科的研究视野和非凡的跨学科的研究方法。西方马克思主义空间理论所倡导的这种开放性理论视野和研究方法,不仅代表了当代学科融合的趋势,而且也非常具体地回答了在当代社会语境下,“怎么研究空间”这一问题。
三
西方马克思主义空间理论在不断推进当代理论“空间转向”的过程中,体现出了自身独特的魅力和意义。
首先,西方马克思主义空间理论被证明了是一种行之有效的认识和理解当代西方社会现状及其发展的理论。“空间”的被凸显,与当代社会现实中的时空体验转型有关。在当代社会,科技的高速发展,改变了传统的时间观和空间观:网络使一切变得迅捷,世界变成了地球村;快节奏的工作和生活,促使人们不断地和时间赛跑;人口的膨胀,使人的生存空间受到前所未有的重视。正是由于变幻的时间与空间严重扰乱了人们对世界的认知和感受,所以,空间的重要性才会被重申。哈维和詹姆逊从时空体验转变的角度,分析当代西方社会正在发生的变化,揭示了当代西方社会后现代主义的出现,与当前资本主义生产方式变化之间的关系,大大加深了人们对当代西方社会性质的认识。西方马克思主义空间理论的这种实践取向,不仅证明了“空间”可以和时间一样,成为理解当代社会从传统、现代到后现代转型的重要维度,而且有力地证明了空间理论从“空间”角度分析具体社会和文化问题时的有效性。
其次,西方马克思主义空间理论是马克思主义批判精神在当代西方社会的具体体现。当代西方马克思主义者对空间的关注,从根本上来说是由资本主义的全球扩张所引发的。在资本主义全球扩张的过程中,随着以交通、通讯为核心的技术革命的发展,人员、资金和信息在全球范围内高度流动,生产、技术、资本和劳动力在全球空间内重新布局,阶级、民族、种族、国家以及其他政治主题,由此也在发生着深刻的变化。正是这些变化,使得空间突出地成为国家、民族、阶级、政治、经济、文化、意识形态等各种力量交汇的场所。当代西方马克思主义空间理论强调空间的异质性,揭示空间中不同力量之间的冲突和较量,从而对当代资本主义社会和文化现象进行批判性的理解,这正是马克思主义批判精神在当代的具体体现。
注:本文系西南交通大学青年教师科研起步项目(编号:
2008Q093)阶段性研究成果。
参考文献:
[1] Phillip E.Wegner, Spatial Criticism:Critical Geography,Space,Place and Textuality. Julian Wolfreys,ed.Introducing Criticism at the 21st Century.Edinburgh:Edinburgh University Press,2002.
[2] 康德,蓝公武译:《纯粹理性批判》,商务印书馆,1960年版。
[3] 符•约•斯维杰尔斯基,许国保、戎象春、李浩然译:《空间与时间》,上海人民出版社,1959年版。
[4] 《列宁全集》(第14卷),人民出版社,1957年版。
[5] 安东尼•吉登斯,李康、李猛译:《社会的构成》,三联书店,1998年版。
作者简介:侯斌英,女,1977—,河南许昌人,博士,讲师,研究方向:文艺美学、当代西方文化理论,工作单位:西南交通大学外国语学院。
人本主义伦理学论文范文第5篇
韦伯在书中建立了严密的逻辑推导, 步步展开。
首先韦伯在书中提出的理想类型, 即社会学研究中的研究工具之一, 这一方法调和了实证和反实证的矛盾, 研究者通过选择和强调研究对象的某些重要典型的特征, 舍弃忽略另一些不重要的非典型特征构建而成的概念形式。韦伯提出的资本主义精神, 正是这样一种理想类型。
关于资本主义精神, 韦伯认为是一种惜时、守信、勤劳、节俭、谦恭的态度, 同时抑制自己本能享受。过去这些传统的美德本身就是目标, 但现在成为追求财富的手段, 最终的目标是金钱。对于资本主义的发展, 韦伯提到早在中国古代的明朝就已萌芽, 但是由于一些客观原因, 资本主义并没有在中国建立并发展下去, 而萌芽较晚的欧洲, 却成为资本主义发展的肥沃土壤, 韦伯试图去探求其原因, 并最终将原因归结于资本主义精神。
韦伯在书中提出了一个基本假设:资本主义精神尽管就其纯粹的理想类型来看, 它具有某种目标合理性或形式合理性的典型特点, 但追溯源头它肯定首先是价值合理性。从历史生成的角度来看, 它是个历史现象, 资本主义精神和某种普遍的社会伦理之间应该存在某种亲和力, 以这样一条思路出发, 韦伯对欧洲宗教的主要教派进行了比较。
韦伯首先探求了基督教的主要分支——天主教、新教和东正教的共同特点, 简而言之, 可归纳为以下四点:
1、他们都认为, 存在一个超越尘世的全知全能的上帝, 存在一个神圣界, 神圣界的代表是上帝, 他掌管着世俗界的命运。
2、尘世间的一切罪过无论大小轻重均有双重含义:一是对上帝的背弃, 一是对他人的伤害。而人间法律只能惩治人间罪恶, 而不能惩治超越世俗生活的原罪。
3、上帝是仁慈的, 他派遣自己的儿子耶稣到人间传道, 拯救人类。人类只有遵循上帝旨意, 约束自己行为, 保持灵魂的洁净, 才有可能最终解决精神上的痛苦, 才能够赎去自己的罪孽, 最终带着一颗净化的灵魂, 遵循神法所做的判决, 走向最终归属。
4、人死是肉身之死, 人的灵魂有两个归宿, 一是往复光明的天国, 回到上帝身边, 获得永生;二是到黑暗的地狱, 永遭磨难。
天主教和新教之所以分为两分支, 他们也有很多差异的部分。韦伯发现宗教在经济生活领域当中起了很大作用, 在现代企业中, 经营者、资本家、高技术工人中, 新教徒占了压倒性的多数。进一步追溯历史, 他发现欧洲许多资源丰富、地理位置优越、经济发达地区或国家, 特别是大多数的富裕城市, 在16世纪宗教改革中都转奉新教, 也就是说, 资本主义经济的发展和新教具有明显相关性。
为了解释这种现象, 韦伯提出了几种预设:
1、要想发展经济就必须摆脱教会控制, 向传统宗教神圣性提出怀疑和挑战, 新教恰好顺应此趋势和挑战, 有助于削弱教会的控制力。
2、新教徒之所以集中在政治活动领域, 是由于政治原因及社会条件造成的, 也就是说, 新教徒被排斥在政治领域之外, 只能在经济领域中发展自己的才干。
3、天主教对来世的追求及禁欲特征非常突出, 使得天主教徒对尘世美好事物漠不关心, 从而阻止他们献身于世俗的经济活动的热情。
但韦伯经过实证的研究, 先后否定了这三种假设。经过考察, 韦伯认为, 新教徒对来世信仰并不亚于天主教徒。从禁欲来看, 新教中尤其加尔文教派更是严厉反对生活享受, 提倡一种严酷的禁欲生活。所以笼统地用对来世关注和禁欲主义无法对两种教派在经济活动中的区别进行解释。
于是韦伯得出一个假设:新教来世信仰、禁欲主义和资本主义经济活动存在亲和力, 天主教的来世信仰、禁欲主义与资本主义经济活动则缺乏这种联系。韦伯认为必须进一步深入研究这两种教派在宗教思想、宗教体制方面的各自特点和差异。
由此, 韦伯对天主教伦理和新教伦理进行了比较概括。
1、天主教伦理特征: (1) 对尘世的态度:鄙视和厌弃尘世生活, 认为所有世俗活动不是宗教意义上的伦理, 其意义价值与灵魂获救无关。 (2) 心理态度:忏悔制度发展出个人对群体的依赖感, 天主教徒从中获内心安宁。 (3) 宗教价值生活:修道院的禁欲生活是最高美德。核心倡导一种出世禁欲主义。
2、新教伦理特征: (1) 通过天职观赋予职业活动宗教意义, 使得职业责任上升为宗教价值的伦理观, 相当于今天敬业。 (2) 命定论削弱个人与宗教组织的联系, 从而发展出一种独立精神和个人主义精神, 新教的个人奋斗不再被看做自私贪婪, 变成了可接受的美德, 个人奋斗是信仰虔诚的表现。 (3) 把禁欲主义从修道院移植到世俗领域, 系统理性的严格禁欲生活强化了自己的信仰, 成为具有宗教价值的美德。
核心提倡一种入世禁欲主义。
通过比较可以发现, 也可以解释为什么新教的信徒能在尘世的经济生活中做出更多的作为。因为他们提倡的伦理价值能更多地促进信徒参与尘世的活动, 这种在尘世的奋斗被看做个人虔诚的表现, 而这种教义也与资本主义精神在对待财富、时间等的态度惊人的一致, 也许这就不难解释, 为什么在西欧资本主义发展得如此顺利并繁盛。
人本主义伦理学论文范文第6篇
一、人类文明的下伦理新问题
德性问题或者说美德问题涉及作为人格最重要方面的品质,是关系到一个人是不是好人或者说是不是善良的人、是不是高尚的人的大问题,当然也是关系到一个社会是不是道德的社会或者说是不是好社会的大问题。在当代世界性的市场经济大潮的强烈冲击下,人们的品质问题以及与之相关的道德生活、精神生活问题日益凸显,人类生存因此面临着严峻的挑战。在现代文明条件下,人应该成为什么样的人问题,我们应该过什么样的生活的问题,已经成为了一个全球性的问题。中国是具有悠久德性传统的文明国度,自古以来历来十分重视人们的德性教育和修养,新中国建立后继承了这一优秀传统,历来强调在培养和使用人的时候要注重“德才兼备,以德为先。但是,多年来,我国主要侧重于从思想政治教育的角度考虑人的德性问题,较少从比较典型的道德意义上给予考虑。近年来,在中西方思想文化交流的过程中,中国学者越来越注重从伦理学意义上研究德性问题,这是一个良好的开端,相信这方面的研究将会为解决我国日益突出的道德问题提供强有力的学术支撑。
二、信念伦理精神在当代的发展
从社会道德的现状看,当今的时代可以称之为“犬儒主义时代”。由古代犬儒学派演变而来的当代犬儒主义对现时代各个领域的道德生活产生了深刻的影响,导致去道德化现象日趋严重,道德价值、道德义务和道德责任的重要性被削弱。信念伦理强调对道德原则和价值观的自觉认同和接受,它是践行核心价值观的强大而有力的精神支撑。信念伦理与责任伦理不可分离,每一个公民都对践行核心价值观承担着道德责任。
1)儒家思想与伦理价值。儒家思想是产生在我国经济停滞的2000多年前,在这一时期人民的福祉来自社会的和谐与安定。而200多年前处于经济发展成长时代产生的现代西方思想则认为,人民的福祉除了社会的和谐安定还要有经济的成长即人民所得跟财富的增加。但两种思想的基本核心理想并不冲突。
现代伦理应该涵盖四项原则,其一为仁即爱人,不能仅仅考虑自己的利益还要谋求人类生存发展的贡献;其二是义即公平,旨在实现个人的社会价值,让百姓等任何利益方都得到应有的对待;其三是诚,要不自欺也不欺人,作为个人不能做违背自己良心的事情;其四则是信,即做有信誉、值得任信赖的个体。
一个人的全面的发展,要包括人的自我、人互相之间、自然地球,甚至包括天人的关系。在自由、理性、权力、法制和各种尊严中间有一个选择,这个选择就是义和利,要以义为先。假如没有正义观念的制衡,人就会放任。笔者认为,在强调权力的同时强调责任,强调法治的同时带入礼的观念,强调个人尊严的同时强调社会和谐,强调自由的同时强调社会责任。如果现代人坚持这种内心价值,这也许会是人类文明转向的一个契机。
2)时代呼唤信念伦理精神。信念伦理精神始终是精神图谱中最被广泛认同、最具感召力的精神,不论历史怎么变化、时代怎么发展,信念伦理精神都是人们追求崇高、卓越、幸福生活的精神旗帜。在新的历史条件下、在新的“长征路”上,我们怎样把社会主义精神文明建设做实做细,怎样使社会主义核心价值观更好地落地生根,怎样更好地继承中华民族优秀传统文化,怎样立足岗位做贡献,一个很重要的方面、抓手就是持续不断地把学好伦理道德搞好,把伦理道德精神传承好、续写好。
重申信念伦理精神,是为了医治我们业已严重萎靡的精神心理和文化道德,为了改善我们社会的道德伦理和文化心理,以期能够建构一种与迅速崛起的国家硬实力相适应的民族国家之文化道德软实力。“信念与伦理”可以帮助抵抗浮躁之风、增强心理意志定力;“道德精神”可以让我们谨慎而客观地审视生活于社会和群体中的自我个人,加深对群体、社会、国家乃至人类命运共同体的理解,信念是我们抗拒现代商业流俗化社会里不时泛起的奢侈之风和享乐主义的解毒剂,是当代社会发展急需人们重新获取和增强、以彻底摆脱腐败、慵懒的精神正能量。
三、信念伦理精神是当代文化自信的基石
“文化自信”与中国近代社会紧密交织在一起,如果能够理解近代以来中国知识分子的“文化自卑”、“文化自虐”、“文化怨恨”倾向,就知道“文化自信”是多么不易,“文化自信”不是“语词”的简单转换,而是一种民族心态的转变。湖南师范大学王泽应教授指出,伦理精神自信是文化自信的核心和根本,他结合毛泽东的思想经历对这一观点深入阐释,认为毛泽东的核心思想就是伦理思想,从灵魂深处改造人,达到思想道德上的自觉。结合《道德与文明》的发展历程从“文化自信”的视角,我们可以知道伦理学学科话语体系的建构,我们应该按照“立足中国、借鉴国外,挖掘历史、把握当代,关怀人类、面向未来”的思路构建中国特色的伦理学学科。当今世界是一个全球性的经济和文化共同体,离开全球化来谈文化自信、谈传统文化的价值都是不可能的。笔者认为,超越“文化自卑”心理,需要树立正确的文化自觉意识,充分展示民族道德文化传统的独特魅力和现代价值,并以开放的姿态培育公民理解和尊重具有普遍意义的人类共同价值观的道德精神。文化自信就是对自己文化所具有的生命力、创造力的执着信念。现如今,我国政府将“三个自信”发展为“四个自信”并凸显“文化自信”的更深含义,这显示了党中央对于文化建设的高度重视。对待本民族文化要坚持“坚守、传承、融合、创新”的原则,继承发展中华优秀的传统文化、革命道德文化以及中国特色社会主义文化,体现“继承性、民族性”、“原创性、时代性”、“系统性、专业性”。伦理学研究要坚持马克思主义为导向,不搞教条主义,要真懂真信,坚持以人民为中心的研究导向,注重问题意识,做真善美的追求者。
摘要：伦理学研究要坚持马克思主义为导向,不搞教条主义,要真懂真信,坚持以人民为中心的研究导向,注重问题意识,做真善美的追求者。
关键词：信念,伦理,社会主义价值观
参考文献
[1] 新儒家思想史[M].中国人民大学出版社,张君劢著,2006
[2] 当代中国伦理精神[M].广东人民出版社,吴灿新著,2001