后现代人类学范文（精选11篇）
后现代人类学 第1篇
关键词：后现代主义人类学,虚拟社会文化,叙事逻辑,书写逻辑
一、后现代主义人类学概说
人类学在经历了“进化论”、“传播与社会、文化”、“功能论”、“自然、结构与符号”、“结构与马克思主义与实践理论”五大发展时期后, 在20世纪60年代开启了新的发展阶段, 即后现代主义与人类学的重构阶段。如果说, 后现代是关于“人的归回”, 那么, 相应的人类学前5个发展阶段则可以认为是“文化是什么” (“我是谁”, 进化论) 、“物化的文化与人” (传播与社会、文化时期) 、“物化的人与文化的功能” (功能论) 、“符号与历史解构的人与文化” (自然、结构与符号时期) 、“政治学与经济学解构的人与文化的功用” (结构马克思主义与实践理论) 。后现代主义这种关于“超越过度结构与解构、超越符号、回归本质的”人与文化的思想特质, 使其对于虚拟社会文化的解读具有与以往完全不同的视角。
社会科学的发展是与社会思潮与产业革命发展紧密结合的, 本文将直接从后现代人类学基本定义入手, 与传统人类学范式对比, 解构传统的方式与建构的逻辑, 及这些在虚拟社会文化中的应用以及与传统的不同。进一步梳理后现代主义的历史逻辑, 之后引出各个作者转向的原因;以及后现代主义的从现代性到后现代主义———后工业时代思潮由现代主义到后现代主义延续的背景、特点与转向, 来讨论后现代主义人类学是什么、对于人类学发展的意义、特点与贡献, 以及后现代主义人类学在20世纪10年代以来的最新走向。同时, 也将顺带讨论后现代主义文本的空间与虚拟社会文化文本的第四维时空性的对接;以及, 后现代主义的不确定性与尚未完全“结构”的虚拟社会文化的不确定性的对接。
从宏观上看社会科学学科的划分在本质上即是一种有意而为的、筛选有限社会文化符号的结构功能主义, 而后现代的出现则打破了这一日趋僵化、不断重复赋义的意义建构僵局 (不断的重复赋义和意义再生是学科研究异化、走向诠释学和哲学诡辩的企图, 而忽视了学科建设的实证研究本意) 。后现代的出现则以有意识的反叛、达到了无意识打破上述僵局的目的———后现代至于传统的关系、与反传统的意义 (实证和意义重构) 及源流。同时我们也应看到虚拟社会文化与后现代主义人类学交集中几个必须注意到的问题。
二、网络社会文化的新发展与网络社会对现实社会的隐喻
网络社会的本质是符号的社会, 是一种新的语言、新的话语符号系统, 而这些构成网络话语系统的符号则是普遍性的、超时空的、超文化的, 是“普世”的。网络社会的书写在于对现实社会的投射, 即“隐喻”。同时, 因为后现代主义具有表达和指涉的不确定性, 而网络社会疆域又具有超时空性;因此, 后现代主义人类指涉的不确定性与研究的方向性 (只有方向、缺乏具体指涉和理论、概念体系) , 其虚拟社会文化研究的定性的探索性、反传统性、过渡性。
只有当以互联网为基础的虚拟社会文化在第四次工业浪潮成熟之后, 成为普世的、普及的 (程度等同于第二、第三次技术革命在当时的全方位的、基础性程度) 社会基础知识, 虚拟社会文化的秩序 (经济、政治、文化、与书写系统) 完全并行于传统秩序, 并与之达成制衡之时, 这种后现代主义的、探索性的、过渡性的探索成熟之后;完全意义上的后现代主义人类学的虚拟使得社会文化研究才真正完成其系统的、理论的概念体系填充和建构。
三、后现代主义人类学与虚拟社会文化研究的展望
首先, 我们认为当代人类学研究的主题是后现代主义研究的核心问题与虚拟社会文化实证研究的整合。其次, 全球一体化时代的人类学研究在信仰、价值、分类的趋同、异化与整合中有待进一步研究分析的问题与研究视野的转换。在《后现代社会理论》中, 瑞泽尔对后现代社会理论的14点批判。从中我们可以看到对后现代主义的反思所反应出的后现代主义与虚拟社会文化的如下相通之处。
首先, 瑞泽尔提到的后现代社会理论家的反现代主义缺乏明确概念化的趋势, 以及他们“精于批判但是对于‘社会应是什么样’却缺乏任何见解”。恰恰对应了网络社会在当代的发展阶段。
其次, 瑞泽尔笔下所言的后现代主义学者因缺乏一种能动主体方面的理论而对主体和主体性不感兴趣, 则正对应了当代对于“虚拟社会文化的主体是什么:是人、是媒介、还是互动方式?”的模糊定位。
第三, 瑞氏所指出的“某些后现代社会理论家有一种至少把某些社会现象物化的令人烦扰的趋势”则恰恰与数字化的虚拟社会文化文本中符号化、文本化的沟通本质相对应。在后现代主义反对对文本做过度阐释、乃至反对文本本身之时, 虚拟社会文化所依赖的恰恰是二位一体的“作者—读者”所赖以存在的生存方式。
第四, 瑞氏笔下的社会理论家过于满足与对他们自我定义的问题的沉湎, 而忽视了对时代性问题的关键;则可认为是虚拟社区建构在文本之上, 后现代主义对于文本的质疑, 恰恰迎合了虚拟社会文化读者制造文本的特性。在虚拟社区中, 读者即作者。
必须要反复重申的是人类学关注的是文化, 文化是社会结构的文点/以后现代社会的基本特点作为支撑, 而后现代主义则是这一历史时期社会的符号标志/后现代意味着转型、反思和不确定性-即描述了由工业社会到全面数字化社会的过渡阶段的社会、文化、和大众心理特点, 虚拟社会的全面来临则会是后工业社会以及后现代主义的终结, 至此, 缺乏事实描述的后现代主义理论将因社会生产方式形态/全面数字化社会的到来而找到理论在生产力和定型了的社会结构结构中的支撑。
四、后现代主义人类学与虚拟社会文化:开放式的小结
虽然在本文所提及的诸多概念, 从后现代主义到虚拟社会文化, 从现代与后现代的理论之中, 到布迪厄与卡斯特对新千年的不同分析试验;都是基于人类学的“欧洲中心论”这一思想核心。但无论这些先行者承认与否, 作为第四媒体和第四维时空出现的互联网时代与虚拟社会, 都打破了出台的“欧洲中心论”。即使美国和西方的技术与语言仍然控制着互联网, 但不可否认的是互联网本身的去中心化、虚拟化、数字化、全球化与个人化逻辑, 就已昭示了后现代主义的道路, 也昭示了传统的、“忧郁的热带”式的、参与式民族志方法的衰落。
我们无需可以分析到底是后现代推动虚拟社会文化的发展, 还是虚拟社会文化的特质固化了依附理论所强调的发展的异化, 推动了后现代主义人类学, 使诠释回归本质, 摒弃了传统的以民族志式的、再造的话语符合系统诠释文化本身的做法。后现代主义人类学与虚拟社会文化是我们探讨的核心, 而后现代主义时空观则是连结这两个核心的关键。通过对后现代主义思潮的宏观历史分析, 我们讨论了后现代主义是如何影响人类学的, 并进而解释了后现代主义时空观是如何与虚拟社会文化之第四媒体相联系的。后现代主义与后现代主义人类学的特质是基础, 而后现代主义时空观是解释后现代主义人类学与虚拟社会文化联系的解释模型与桥梁, 并以网络社会的第四媒体特征为基础。
总而言之, 互联网时代虚拟的社会文化的出现, 以新的技术革命的姿态, 在创造新的生活方式的同时, 也创造着新的认知方式、新的诠释方法, 与新的政治经济格局。后现代主义人类学正是在这一新的工业革命背景下, 在基于第二、第三次技术革命基础上的传统人类学基础上, 推陈出新的适应于新时代的人类学社会思想体系。幸而, 我们人类的本性使传统人类学的认知理念仍可独立于日趋丰富、繁杂的社会科学之林;幸而, 发展本身, 仍需要一种可以摒弃过程结构化话语的记录方法, 以描述新的社会时空和文化特质。亦或许, 正如斯特龙伯格所言, 虚拟社会文化本身和后现代主义的难以界定, 就是这一时代的标签。而人类学的发展对文化的描述也将有助于的不确定继续前行。
参考文献
[1]庄孔韶.人类学概论[M].北京:中国人民大学出版社, 2009
[2][美]K加德纳, D刘易斯.人类学、发展与后现代挑战[M].北京:中国人民大学出版社, 2008
[3][美]M卡斯特.网络社会的崛起[M].北京:社会科学文献出版社, 2003
中国人类现代化的反思 第2篇
一、关于生命起源的几种学说
1．创世说（神创论）和新创世说：创世说是把生命起源这一科学命题划人神领域，认为地球上的一切生命都是上帝设计创造的，或者是由于某种超自然的东西干预产生的。19世纪以前西方流行创世说这一学说。
2．自然发生说（自生论）：认为生命可以随时从非生命物质直接迅速产生出来。这一学说在17世纪曾流行于欧洲，随着意大利的医生雷地和法国微生物学家巴斯德等人的实验的成功，这一学说失去了他的生命力。
3．生物发生说（生源论）：认为生命只能来自生命，但不能解释地球上最初的生命的来源。
4．宇宙发生说（自生论）：认为地球上的生命来自宇宙间的其他星球，某些微生物的孢子可以附着在星际尘埃颗粒上而到达地球，从而使地球具有了初始的生命。
5．化学进化说（新自生论）：认为地球上的生命是在地球历史的早期，在特殊的环境条件下，由非生命物质经历长期化学进化过程而产生的。
二、关于人类在自然中的进化：
按照大爆炸理论，大致是从亿年前大爆炸开始的宇宙起源，到约50亿年前太阳系的`起源，到约45亿年前地球的起源，到大约37亿年前地球上生命的起源。
我们人类正处于第六次生命大绝灭时期，而前五次生命大绝灭也是相当恐怖的――距今4.4亿年前的奥陶纪末期导致大约85%的物种绝灭的奥陶纪大灭绝；距今3.65亿年前的泥盆纪后期使海洋生物遭受了灭顶之灾的泥盆纪大灭绝；距今2.5亿年前的二叠纪末期导致超过95%的地球生物灭绝的二叠纪大灭绝；距今2亿年前的三叠纪晚期使爬行类动物遭遇重创的三叠纪大灭绝；距今6500万年左右，白垩纪晚期使侏罗纪以来长期统治地球的恐龙灭绝的白垩纪大灭绝。这些典型生物的灭绝和灭绝生物的数量上是无法想象的。而我们人类是否能够想象到自身的命运呢？
这个问题让我不禁联想到一部经典电影――《侏罗纪公园》
以目前的科学技术来说，恐龙的复制可能性较小，《侏罗纪公园》中的恐龙的复制基于蚊子中的DNA。DNA 虽号称稳定，但是又不会太稳定。现在估计常温寿命很难超过百万年数量级，而目前所知的生活最晚的恐龙的也是在6500万年前，而晚侏罗世距今也有一亿五千万年。即便提取出来，想要修复DNA也是一大难题。况且现在有观点认为生物体基因之间是动态网络关系，照此说来不同物种即使是功能相当的元件也很可能不兼容，何况恐龙没有什么太近的亲属。即使修复了但仍然还有问题：DNA不等于细胞。拥有这种高科技人类最后的命运也只能受这些恐龙的摆布，同样也只有一个结果――人类的灭亡。
这部电影着重反映的是一种思想，当人类站在这充满神秘色彩的大自然面前，人类的贪婪，高傲，永不满足让人类企图征服自然，结果却是悲剧的一而再，再而三的发生。正如：“当地球没有了动物、植物或者更有甚者破坏了自然，人类的贪婪之网就会蔓延成沙漠，而地球的每一个角落，都将成为人类为自己挖掘的坟墓。”就像英国科学家说的：“人就不应该生存在这个原本祥和的地球上，因为人有贪婪、人有欲望、人有无底的物质需求。”可是有些盲目的贪婪的人类为了金钱利益不顾一切后果的破坏自然。而当自然灾难来袭，人类所能做的也只是逃避，只有预防，而无法战胜。
人类作为一个生物物种的确是自然界的一部分，人体的生命活动始终遵循自然规律。在自然界的长期演化中――只是人类适应大自然的过程，人类形成了超越其他物种的智能，并建立起极其复杂而严密的社会组织体系。虽然人类同其他生物和无生命的物质相比具有许多不同的特征，特别具有高度的能动性和创造性，但是人类本身是自然长期进化的结果，而且始终同自然之间保持着物质、能量和信息的交流。没有人类，自然照样存在，即自然不依存于人类；反而是我们对于自然的依赖。但是因为我们人类宣称要征服和战胜自然，常常违反客观规律，结果遭受损失，在观念中被认为是自然的报复。
对人类现代史危机，首先，树立自然囊括人类和其他一切生命的意识。人类只是大自然在此时间段所产生的一小部分，人类的存在与消失毫无对大自然产生影响，而人类却是面临着有去无回的下场。 其次人类要有尊重和敬畏生命和大自然的心。生命是无价的，无论是人类还是动物、植物以及微小难辨的微生物，我们都要尊重和保护。 总之人类尤其是现代化的人类千万不要做下一个恐龙，待到末世步其后尘。
论现代人类中心主义 第3篇
关键词:
现代人类中心主义;可持续发展;伦理基础
收稿日期:2010-03-19
作者簡介:马蕙紫(1986-)女,辽宁抚顺人,北京交通大学人文社会科学学院马克思主义哲学专业研究生,研究方向:发展哲学;冯琦翔(1986-)男,山西忻州人,北京交通大学人文社会科学学院思想政治教育专业研究生,研究方向:思想政治教育与价值观教育。
一、现代人类中心主义的内涵
现代人类中心主义是处理人与自然、人类与生态环境关系的一种伦理价值观,其基本的价值取向是主张在人与自然的相互作用中将人类的利益置于首要的地位,并以此作为生态道德行为的终极目的和尺度。现代人类中心主义既肯定了传统人类中心主义思想中人的主体性地位以及人类实践活动与认识活动的积极性,同时又继承了非人类中心主义思想对自然的依存性的合理认同,现代人类中心主义源于前二者又高于它们。它包括三方面内容:第一,在人与自然的关系方面,强调人类在自然生态系统中的优先地位和目的地位;第二,在人与人的关系方面,以人类的整体利益为中心,在人与人的关系维度上,它强调整体和长远的人类利益高于暂时和局部的利益;第三,在对人类的主体的界定上,主张从人的对象性活动、从主体的实践中理解人的主体性。
二、可持续发展观的基本内涵
可持续发展最初是由生态学家根据生态环境的可承受能力提出来的。随着全球性生态环境问题的接踵而至,可持续发展思想逐渐为人们所接受。可持续发展的基本要义是“寻求一条人口、经济、社会、环境和资源相互协调,既能满足当代的需求而又不对满足后代人的需求能力构成危害的可持续发展道路”。[1]强调环境与经济的协调发展,追求人与自然的和谐,这种和谐是要求通过肯定人对自然界的依赖,进而建立一种人与自然的自为的和谐状态。它包含了当代与后代的需求、国际公平、国家主权、自然资源、生态承载力、环境和发展相结合等重要内容。
三、现代人类中心主义与可持续发展的一致性
“现代人类中心主义”作为根治生态环境恶化、协调人与自然关系的伦理价值观 ,它只有用于指导人们的实践才有实际意义。可持续发展观的提出正是人类在“现代人类中心主义”这一伦理价值观的指导下对解决当代生态伦理问题的一种积极探索。
第一,可持续发展伦理观可归入“现代人类中心主义”的理论体系。在可持续发展的经典文本《我们共同的未来》中明确指出:“人类需要和欲望的满足是发展的主要目标。”[1]可持续发展观强调尊重自然、保护自然以及人与自然的和谐统一,其目的要保证人类社会持续发展,在既满足现代人的需求的同时又不损害后代人的需求。因而把可持续发展的伦理内涵总结为:在人与自然关系上提出了和谐原则;在人与人关系上提出了公平原则。因此,我们要与自然和谐相处。
第二,可持续发展伦理观与“现代人类中心主义”具有共同的思维方式和指导实践的方法,即用“最优化”代替“最大化”,二者在实践上具有广泛的一致性。人类对自然的保护责任是一种伦理要求,只有人类认识到自然的现状,才能自觉的进行道德选择和作出道德决定。因此,可持续发展的伦理观与现代人类中心主义具有内在的一致性。
四、现代人类中心主义与中国的可持续发展
中国是一个发展中大国,要顺利的实现社会主义现代化,就必须寻找一条正确的发展道路,即可持续发展道路。而“现代人类中心主义”作为可持续发展的伦理基础,在理论上超越了传统的伦理观念,因此,我们必须把“现代人类中心主义”作为指导我国可持续发展的理论武器。
(一)在我国实施可持续发展战略的必然性和迫切性
我国的基本国情表明,在人口不断增长、人均资源相对不足、生态变化堪忧,环境污染加剧的情况下,我国今后不能走只注重数量增长,不考虑资源持续利用的发展模式,而必须寻找一条具有中国特色的可持续发展之路。也就是说,走可持续发展道路是关系到中国生存和发展的战略选择,是一条用较短的时间、较小的代价促使经济和社会全面发展的正确道路。发展经济、摆脱贫困、走向富裕是我国发展战略的核心目标,在社会主义现代化建设过程中,走可持续发展的道路是中国发展战略的必然选择。
(二)科学发展观中的可持续发展思想
党的十七大在深刻总结我们党领导社会主义现代化建设历史经验的基础上,系统阐明了科学发展观的科学内涵。报告指出:“科学发展观,第一要义是发展,核心是以人为本,基本要求是全面协调可持续,根本方法是统筹兼顾”[3]。可持续发展是科学发展观的基本要求之一,在科学发展观中占有十分重要的地位。深入贯彻和落实科学发展观,有必要从历史与现实、理论与实际的结合上对可持续发展问题进行深入研究与探讨,完整准确地把握可持续发展的基本内涵。科学发展观中的可持续发展思想,是对马克思主义经典作家发展思想的继承与发展,是对中国社会主义现代化建设历史经验的深刻总结。
(三)“现代人类中心主义”对中国实施可持续发展战略的深远意义
可持续发展战略关注的是人口与资源、环境关系的和谐协调问题,并把人与自然、人类与生态环境关系的和谐协调看作是可持续发展的根本前提条件。那么,要实施可持续发展战略、实现可持续发展,我们就必须采用一种与可持续发展的要求相适应的伦理价值观,即现代人类中心主义。“现代人类中心主义”与可持续发展之间具有内在的一致性,它对中国实施可持续发展战略具有深远意义。
第一,现代人类中心主义是中国可持续发展的伦理学基础。可持续发展观强调尊重自然、保护自然,强调人与自然的和谐统一,其目的是为了保证人类社会的持续发展,为了满足人类的需要。因此,可以把可持续发展伦理观归入“现代人类中心主义”的理论体系。而我们之所以说只有以人类利益或人类的共同利益为价值取向的现代人类中心主义才能成为中国可持续发展的伦理学基础,也就是因为只有它才是一种真正能够帮助中国消除当代人与自然、人类与生态环境关系的不和谐、不协调状态,解决我国生态环境问题的伦理价值观。
第二,现代人类中心主义能够现实地规范人们处理自身与生态环境关系的活动,以实现可持续发展。它以人类的共同利益为价值取向,而人类的共同利益存在于各种特殊利益之中,并且是各种特殊利益得以实现的最低限度的保障。因此,即使人们仅从自身的特殊利益出发来考虑问题,最终也不得不认同现代人类中心主义的价值取向,不得不自觉地维护现代人类中心主义所强调的人类的共同利益。
综上所述,现代人类中心主义与可持续发展观以人为中心的价值取向是一致的,它将为中国实现可持续发展提供有力的精神支撑,是可持续发展观的伦理基础。要实现可持续发展,就必须在全国民众中大力培育现代人类中心意识,并真正实践现代人类中心主义。只有这样,我们的自然才有望得到更好的保护,生态平衡才有望得到更好的维护,我们的利益和价值也就有望得到更好的保护和维护。
参考文献
[1]世界环境与发展委员会编,王之佳、柯金良等译.我们共同的未来[M].长春:吉林人民出版社,1997.
[2]胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗[M].北京:人民出版社,2007.
后现代人类学 第4篇
人类社会在近些年取得了飞速的发展,在后现代主义反艺术、反传统的发展背景下,艺术学开始逐渐走下神坛,向着哲学、人类学方向发展,与社会的发展与人们的生活相互融合,艺术人类学由此产生。本文将讨论的是在后现代主义背景下的西方艺术人类学发展。
一、后现代主义下西方人类学的发展
艺术在人类文化研究中占据着重要位置,然而,在艺术发展的初期,人们并没有对讨论艺术著作较为关注。随着社会发展的不断变革,当今的艺术学与人类学研究领域都产生了较大的变化,这主要体现在艺术开始走出初期封闭的环境,而开始与哲学、社会学和人类学的发展有了一定的联系。在这样的发展背景之下,从人类学的研究视角来对艺术进行探讨与研究就显得十分必要了。
在历史进入二十世纪七十年代以后,后现代主义思潮勃然而兴。后现代主义者认为对给定的一个文本、表征和符号有无限多层面的解释可能性。因此,有越来越多的人类学家开始对艺术进行关注与分析,许多学者将人类学仪式表演中的各种符号与社会权力体系的再造联系在一起,将文化的表演符号用作社会变革中必不可少的工具,认为人类的表演活动作为权威演讲的变形,具有声明和行使权力的意义。
二十世纪八十年代后,英国的人类学家也提出了生活作为一种意图和表演,能够对世界产生相应的影响。这些含义各不相同的语言、肢体或音乐、绘画符号等能够对社会中的一些具有强制性的独立于个体之外的概念图示。而这,正引起了艺术人类学的关注和研究。
人类学家都比较倾向于认为艺术不仅仅是对社会现状与文化作品的原样复制,而是具有其他结构性意义的。并且,艺术可以为人类学家提供一种全新的视角,从而使历史学家能够从艺术作品中看出不同历史时期所呈现出来的不同文化面貌。
二、后现代主义背景下的西方艺术人类学
通过对西方欧美国家出版的艺术人类学著作进行适当的梳理我们就可以轻易的发现,越在艺术人类学的发展早期,有关艺术人类学的代表性著作就越少。西方第一本艺术人类学著作是1896年由著名艺术人类学家格罗塞所著的《艺术人类学》,接着出版的是在1927年由博厄斯所著的《原始艺术》等,艺术人类学的作品出版总量十分有限,发展程度较浅。
到了二十世纪九十年代后期,后现代主义取得了更加繁荣的发展。后现代的许多理论家,都开始反对人们用传统约定俗成的方式来规范某一种事物。由于后现代注意这种反传统、反本质的观念,因此不对艺术的本质进行考虑,竭力抹杀艺术与非艺术之间的界限,使得传统的艺术开始走下神坛,走进人们的生活。因此,西方艺术人类学的专门性著作开始多了起来,西方艺术人来学的发展也吸引了越来越的学者对其的发展进行关注。那时西方欧美国家出版发行的主要艺术人类学作品有:伊夫琳·佩恩·哈切尔所著的《作文文化的艺术:艺术人类学导论》、1992年由杰里米·科特和安东尼·谢尔顿主编的著作《人类学、艺术和美学》、1996年由威尔弗雷德·范达姆所编著的《语境中的美:转向一种美学人类学的方法》等诸多在西方艺术人类学中影响较为深远的作品。而这些作品的不断出版与发行流传,又从另一方面不断促进了西方艺术人类学的进一步发展,使学者对艺术人类学的研究受到了越来越多不同国家和不同学者的广泛关注。
三、后现代主义背景下的西方艺术人类学理论
现在已经出版的艺术人类学作品有的侧重于对中小型社会的艺术研究,如罗伯特·莱顿所著的《艺术人类学》,这是莱顿教授在编写伦敦大学人学系教案时完成的。书中主要以史前与现代的原始部落为主要研究对象,对原始人的图腾和生殖崇拜等问题进行了研究,主要提出了跨文化的审美赏析问题。有的致力于对社会中较为普遍的伦理问题进行研究,如由阿尔弗雷德·盖尔所著的《艺术与艺术的能动性——一个人类学的理论》;还有的侧重于对土著文化的被商品化与艺术化,如由克里斯托弗B·斯坦纳所编写的艺术人类学作品《贸易的艺术:非洲艺术市场中的价值创造和可信度》,这部书对非洲艺术市场的商品类别、劳动分工、流通过程与商品的进出口情况进行了详细的描述,向人们生动的展现了非洲的资本通过艺术品的流通实现渗透的过程。
结束语:
大话西游,后现代主义和新新人类 第5篇
演讲者简介：
夏学銮，男，北京大学社会学系教授，北京市社会心理学会理事，北京市心理卫生学会理事，北京市社会学会理论组负责人，《中华工商时报》专栏主持人。主要研究方向为社会组织管理、社会心理学、群体动力学、社会政策分析、项目评估可行性研究、企业发展设计、科学决策、战略规划等。学术经历：1970年北京大学哲学系学习；1988年12月至1990年9月美国马里兰大学访问学者；1992年2月至3月英国诺丁汉大学与香港理工学院学术考察；1993年2月至3月英国诺丁汉大学考察。
一、给一个话说“新新人类”的理由先
说“新新人类”需要一个理由吗？不需要吗？需要吗？不需要吗？需要吗？不需要吗？大家不过是研究一下嘛，干吗那么认真呢？需要吗？（掌声，笑声）
这种说话方式是“新新人类”所特别喜欢的，包括本小节的标题“给一个话说‘新新人类’的理由先”也体现出“新新人类”的语言特征。其实，这种说话方式我们的古人类也很擅长，如辛弃疾在他的《西江月·夜行黄沙道》中曾有这样的词句：“七八个星天外，两三点雨山前”。对那些没有接触过“新新”文化的读者来说，看到这些文字或听到这种说法也许会感觉不太习惯。但是不要紧，只要您愿意入门，慢慢就会习惯的，这叫做“入乡随俗”、“到什么山上唱什么歌”嘛！
不知从什么时候起，“新新人类”像一只幽灵一样在东方大地上飘荡。说她像一只幽灵，因为她居无定所，飘无定向，来无影，去无踪，聚则成形，散则成气。但是，相当多的人还是看到了她世俗“法象”的显现，且在神州造成了不大不小的影响。
“新新人类”的传统“法象”，男性有香港“四大天王”，女性有王菲、张惠妹等所代表的精神画像。最近，“小燕子”和“至尊宝”相继成为“新新”族狂热崇拜的次新、最新偶像。像“小燕子”那样自由飞翔，同时又像“至尊宝”那样自尊坚固，这就是“新新人类”所追求的理想家园，也是“新新人类”所代表的“新新”文化的灵魂和精髓。
今年2月，当新华社的一位记者就“新新人类”问题采访我时，我还不太情愿承认有“新新人类”一族的存在。原因是多方面的：一方面，新新人类作为一个社会范畴存在的集群意识和文化自觉尚不明显；另一方面，我还担心由于主观标定的不当而引起的“旧”与“新”、“老”与“少”之间的隔阂与对立。但总的基调是明显的，即对新生代应该采取关怀、教育和保护的态度。记得在采访结束时，我引用了新人文主义者阿尔文·巴特的话说：“与整代人作战绝对不是一件愉快的事情。”[1]
时间过了半年又两个月，随着我接触到的关于“新新人类”材料的增多，原来关于“新新人类”没有形成“文化自觉”的观点，现在根据其发展需要改变了。“新新一族”已不再仅局限于外现的行为特征，例如，把头发染成棕色，穿奇装异服，像冰美人那样扮酷，等等，而且她已经形成了自己的群体自觉和亚群体文化，这就是说，她作为全新的文化已经从整体上浮出水面。从作者所掌握的最新材料看，“新新人类”在文化上比人们想像得要“自觉”、“自为”得多，他们不仅有自己的思维方式，习惯语言，生活理念和行为方式等一整套哲学、文化，而且还发展出自己的形象大使、群体自我界定和文化代表网站。
“新新人类”文化的代表网站Xday负责人说，“新新人类”就是指在毛主席逝世后诞生的一族。但是，作者认为，即使这一代人从年龄上符合“新新人类”的定义，但是从文化上说，他们也并不全是“新新人类”。在这一代人中至少还有普遍为新新人类所不齿的“上海宝贝”这类人，在新新人类看来，她们连“另类”也不如。
请听新新人类的形象大使“小燕子”在《还珠格格》II部中的一段唱：
有一个姑娘，她有些任性，她还有一些嚣张；
有一个姑娘，她有一些叛逆，她还有一些疯狂；
没事吵吵小架，反正醒着也是醒着；
没事说说小谎，反正闲着也是闲着；
有一个姑娘，她有些任性，她还有一些嚣张；
有一个姑娘，她有一些叛逆，她还有一些疯狂；
喔！喔！喔！是哪个姑娘呀？HA我就是这个姑娘（嘿）！
整天嘻嘻哈哈，看见风儿就起浪；
也曾迷迷糊糊，大祸小祸一起闯；
还曾山山水水，敢爱敢恨走四方！喔！喔！
更曾轰轰烈烈，拼死拼活爱一场！
我就是这个姑娘！（掌声，笑声）
当你听到这首歌时，你还能说“新新人类”离我们很遥远吗？与其说这是一部电视艺术插曲，不如说它是一篇“新新人类”宣言！“新新人类”不仅是一种艺术形象，而且我直觉地感到就生活在我们中间和周围。当“小燕子”飞遍长城内外，《有一个姑娘》传遍大江南北的时候，作者真的不知道，是“小燕子”唤醒了“新新人类”的类群体意识呢？还是现实生活中的“新新人类”造就了“小燕子”？可能是二者的交互作用才使得“小燕子”这样火爆，也才使“新新人类”突现于地平线之上！尽管有些新生代嘴里说不喜欢“小燕子”，但她们的心却是与“小燕子”相通的。
另外，在各种网站上，我们也可以到处发现“新新人类”刚来访问过的足迹，什么“我特故我在”啦，什么“我存在，我行动；我存在，我主张”，什么什么“你快乐，所以我快乐”啦，什么“马马虎虎，快乐人生”啦，等等，这些口号不仅反映了“新新人类”存在哲学和行动理念，而且是“新新人类”茂盛存在的证明。
哲学家黑格尔说过，凡是存在的，都是现实的；凡是现实的，都是合理的。作为一位社会心理学工作者，作者要作以下补充：凡是存在的，都是可知的；凡是可知的，都是实证的。认识和发现人类社会存在，倾听他们在“门后”发出的哪怕是十分微弱的声音，这是社会学家的学术使命和社会承诺。从某种意义上说，“新新人类”是在中国社会转型期间凸现于地平线之上的一道靓丽的风景，一个有社会责任心的社会学工作者怎能对她的存在无动于衷、莫然置之呢？
二、《大话西游》、后现代文化和“新新人类”
后现代文化，主要是它的电影、舞蹈、文学、美术和模特表演不断为“新新一族”推出新的时尚形象大使，这种时尚形象热潮真是一浪高过一浪，《还珠格格》的热潮还没有完全退尽，《大话西游》的热浪又铺天盖地席卷而来。
“新新人类”的类意识同时因《大话西游》而得到加强，“至尊宝”成为他们的又一个至爱神话。在《大话西游》里，观音还是那个观音，悟空却已不是那个悟空，连唐僧也变了，变得入世、随和和后现代了。他们三个人一上场的对话，典型地反映了他们各自的文化价值取向：
观 音：孙悟空，你这个畜生，你本来答应如来佛祖护送你师傅唐三藏去取西经，你居然跟牛魔王串通起来吃你师傅，你知道不知道你犯了弥天大罪？
孙悟空：少啰嗦！你追了我三天三夜，因为你是女人我才不杀你，不要以为我怕了你了！
唐 僧：悟空，你怎么可以这样跟观音姐姐讲话呢？
这段对话一开始就为三个人物各自定了文化基调。如果说观音代表传统文化，悟空代表现代文化，那么唐僧在这里则是后现代的代表了。虽然“新新人类”喜欢孙悟空反权威、反说教的叛逆精神，敢爱敢恨、敢骂敢打的率直作为和一万年承诺的真爱情，但是，对它的化身“至尊宝”强烈的控制欲、仇恨欲、恶欲癖和形而上学的信口开河，恐怕他们也是不敢苟同的。按照“至尊宝”所代表的现代理性逻辑，爱一个人怎么能不需要对他（她）进行一分为二的分析呢？
真正震撼“新新人类”心灵的不是“至尊宝”的爱恨分明、爱有等差的分别之心，而是以菩提和唐僧为代表的后现代主义者的“爱无等差”之心。在盘丝洞，菩提和“自尊宝”有这样一段对话：
菩 提：紫霞在你心中是不是一个惊叹号，还是一个句号，你脑袋里是不是充满了问号„„
至尊宝：紫霞只不过是一个我认识的人！我以前说过一个谎话骗他，现在只不过心里面有点内疚而已。我越来越讨厌她了！我明天就要结婚了，你想怎么样嘛？
菩 提：有一天当你发觉你爱上一个你讨厌的人，这段感情才是最要命的！
至尊宝：可是我怎么会爱上一个我讨厌的人呢？请你给我一个理由好不好？拜托！
菩 提：爱一个人需要理由吗？
至尊宝：不需要吗？
菩 提：需要吗？
至尊宝：不需要吗？
菩 提：需要吗？
至尊宝：不需要吗？
菩 提：哎，我是跟你研究嘛，干吗那么认真呢？需要吗？（转身走了）
这段话以及这种思维方式是许多“新新人类”所特别喜欢的，殊不知把它们连在一起混用而忘记了它们所代表的不同文化形态，对上士来说可能代表一种文化境界，对下士来说则可能是一种文化糊涂。这段话典型地代表了现代文化和后现代文化的矛盾和冲突，也可看作是现代性的自我分裂：“至尊宝”坚持现代文化的“理性”原则，追求“爱”的理由，而菩提则坚持后现代文化的“直觉”原则，提出“爱一个人需要理由吗？”这样振聋发聩的诘问，代表着后现代文化对“理性”的质疑和挑战！这种现代性的自我分裂首先反映在《大话西游》中的人物关系上，即许多人都有两个“自我”，例如紫霞和青霞，春三十娘和白晶晶，铁扇公主和香香，孙悟空和至尊宝，„„因此我们有理由相信菩提是唐僧的另一个“自我”。这样看来，与其说《大话西游》是在用后现代文化解读爱情，不如说它在用爱情诠释后现代文化！这正是《大话西游》的微言大义！
你看，唐僧在整个《大话西游》里所说的话虽然不多，总共也不过十来句，且字字平淡无奇，但句句暗藏“玄机”，已成为“新新人类”的经典语录，例如：
唐僧：你想要啊？悟空，你要是想要的话你就说话嘛，你不说我怎么知道你想要呢，虽然你很有诚意地看着我，可是你还是要跟我说你想要的。你真的想要吗？那你就拿去吧！你不是真的想要吧？难道你真的是想要吗？
后现代文化从本质上是反对“宏大话语”的，编者之所以把这部后现代主义的搞笑剧叫做“大话西游”，也许正是想要受众通过像唐僧这种被“至尊宝”称为“啰嗦”的“小话语”来发现其“微言大义”。
又如：
唐僧：喂喂喂！大家不要生气，生气会犯了嗔戒的！悟空你也太调皮了，我跟你说过叫你不要乱扔东西，你怎么又„„你看我还没完你又把棍子给扔掉了！月光宝盒是宝物，你把他扔掉了会污染环境，要是砸到小朋友怎么办？就算砸不到小朋友砸到那些花花草草也是不对的！
后现代主义的典型特征就是匀质、平等、和谐、圆通，这与佛家“物我两忘”的主张有异曲同工之妙。所以，让唐僧扮演后现代文化的代表是最合适不过的了。你看他在这里，“啰嗦”一点，但是啰嗦得纯真可爱，句句在理！
再如：
唐僧：悟空他要吃我，只不过是一个构思，还没有成为事实，你又没有证据，他何罪之有呢？不如等他吃了我之后，你有凭有据，再定他的罪也不迟啊！
不仅现代文化的代表“至尊宝”嫌唐僧“啰嗦”，这次连传统文化的代表观音也嫌她啰嗦了。
唐僧“啰嗦”了吗？不！他表面上看似啰嗦，实际上，他不过是打破了传统和现代文化习以为常的背景假设，公然向传统——现代文化认为是天经地义的话语挑战，促使现代性两极对立的形而上学思维方式失去时效而已。而这，正是后现代文化的典型特征！
最后再看：
唐僧：唉，那个金刚圈尺寸太差，前重后轻左宽右窄，他戴上之后很不舒服，整晚失眠，会连累我嘛！他虽然是个猴子，可是你也不能这样对他，官府知道了会说我虐待动物的！说起那个金刚圈，去年我在陈家村认识了一位铁匠，他手工精美，价钱又公道，童叟无欺，干脆我介绍你再定做一个吧！（笑声）
这次轮到观音和悟空同时对唐僧说“闭嘴”了，并且他们同时用双手去掐唐僧的脖子，欲置唐僧于死地而后快。这里形象地体现了后现代文化所处的险恶环境和不幸遭遇。后现代文化时常被误作是现代文化的简单否定，因而受到现代文化的攻击；作为现代文化的一种表现形式或一个发展阶段，它又受到传统文化的反对，尽管它在某种意义上是向传统文化的一种复归。在这段话里，作为后现代文化的代表唐僧。他对传统文化的代表观音菩萨犯有大不敬之罪，又不被现代文化的代表“至尊宝”所理解，尽管在《大话西游》里，他始终是站在现代文化的代表孙悟空一边说话的。所以唐僧同时受到二人的夹击就不难理解了。不过观音毕竟定力高强，赶快把手缩回，忙说“罪过！罪过！”
这段话里有三个惊叹号，每一个惊叹号前表示一层意思，按“常理”说，唐僧说完了前两层意思就该停止了。虽然也冒犯了观音，但仍属于抗辩的性质，情有可原。但他还要继续说下去，唠唠道道些好像是不着边际的“废话”。作者原以为这是编剧为了搞笑而故意增加的噱头。后经仔细研究，发现其中另有文章。按照编剧对唐僧的后现代文化定位，后一段话是非说不可的，因为它不仅表达了唐僧对观音权威和法力的亵渎，而且也表达了后现代文化对现代文化的认同和对传统文化的挑战。
也许是由于生理和心理上的特征状态，“新新人类”在许多方面也像《大话西游》一样把什么都解构了，但唯独没有解构爱情，信仰也没有解构。爱情在“新新人类”那里依然是崇高神圣的，菩提的一句“爱——需要理由吗？”已成为新新人类的爱情宗教。他们对爱情的定义或诠释可能会有所不同，但爱是永恒的，不需要理由的。从某种意义上说，《大话西游》，特别是它的下部《大圣娶亲》简直就是“新新人类”的爱情宣言！《大话西游》许多关于爱情描写的话语，已经成为“新新”一族的口头禅。首先请看“至尊宝”的爱情表白：
至尊宝：不错。自从看到晶晶姑娘之后，我决定改过自新不再做贼，为了表示对姑娘的诚意，我不要再看见以前的我„„
“至尊宝”的初恋对象是一个叫“白晶晶”的姑娘，也就是白骨精。（笑声）只因五百年前与孙悟空惹下一段情缘，因此她怀着爱恨交织的心情来到五岳山，寻找孙悟空的托世“至尊宝”。想不到“至尊宝”对“白晶晶”也是一见钟情，决定放下屠刀，立地成佛，为了讨好白姑娘，“圣尊宝”决心洗心革面，向她承诺从此不再做山贼了，可见爱情的力量是何其强大！
再请看“白晶晶”的爱情宣言：
至尊宝：你中的毒越来越深，再不解会死的。
白晶晶：解了又怎么样，不开心长生不死也没用，开心就算只活几天也足够了。
这段话已经成为“新新”一族爱情生活的座右铭。
“至尊宝”的第二次爱情是与一个叫紫霞的少女之间发生的，也就是给他脚上三颗痣的人。如果说“至尊宝”与白骨精的初恋是一场喜剧的话，那么他与紫霞的再恋则纯粹是一场悲剧。当紫霞姑娘把从未离开己身的紫青宝剑交给孙悟空，孙悟空“嚓”的一声把宝剑拔出来看了看，又插入鞘中的时候，紫霞姑娘的心跳得很厉害，她暗自寻思，想不到自己的心上人居然是他！经过一番动人心弦的示爱和调情后，紫霞终于让“至尊宝”知道她的心上人就是他了，然后：
紫 霞：“那我们大家立刻开始这段感情吧！”
至尊宝：好，就立刻开始！
紫 霞：你先亲我一下！
然而，就在紫霞姑娘主动投怀送抱的时候，不知是“至尊宝”哪根筋不对，还是天意使然，“至尊宝”却百般拒绝与紫霞亲热的要求，最后竟然粗暴地一把把紫霞姑娘推开，这大大伤了紫霞的心。她心灰意冷，在被牛魔王强行掳去后被迫答应了牛魔王的求婚要求，但她一直对她与“至尊宝”的爱情抱有美好的憧憬和坚定的信念，因为她相信缘分和命运。
当“至尊宝”从蛤蟆精那里得知，紫霞曾经发过一个誓，如果谁能把紫青宝剑拔出鞘的话，就是她的如意郎君时，不觉惊讶和浑身一震，紫青宝剑从他怀里掉了出来。牛魔王说：“让我来！”紫霞一边抢先拾起宝剑，一连否认“没有这种事”，“这把剑谁拔得出谁拔不出根本没关系”。说完就往后院走去，“至尊宝”赶来找紫霞，紫霞突然拔出宝剑抵在“至尊宝”的咽喉上。这时“至尊宝”的画外音响起：
画外音：当时那把剑离我的喉咙只有0.01公分，但是四分之一炷香之后，那把剑的女人将会彻底地爱上我，因为我决定说一个谎话。虽然本人生平说过无数的谎话，但是这一个我认为是最完美的„„
紫 霞：你再往前半步我就把你杀了！
至尊宝：你应该这么做。我也应该死。曾经有一份真诚的爱情放在我面前，我没有珍惜，等我失去的时候我才后悔莫及，人世间最痛苦的事莫过于此。你的剑在我的咽喉上割下去吧！不用再犹豫了！如果上天能够再给我一个再来一次的机会，我会对那个女孩子说三个字：我爱你。如果非要在这份爱上加上一个期限，我希望是„„一万年！
这时的“至尊宝”已经知道自己是孙悟空，担负着保护唐僧去取西经的历史重任，他明明知道自己与紫霞的这段感情不会有结果，但是他仍然坚持要再说“一个谎”。这样至真至诚的爱情表白怎么可能是谎言呢？如果说，那也是世界上最美丽、最动听的谎言。对于紫霞来说，当她把“至尊宝”又变回孙悟空的时候，她不知道她与他的这段感情注定就是一场悲剧。后来，紫霞为保护孙悟空而被牛魔王的钢叉刺中，临终前她依然无怨无悔地说：
我的意中人是个盖世英雄，有一天他会踩着七色的云彩来娶我，我猜中了前头，可是我猜不着这结局„„
这就是说感情没有欺骗她，天意如此，她死而无憾！孙悟空也有其不得已的苦衷，因为他一动人间真情，头上的金箍就越收越紧，苦不堪言。在这里，与其说是造化弄人，不如说是现代性的二律背反！在现代性那里，感情和理智、人欲和天理是不可能最终统一起来的，其结果只能是“存天理，灭人欲”，牺牲感情而成全理智。在这一点上，它和传统文化是一致的。
悲剧归悲剧，但它却给人以纯洁、完美、崇高、神圣的艺术享受。当孙悟空在七彩天空中抱着紫霞，倾听她最后的爱情遗言，然后痛苦地看着紫霞悄然飘逝的时候，这是多么震撼人心的悲壮美场面！试问，在众多的言情作品中，甚至在现实生活中，还存在着如此至真至诚、至纯至洁、至神至圣的爱情颂歌吗？说句实在话，在这里受到感动的，不仅仅是“新新人类”而已！
三、后现代文化和“新新文化”分析
“新新”文化是以“新新人类”为主体的，体现出个性自由和多元化价值取向的亚文化形态。它是一种客观社会现实，不管人们承认与否，喜欢与否，它都在那里实实在在地存在，并且演绎着人生的喜怨哀乐，品尝着生活的酸甜苦辣。
由于“新新人类”有不同的生活模式和价值取向，例如，有“小燕子”和“至尊宝”为代表的“新新人类”，也有“小龙女”和“猪八戒”为代表的“新新人类”，还有“唐僧”为代表的“新新人类”，所以，以“新新人类”为代表的“新新文化”也呈现出多样的形式和斑斓的色彩。
从本质上“新新文化”属现代文化，从形式上它又好像是后现代文化，准确地说，它是从现代文化向后现代文化的一种过渡形态。
不过，在中国社会—文化环境中，说到底它依然是一种现代文化，这是因为中国传统文化太强大的缘故，它主要发挥的仍是现代文化的功能；而在全球文化环境中，不管它自觉与否，它已属于后现代文化的范畴。这种区别正像“南橘北枳”的区别一样。
后现代文化是现代文化发展的一个新阶段或一种新形式，它不以反对现代文化为己任，而宁愿以挑战它的基本假设的形式来发展它，从而使它成为一种更加符合实际、更加人性化、更加富有人文色彩的思维方式。
按照杨伯翰大学的G.M.沃勒教授，现代主义，构成大多数学术科学坐在其上的这把“交椅”被描述为有四条腿（或信仰）：（a）单词、观念和事物是截然不同的实体，（b）真实的世界是客观的——是与我们讨论它或表现它的方式相分离的一个固定的物体，（c）自然超越社会的优先，和（d）个人高于社会的优先。[2]（9-11）对现代社会依赖于其上的这把交椅的舒适性和稳定性进行挑战的正是后现代主义。
现代性理性原则的过度发展似乎背叛了它最初的效率目的，同时带来了更大的社会问题：社会不平等以及由此引起的贪欲的无限膨胀，从而导致了二次世界大战的爆发，造成了人类几千万人的死亡。说到这里，不禁使我想起后现代主义者埃莫森的一段话，他说，有两条法则分立并行而不可调和，这就是人的法则和物的法则。后者建立城镇和舰队，但是它的野蛮疯跑，并且对人极不友好。现在人类更是生活在自己的狭隘理性所制造的核弹药库上，这些热武器可以把整个地球，迄今为止所有人类的唯一生命家园毁灭好几次。因此，现在所有人类不得不开始对理性重新反思，开始考虑对理性的疯狂和疯狂的理性进行一下限制。后现代主义所扮演的就是这样一种要对理性加以限制的，不讨人喜欢的角色。
后现代主义是在50年代初滥觞于西方文学、戏剧、舞蹈、绘画、雕塑和建筑中，而在80年代盛行于西方学术领域和人类生活中的一种社会学术思潮。对人类生活的所有领域它几乎都发出了疑问和挑战。它的主要代表人物有德里达、福柯、拉康、奥利塔等人。它可区分为“建设性的”和“怀疑的”两个流派，其中包括后结构主义，后批判主义，新马克思主义等等，在西方，它同时受到来自“左”和“右”两个方面的抵制和批判。
后现代文化对弥漫于各个领域的理性组织提出挑战，因此后现代艺术强调美学高于功能。在建筑学中，这意味着要放弃现代主义所主张的有效的、重视实用的空间布局设计，而为“提供给人们看起来像他们感觉的那个样子的建筑”所代替，即是说，需要反映异化、焦虑和混乱的建筑，外观和形象获得了比技术、实用和效能更大的优先权。
在文学中对理性的挑战导致后现代小说家不再考虑情节的线性原则：任何有组织的故事成分或设计必须由每一个读者自己提供或发明。
在心理学中，它向意识的、逻辑的和连贯的主题挑战。
在健康社会学领域，后现代主义否认健康的现代主义的消极形式——控制和拥有它的主题，而进入到一种积极慷慨形式，使其主体丢弃它的那种主观性而变成其他的事物。
在行政管理和公共规划领域，对理性组织的怀疑鼓励从中心计划的退却，从对专家信任的退却。
在政治科学领域，它对等级制的权威、科层组织的决策结构提出质疑。
在人类学领域，它唤起了对地方的原始文化的保护意识，并反对“有良好的意向的”第一世界计划的干预，因为这种干预追求修改（重组）这些文化。
在哲学领域，它意味着主观性的重新唤起，同时意味着对理性和客观性的怀疑。
后现代主义在所有学科领域里都拒绝讲演的惯例的、学术的风格，它们宁愿选择大胆的和引起兴趣的演讲形式。
后现代话语的声调更加富有文学的特征，而现代话语的目标在于标准、精细、实用，并且在风格上更加严谨。但是后现代强调风格和表现，也并不意味着它完全不考虑内容。
从以上后现代文化在各个领域里有区别性的特征来看，“新新”文化的确是后现代文化在中国的变异，它包含有以下八个方面的文化特质：
世俗。“新新文化”是一种世俗文化。这是因为无论是从国际还是从国内的情况来看，现时代都是一个世俗化的时代，而不再是一个神圣的时代。世俗文化是相对于神圣文化而言的，对无论是天上的还是人间的神，它都持一种怀疑和否定的态度。因此“新新文化”是一种藐视权威和权力逐角、追求个性张扬或物质利益最大化的一种文化，这是实行市场交易法则的必然结果。
媚情。“新新文化”又是一种媚情文化。当人类的信仰和理性这些高级需要趋向于衰微的时候，人类的感性和情绪这些低级需要就逐渐上升到主导地位。这对“新新人类”来说特别真实，因为他们生长在信仰和理性相对缺乏的时代。人类的原始兴趣和追求在“闲着没事”的时候就容易被唤起。正像在《大话西游》中所表现的那样，媚文化是对爱情的一种张扬，用后现代文化对爱情进行重新诠释，不是说它对爱情一点也没有解构，爱情本身作为一种终极价值在这里依然很崇高。但是，其表达方式则变得十分直接和随便了。如“至尊宝”提出“来吧！”“白晶晶”则立即用“来就来”作出反应，在他们两人之间，看不出任何人有半点羞涩和踌躇。当白晶晶已把“至尊宝”的性冲动唤起，她突然又说：“白天我不习惯，晚上再说。”“至尊宝”则一点也不生气：“晚上也好，白天也好，以后你随时需要随时吩咐，从今天开始，我会一直陪着你。”像这类事情在“新新人类”这个年龄，能这样拿得起，放得下，媚而不淫，进退有度，是不是比那些没有爱情的、不道德的婚姻更高尚啊！
独立。“新新”文化追求独立这种宝贵的文化价值观念。尽管他们大部分是1970年代后期实行计划生育政策后出生的独生子女，但他们的独立意识特别强烈。他们并没有被他们的双亲宠坏，在学习、工作、生活和交际方面很有自己的主见，对各种人生问题拿得起，放得下。他们既不依赖组织（对他们大部分人而言已无组织可以依赖），又不依赖家庭（他们的双亲不少是下岗工人），而是完全依靠自己的能力。即使有的家长有能力在社会上为他们谋取较好的职业和前途，这些“新新”一族也不愿意到这些靠人际关系跑来的工作岗位任职。这种独立不倚的价值取向，一方面反应了新生代的自信，另一方面也反映了他们不与世俗环境同流合污的“另类”情感。从这里我们看到了中国的未来和希望！
特行。“新新文化”的独立价值特质同时决定了它的特行品质。特行就是“新新人类”表现个性魅力和风采的独特行为，除了一些表示她们共同特征的一般行为外，在许多方面（包括穿着打扮和行为举止），他们不愿意赶时髦，随大流，反映出多样性的审美情趣和多元化的价值取向。与其说特行是新生代的个性表现，不如说是他们的存在哲学。英国主观唯心主义哲学家贝克莱说：“我思故我在。”“新新人类”则反其道而行之，追求个性，按照自我的独特方式存在、生活，信奉“我特故我在”。在“新新人类”看来，最终决定一个人存在价值的不是思考和思想，而是那种独特的思考和独特的思想。这是因为人人都会思考，人人都有思想，只有思考独特，才能思想独特，而只有思想独特，才能存在独特，才能不再是别人的影子或附属物。特行还有行动哲学的涵义，“我存在，我行动；我存在，我主张”。这十二字把行动哲学的意义说得一清二楚。只有行动和主张才能表明人的存在，没有行动和主张，人的存在也就失去了意义。
稚嫩。“新新”文化的第五个特质是稚嫩。稚嫩即幼稚化倾向，例如，据媒体报导，上海的大学生叼奶嘴、用奶瓶，穿着打扮越来越幼稚化。它反映了“新新人类”不愿长大、拒绝成熟的一面。这种情况的造成，有“新新人类”主观上的原因，也有家庭和社会上的客观原因，因此从某种意义上讲，这是不能责怪他们这一代的。从家庭环境看，这一代独生子女由于没有弟妹的出现会产生两种效应：第一，对他们的双亲来说，他们是永远长不大的孩子；第二，对独生子女本身来说，他们的独霸地位永远不会被罢黜，只有与其竞争的另外孩子的出现，才会促进他们的成熟和责任心的发展。但是，他们知道这种状况是不可能出现的。所以在其实际担任社会分配给他们的角色以前，这种成熟和责任心一直处于若无若有的潜伏状态。从社会环境来看，由于工作应聘条件的高学历化，许多高考落榜生甚至一些大专、大学毕业生，在社会上很难找到工作，他们基本上处于社会的边缘甚至边际位置。社会把发财致富作为合法的文化目标来宣传，但是在社会结构的安排上却并没有为他们提供发家致富的合法手段，也没有赋予他们多少应该担当的社会责任，自觉或不自觉地，他们被当作“垮掉的一代”而被忽略和否定。在这种情况下，他们宁愿把自己当作长不大的孩子。这里包含着十分复杂的涵义：也许是为了迎合社会对他们的角色期待，也许是为逃避肮脏的世俗环境，包含着几分自嘲，几许清高，几多无奈。
直觉。直觉是“新新”文化的第六个特质。“新新”文化与后现代文化一样，靠直觉而不是靠理性判断事物，他们只知道他们喜欢就够了，并不追究喜欢背后的原因。他们只知道跟踪自己的感觉和心情，并不愿意思考迅速变化的世界，从“不是我不明白，而是这个世界变化太快！”到“我只知道跟踪自己的心情，别的一概与我无关！”或者是他们不愿动脑筋思考，或者是他们见惯了理性的虚伪和虚伪的理性挫折了他们思考的积极性。不管是什么，反映了现代文化向原始文化的回归或返祖，“新新人类”愿意过那种简单素朴的生活。
同理。同理是“新新人类”的第七个特质。“你快乐，所以我快乐”。这个口号反映了“新新人类”具有强烈的同理利他心，能够把自己放在他人的地位上，设身处地地为他人着想，抛开人间一切世俗的考虑，把人与人之间的感情、信任、友谊和关爱推广到极致。从某种意义上说，“新新人类”是最具有人情味的人类，“新新文化”是最带有人文关怀的色彩的文化。
后现代人类学 第6篇
关键词：音乐人类学 梅利亚姆 管建华
中图分类号：J604 文献标识码：A 文章编号：1008-3359（2016）16-0067-02
一、梅利亚姆《音乐人类学》
艾伦.帕.梅利亚姆的《音乐人类学》，由穆谦2006年6月译完，经人民音乐出版社出版，已有两次印刷：2010年4月北京第一版、2012年5月北京第二次印刷。本书主要由三大篇幅构成：民族音乐学、观念与行为、课题与成果，各篇幅下面均有几个相对应的小标题进行分解。
《音乐人类学》主要以“在文化中研究音乐”或“音乐作为文化研究”为脉络把民族音乐学、观念与行为、课题与成果这三大篇幅联系在一起。梅利亚姆强调民族音乐研究要进行田野调查、记谱、分析谱、在文化背景中去解释当下的音乐。这种观念对早期西方音乐中的那种“纯音乐”“纯艺术”形成冲击，其实这也与人类的发展有一定的联系。人类靠进化论发展史其实也是慢慢的从不完善进化到相对完善这样一个演变过程。
《音乐人类学》一书中，出现了很多例证，都以人类学家的考察结果或真正存在的事实来论证人类学家考察的观念。但同时也出现了很多例如“可能”、“尚无定论”等不确定的修饰词汇。梅利亚姆在论证每一个观点的时候都会拿捏的恰到好处，一分为二的辩证看待，所以也让笔者习得了，在不确定或者论证不足以表达要叙述的观点时，要含蓄婉转的阐释从而为自己留有余地.所以跨界和不跨界是一种相对的理念，而不是绝对的。从一开始的绝对真理到逐渐认识到绝对真理的不存在的那种思辨性的哲学思维，在这里起着重要的作用。这是不是从另一个维度阐释了音乐这一人类文明的现象与各地方的人文现象有着相辅相成、你中有我我中有你这样一种不可分割的联系呢？在这其中，人是地球和音乐的纽带。人类学家们也正在努力的解释着这一现象。因为人类学家在研究音乐与文化之间的微妙关系时运用思辨性的关系，都会强调在不同文化背景下的同一音乐会折射出不同的语境。所以书中出现大量的例证就是在阐述这一点。这种文化相对主义的价值观的建立使得人类学家在研究不同于本民族的音乐时或是与被研究的对象都是局内人，当然这种文化隔膜不是能够完全消除的，只有尽量摒弃这一部分，才能最大限度上确保人类学家在研究音乐与文化背景这一观念相挂钩的时候能得到相对完善理论。
音乐在当下的社会环境中正是携带着对自身文化的一种特定含义展示在世人的眼前。每一个音乐现象都会使认识这个音乐现象的人能从中反射到一些特定的文化背景。每一种音乐风格的转换在其转换的那一刻就已经附带着文化背景的被接受，如果一种文化进入不了另一种文化，那么这种文化所附带的一些文化产物也进入不了另一个文化。所以梅利亚姆的“在文化中研究音乐”或“音乐作为文化研究”这一指标性的理念给我们灌输了一个重要观念，这种观念不仅仅反射在做学术上，而且也让我们在为人处事中要尽量思考这件事所附带的一些折射产物。
二、 管建华《音乐人类学导引》
管建华的《音乐人类学导引》，由陕西师范大学出版社出版的，共有一次印次：2006年4月第一次印刷。这本书共有9章：什么是音乐人类学、音乐人类学的历史、音乐概念与行为、实地考察与实验室工作的方法与技术、音乐与社会文化结构、音乐文化历时与共时的研究、音乐的文化美学、心里学和哲学的研究、音乐文化变迁的研究、应用音乐人类学。每一章下面有相对应的小标题，阐释着相应的概念。
笔者认为本书主要围绕“声音、概念、行为”也就是站在前人的基础之上所提出的一些相对抽象性的词语来贯穿整本书的。当然笔者认为这是书中隐性的思路脉络，显性的脉络是从本书的一开始阐释了什么叫音乐人类学，到追溯音乐人类学的历史发展，同时在此基础上阐明了音乐与社会文化结构之间的一种相容关系，笔者认为这种观点其实就是从另一层面反映了梅利亚姆的《音乐人类学》中的“在文化中研究音乐”或是“音乐作为文化研究”中的观点，在整体内详细论述，在整体外让读者对此形成一种格式塔的心理学，它们本是一体的，少了任何一方都是不完整的体系，从另一个角度来说这样的人类社会也是不完整的。用书中一位学者的观点来说：“斯宾塞把先于语言存在的语言——即人类表达情绪的叫声作为音乐的起源”，笔者虽然不知论据是否详实，但是从另一个层面也反映了人类对于音乐的高度评价。从本书的书名——《音乐人类学导引》就可以看出，本书着重对解释或是让读者真正的进入音乐人类学这个概念中去进行了一个逻辑性很强的叙述，并运用哲学、人类学、心理学等学科的理论对当今的全球音乐文化进行了深入研究和评述。同时，作者将音乐教育放在人类文化整体发展的层次来思考，从这一侧面反映管老师将这种思辨性的思维方式真正的做到“口传心授、言传身教”，这种开阔的研究视野既是对以技巧为重的西方音乐文化的一次重新审视，又引导人们从更广阔和深入的角度来理解人类文化的内涵。
管建华老师的《音乐人类学导引》从更全面的角度去阐释了有关音乐人类学的相关概念，也在更高层次上把音乐教育这一领域填补进去，让读者们能够扩大自己的思维界限，从各个方面去了解音乐人类学、音乐教育这方面的知识以及对人类所作出的贡献。其实有时候我们去探索那些未知的领域，也是一种“被教育”的状态，从之前所说的用哲学、人类学、心理学等学科的理论对当今的全球音乐文化进行了深入研究和评论，从单一的学科划分到各学科之间的交叉相容，这种多元化的音乐教育，其实也可以理解为音乐被教育，因为当教育者在教育学生对象时，学生对象的任何一种反应都会反馈给教育者形成一种概念上的思维定义，这也是一种接受的过程，教育者在灌输学生知识或者说训练他们掌握一门技巧的同时也在为他自己的知识概念进行重新整合。虽然说被教育者可能相对于教育者在某种层次上显得有点匮乏，但是从相对应的知识阶层来说，他们只形成一种单纯的只是传输过程。所以从另一个层面来说管老师的《音乐人类学导引》不仅在大的脉络上为我们理清了音乐人类学的基本框架，而且还扩展到将音乐教育放在人类文化整体发展的层次上来引导我们思考。
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三、两书比较之下的思考
梅利亚姆的《音乐人类学》虽堪称是该领域的经典之作，但是笔者觉得有些许不足的地方，这仅代表个人的观点：书中出现了大量例证，但这些例证都是罗列别的学者的一些个人观点，在相对环境下，它的正确性还有待考证，书中也并没给出明确的解释，这是其一。
另一个不足之处就是，书中的很多例证和句子都是给人一种空洞找不到所指，字面上有些含糊其辞，让笔者不得不让关联其他的事与物来替代他们的概念化形象，并未达到让学习民族音乐学的学生或者想了解这本书的学者易于理解的语义效果。最后一个不足点就是书中出现了许多前后文不相关联的语句或是描述性的话语，，描述的也是那种少数派的代表性动作、言语、这类人种的象征性意义等，不具备典型性。这几点是笔者阅读时候一点疑惑，若有说的不恰当之处希望能给予谅解，并提出改正。
管建华《音乐人类学导引》，笔者在阅读这本书的时候，笔者认为书中也出现了梅利亚姆《音乐人类学》中的同样现象。就是书中出现了许多例证都是由其他学者的一些观点，这种观点的立足点是否有足够的论证？还有，从管建华老师的《人类音乐学导论》这本书的目录来看与梅利亞姆的《音乐人类学》有几处重复的地方。笔者认为虽说要让自己的叙述观点尽量的站在前人的肩膀上，但是在这本书中重复的内容笔者在这里认为只是为了完成这本书的整体性而做的一些“必要的”非自己观点的重复性工作，这在另一个方面可能会造成
读者的“反感”，但笔者也在这本书上获取了一个新的观念，那就是“作者将音乐教育放在人类文化整体发展的层次来思考”，那么我们可以思考一下，一本书只有一个建设性的观念提出，那么，真正的价值含量体现在哪里？或许现在很多的大学老师要求本科或者硕士的毕业论文只要哪怕一小点新的学术价值，那么我们为什么始终脱离不了前任的禁锢。当然这只是笔者的个人观点。这是笔者对管建华老师《音乐人类学导引》的一点见解，若有说的不恰当之处。希望能给予谅解并能提出改正。
四、 结尾
作为一门西方学科的当代民族音乐学于20世纪80年代在中国音乐学界正式确立。其标志是1980年在南京艺术学院召开的“全国民族音乐学学术讨论会”。虽然距今只有30多年，但是这一学科在中国的发展也显现出了诸多成就，很多具有相当水平的学术著作、论文都已发表出来而且也有很多音乐人类学者经常出国作学术交流，笔者坚信我们中国的音乐人类学家一定会做出更好的学术。
参考文献：
[1][美]艾伦.帕.梅利亚姆.音乐人类学[M].穆谦，译.北京：人民音乐出版社，2012（北京第二次印刷）.
[2]管建华.音乐人类学导引[M].西安：陕西师范大学出版社，2006.
[3]杨曦帆.民族音乐学研究中的文化人类学视野[J].交响——西安音乐学院学报（季刊），2006.
[4]杨曦帆.音乐教育、多元化与现象哲学[J].南京艺术学院学报，2006.
后现代人类学 第7篇
唐.德里罗(Don De Lillo,1936-)是美国著名的后现代主义小说家,曾发表过《美国志》、《白噪音》、《天枰星座》、《毛二世》等长篇小说及《月亮工程师》等三个剧本,和多部短篇小说和散文。他的作品多次获奖,《白噪音》曾获美国文学奖“国家图书奖”,《天枰星座》获《爱尔兰时报》国际小说奖,他于1989年创作的有关霍梅尼的小说1992年获“福克纳笔会小说奖”。正如贝娄所说“小说应提供关于‘我们人是什么,我们是谁,什么目的’等这些问题一个更为宽广灵活、更为现实、更为一致、更为全面地记述。”,[1]唐.德里罗对人类的生存现实和内心世界充满了深切的关怀,他的作品通过描绘美国生活的形形色色的表象,揭示表象背后的人们内心的焦虑、恐惧和迷惘,引导我们去思索人类生存的真正意义。
《白噪音》讲述了一个简单的故事,小说男主人公杰克.格兰迪尼是北美“希特勒研究”的创始人,他结婚数次,与现任妻子芭比特及不同妻子所生的四个孩子在一起生活,对死亡的恐惧深深地折磨着他。同样被死亡恐惧折磨的芭比特为了消除恐惧,拿身体做交易去获得一种名为“戴乐儿”的消除死亡恐惧的药丸。杰克在知道“戴乐儿”事件真相后,决定实施报复,并希望获得药丸以驱逐自己的死亡恐惧。作品结合写实、科幻、讽刺、幽默等手法,展现了后现代社会的荒诞可笑,以及后现代人类的生存状况及精神危机。关于小说标题“白噪音”,据作者给译者朱叶的信中解释说,“此间有一种可以产生白噪音的设备,能够发出全频率的嗡嗡声,用以保护人不受诸如街头吵嚷和飞机轰鸣等令人分心和讨厌的声音的干扰和伤害。这些声音,如小说中的人物所说,‘是始终如一和白色的’。杰克和书中其它人物,将此现象与死亡体验相联……同时,白噪音也泛指一切听不见的(或‘白色的’)噪音,以及日常生活中淹没书中人物的其他各类声音——无线电、电视、微波等器具发出的噪音。”[2]本书由三大部四十章构成。第一部“波与辐射”,“波与辐射”指笼罩在人们四周的“白噪音”,在这里作者记录了后现代消费社会里的种种荒诞的生活场景:山上学院开学当日,大学生们的旅行车大聚会;杰克和同事默里游览“美国照相之最的农舍”和讨论死亡问题;杰克夫妇不时谈论谁先死的问题。第二部“空中毒物事件”,叙述了教授杰克所居住的社区附近毒气泄漏、人员输送过程及其对人们的影响。该部分揭露了美国后工业社会人们面临的灾难。第三部“戴乐儿闹剧”,讲述杰克知道“戴乐儿”事件的真相后,企图杀害药丸的发明者之一格雷先生,最终上演了一场荒诞的闹剧。
二、《白噪音》中的消费文化和美国人的精神危机
20世纪60年代初,随着科技和经济的迅速发展,现代西方社会进入后工业阶段,而现代西方文化也经历了一次次新的裂变,随之全面推进到后现代时期。[3]在物质高度发达的美国后现代社会,消费文化渗透到各个层面,它在刺激经济发展的同时,也给人们带来不少负面影响。
尼采的宣言“上帝死了”击碎了西方社会对神的崇拜。一直在“上帝、规律和次序”中生活的人们陷入信仰危机。在灵魂找到新的归宿之前,人们的内心变得空虚、孤独和迷惘。深受消费文化影响的人们希望通过对物质的占有来填补内心的空虚,并把对物质占有的多少当成身份的标志。《白噪音》深刻反映了深受消费文化影响的美国后现代人生活的荒诞可笑。学校开学当日,载着大学生们用品的旅行车的大聚会就是美国消费文化的一个缩影。书中主人公杰克一家也深受消费文化的影响,杰克认为,从超市购回的物品给人带来安全感和满足,体现出人生存的价值;芭比特则是一个有着畸形购物欲的人,正如女儿丹尼斯所说“如果她不买,她感到内疚;如果买了在不吃,她感到内疚;当她看见它搁在冰箱里,她感到内疚;当她扔掉它时,她感到内疚。”正是人们对物质的狂热追求,超市里整天人头攒动,到处充斥着由购物车、扩音喇叭等发出的噪音及儿童的哭叫声。人们狂热、盲目的消费意识折射出人类物质的发达,然而也更深刻地折射出人类内心世界的浮躁和空虚。人们以为,拥有富足的物质是对自我价值的最好证明,是让自己幸福的唯一途径。正如后现思想家鲍曼指出,消费不止是一种满足物质需求的行为,而是一种出于各种目的对象征物的操纵行为。国家鼓励消费是为保护再生产,个人消费是为建构身份与他人的关系。消费似乎赋予人自由选择的幸福感,事实上,它却常常让人忘记:“除了买一套漂亮的衣服,还存在其他自我实现的方式。[4]
具有讽刺意味的是,在这个以经济利益衡量一切的社会,文化艺术也可像商品一样,通过包装来吸引注意。比如:为了“被严肃地当作希特勒问题的创新者,”校长建议杰克改名,在原来姓名的基础上增加两个大写字母,即把“Jack Gladney”改成“.J.A.K.Gladney”;同时校长还要求杰克改变自我形象以增加其研究的权威性,如增加体重,使身材显得魁梧高大。从事希特勒研究的杰克竟然不会德文,为了使自己看起来更具学者气派以掩饰自己不会说德语的窘迫,他整天戴着一副黑框眼镜,并穿中世纪样式的服装。还有文中“美国拍照频率最高的粮仓”,这个再普通不过的复制的粮仓,却因被赋予无从考证的文化内涵,成为美国旅游业炒作的热点,吸引了大量游客前来拍照。文化艺术本是启迪人智慧、愉悦人心灵的精神产品,当它的创作者为了赢得市场而刻意去迎合大众口味时,它还能如人们所期望地那样履行社会职责吗?
三、《白噪音》中的传媒文化和美国人的精神危机
后现代社会的标志是消费、信息、传媒和技术。生活在后现代的美国人还深受大众传媒的影响。电视机、收音机、电脑、报纸、广告、宣传小册子等媒体的渗透,改变了社会的政治、经济、文化和意识形态,同时也改变着人们的时空观念,并影响、操纵着人们的思想和行为。人们无须自己亲自去体验,就可以感知、了解身外的世界,人们将传媒当成现实的写真,原有的“真实观”受到冲击。文中有一段丹尼斯和母亲芭比特的有关“不要嚼无糖口香糖”的对话,真实地反映了媒体对人的控制:
丹尼斯:“如果你不知道的话,我可以告诉你,这东西使实验动物致癌。”
芭比特:“是你要我嚼这种无糖口香糖的,丹尼斯。这可是你的主意。”
丹尼斯:“那时候纸盒上没有警告。现在他们印上了一条警告,我简直不相信你会看不到。”
女儿丹尼斯可以仅仅因为产品外包装上的一条警告,就对无糖口香糖的看法发生了根本的变化。正如后现代理论家让—布希亚德指出,“媒体构成真实,媒体也制造虚假和谎言。”“大众传媒在不断地造成信息发出、传递、接受三维间的‘中断’……传媒的介入中断了人的内省和人与人相互间的谈话。”[5]在信息发达的商业社会,各种信息冲击着人们的视觉和听觉。传媒这种单方向传播信息的方式让人们无暇去考证信息的真伪,他们只能被动的接受信息,成为储存信息的工具。
虽然媒体拉近了人类与世界的距离,却也在某种程度上阻碍着人类与世界的交流。因为依靠前人的智慧,不必亲自体验就可获得知识;依靠发达的传媒,不必走出门外就可了解世界;当人类过度依赖媒体来了解世界时,媒体理所当然地成了人类的主宰。正如文中描述,“对很多人而言,世界上只有两个地方:他们生活的地方和电视机里给他们看的地方。”最终,传媒通过大面积、高强度的播出和接受信息,使受众的思想、品位、生活方式更趋于“一体化”。更可怕的是,广告商和大众文化正在将孩子当成最大的消费群,因为孩子对接受的信息是完全没有判断力的,他们最易被打造成具有统一行为模式的人。正如小说中描述,旺尔黛不喜欢吃妈妈做的东西,而常常吃“广告食品”,如:薯片、营养麦圈、果冻等。
电视作为最大众化的传媒工具,为了提高收视率而刻意迎合大众心理。电视节目中充满了美国社式的恐怖和暴力、色情,以及矫揉造作的情感、搞笑片。电视甚至为满足大众的猎奇心理,播出大量令人震惊的新闻事件,如:谋杀、暴力、灾难等。所以在芭比特眼中,“电视正毒害和麻痹者孩子的大脑,成为一种不健康的家庭活动。”
四、《白噪音》对人类精神危机的关注
在《白噪音》中,唐.德里罗将哲学家、社会学所关注的问题以更通俗的语言呈现给读者,并以后现代社会中美国人的心理畸变为导线,揭露了后现代人的精神危机-孤独、迷惘和和恐惧,以唤起更多的普通民众对人类生存状况的关注,并引导我们从新的视角去审视社会和人类自己。在这样一个高度物质化的社会,经济利益主宰一切,人与人之间的心灵距离越来越远;同时,科技的发展所带来的环境污染和核武器又给人们的生存环境带来了毁灭性的影响,于是人们陷入了无限的痛苦、绝望和对死亡的恐惧之中。书中通过描述再婚家庭成员之间的一些非正常的关系,如:特薇迪与再婚丈夫马尔科姆之间的陌生感,杰克从女儿比伊身上体会到的莫名的威胁、杰克与儿子海尔希利之间有关“下雨”的争论、女儿丹妮斯和芭比特的谈话等等,反映出现代社会人们孤独、迷惘的内心世界。
唐.德里罗曾对亚当.贝格利说:“如果写作是思考经过提炼浓缩的形式,那么提炼得最浓缩的写作,也许就会终结为关于死亡的思索。”唐.德里罗在本书中对人的精神危机的最着力描写的是“后现代人的死亡意识”,这是贯穿全文的一个主题,因为它最直接地反映着后现代人的内心的焦虑、恐惧和迷惘。德里罗通过“白噪音”这个符号,描述了后现代社会中,人们对死亡的感受和抗拒死亡恐惧采取的行动。正如书中所言:“我们是地球上最高的生命形式,然而因为我们知道别的动物不知道的事实,即自己迟早都不免一死,于是愁苦难言。”人类有了死亡意识后,对于死亡的恐惧就成了人类的最大焦虑。然而,后现代社会的人们对死亡的恐惧却到了极致。杰克和芭比特对“死亡”有着挥之不去的恐惧,他们痛苦不堪,却无能为力。让人费解的是,杰克竟然将“疯狂购物和从事希特勒研究”当成“增强自己重要性和力量、使自己不受死亡恐惧的威胁”的途径,然而,这些都无济于事。几乎在意识清醒的每一瞬间:在与芭比特的谈话中、在清晨醒来的刹那、甚至看到闹钟上的“奇数”和周围人的死亡,杰克都会想着死亡的临近。而芭比特,一个健康、有活力、能控制局面、决断的人,也被“死亡的恐惧”纠缠着。为了不让杰克和孩子发觉,她努力使自己看起来健康、平和。可最终这种恐惧让她精疲力竭,以致不惜用身体做交易,去获得一种可以医治“死亡恐惧”的药丸“戴乐儿”。而杰克最终在默里的荒谬理论“暴力是一种再生的形式”和“杀死者尝试依靠杀死别人来击退他自己的死亡”的驱使下,为获得“生命的得分”,而去枪杀“戴乐儿”药丸的发明者之一格雷先生,上演了一部愚昧的闹剧。
生存环境的恶化使死亡正以各自方式向人类袭来,不要说各种外溢的放射性物质和有毒化学物品,仅是笼罩在人类四周的电磁场就足以扼杀人类。而“空中毒雾事件”更是标志人类“太平时代”的终结。生老病死本是生物体的一个自然的生命过程,人们因为衰老、疾病走向生命的终结。然而,在后现代工业社会,生存环境的恶化、核武器的存在却将人为地缩短人类的寿命,大大增加人类非自然死亡的机率。正像书中所说“死人离我们更近了。”而随着“上帝的死去”,人们心中“死后复生”的虔诚信仰也消失了,人们清醒地意识到死亡的不可避免和死后永无来生的残酷现实。无怪乎,人类对死亡的恐惧到了畸形的地步。人类对死的极度恐惧反映着人类对生的极度渴望,就像杰克的呐喊“别让我们死去啊!不管生病和健康、精神不堪一击、摇摇晃晃、掉光牙齿、浑身老人斑、老眼昏花、幻觉不断,让我们永远活着。”
五、后现代人精神危机的自我救赎
唐.德里罗在书中所揭露的美国社会病症,在今天已成为不少国家正在或即将要面对的问题。我们禁不住要问:病症的根源是什么?是什么让人类这样痛苦而荒诞的活着?人类精神灵魂的归宿在哪里?人类如何才能诗意地生存下去?我们必须承认,病症的根源是人类自己。现代人以自我为中心,他们无视自己赖以生存的自然、无视后代的利益,肆意掠夺大自然去发展经济。结果,人类无休止的经济扩张行为导致了两个世界性难题:环境污染、核武器的威胁,人们的生命随时面临死亡的威胁。同时,在经济利益决定一切的商业社会里,人类成了金钱的奴隶,沉醉于对物质的极度追求之中,内心却变得日益空虚和寂寞。在科技高度发达的商业社会,自然科学飞速发展,人文科学却面临危机。科技的发展,尤其是电脑技术应用,人类获得知识的过程不断简化,使人的心智得以修炼、升华的获取知识的传统方式不再存在;人类通过各种高科技产品,无须身体力行、无须思索就可获得知识,结果人类的思考力、审美力、判断力以及许多赖以生存的基本技能在钝化。正如书中杰克所说,“我们认识了许多伟大的事物,但如果回到石器时代,我们连一根火柴棍都不会制造。”发达的传媒让人类同世界的距离更近了,可在传媒的影响下,人类不同个体之间的差异性越来越小;同时人类正沦为储存信息的机器,并且因储存过多的信息而陷入精神焦虑之中。
作为普通的民众,我们似乎从来没有质疑我们一直所遵循的各种社会规则,我们基本上是沿袭着祖辈们的生活模式,那就是通过改造自然发展经济,通过不断发展经济来实现自己这一代人的梦想。当这些站在人文科学前沿的智者向我们揭露商业社会和人自身的种种异化现象以及人类生存所面临的种种威胁时,我们不得不反思这些规则的合理性,从更人性化的角度去审视我们的生活模式和思维方式。我们应认识到,社会的发展要以不破坏大自然为前提;因为人不是世界的中心,而是世界系统的一部分,人应当重视与自然、与社会的和谐关系。人的发展要以如何使自己“诗意地生活”为前提,因为对物质的占有不是实现人自身价值的唯一方式;在“理性、规律”消解的今天,我们应为自己的灵魂寻找新的归宿,让精神不再空虚、孤独;我们也应积极地思索人类生存的真正意义,让自己短暂、独一无二的生命更加精彩。
摘要：美国当代作家唐.德里罗的小说《白噪音》以美国社会生活为背景,深刻揭露了后现代社会人类的精神危机和生存状况,启发人们去思考人类生存困境的根源和人类生存的真正意义。本文指出,《白噪音》是一部关于“生与死”的思辨小说,对于如何理性看待后现代社会给人们内心世界带来的影响以及如何实现精神的自我救赎有着深远的现实意义。
关键词：白噪音,后现代社会,生存状况,精神危机
参考文献
[1]王守仁.新编美国文学史[M].上海:上海外语教育出版社,2002.
[2]唐.德里罗著,朱叶译.白噪音[M].南京:译林出版社,2002.(本文其它来自《白噪音》的引文均出自此版本).
[3][5]朱立元.二十世纪西方文论[M].上海:华东师范大学出版社,2003.第360页,389-390页.
[4]朱立元,张德兴.西方美学通史[M].上海:上海文艺出版社,1999.第902-903页.
[6]陈嘉明.现代性与后现代性[M].北京:人民出版社,2001.
[7]大卫.雷.格里芬编,王成兵译.后现代精神[M].北京:中央编译出版社,1998.
后现代人类学 第8篇
关键词：后现代文学,生态世界,要素关系
文学作品是一个时代人类与社会发展的标志体现。文学作品思想影响着社会和人类的方方面面, 生态世界也不例外。后现代文学在理性与科学的发展中产生, 是西方社会的产物。随着工业的不断发展, 后现代文学对人类发展有着各个层面的影响, 人类与生态世界密不可分。
一、后现代文学
后现代主义文学是后现代文学的全称。后现代主义文学与一般意义上的流派和思潮不同, 后现代主义文学没有被大众认同的宣言和纲领, 也不指某一个具体的作家或批评家群体。后现代主义文学具有一定的宽容度, 宽容各种不同的标准, 它是一种多元文化, 常常是没有中心的, 主张持续性发展, 也就是所谓的主张持续开发各种差异并为维护差异性的声誉而努力。后现代文学各个内部流派很多, 尽管有些体系本身都有一定的矛盾之处, 它同时也存在一定的特征, 后现代主义的特点:
首先, 后现代文学穿越了大众文学与精英文学的界限, 有着明显的向“亚文学”和向大众文学靠近的可能。一些文学作品选择以文化消费的大众形式出现, 使文学和非文学的界限不清晰。
其次, “终极价值”的摆脱。在后现代主义文学中, 作家一般认为人类自身与客观世界全都被异化, 曾经的历史失去了方向和意义。然而社会体系不可改变, 作家们不会对一些大的政治、道德、社会等问题进行深刻的推敲, 作家们不再想给世界以意义。
再次, 后现代主义文学反对现代主义具有深刻问题的“神话”, 写作中内容消失了, 注重“写作”本身。作家们把语言当做自己的武器, 写作转向一种完全的操作、表演。
最后, 后现代主义文学主张反传统。在后现代主义文学家的眼中, 文学和艺术是建立在对现有秩序的解构基础上的。作品体裁上, 对传统作品形式及叙述本身解放分析。也可以说, 后现代主义文学某种意义上是一种“反文学”。
二、生态世界
生态世界是多元化的。生态文学是一种反映人类社会发展和生态世界环境关系的一种文学。生态文学是具有高价值的文学, 是以生态系统的整体利益为出发点的。生态文学以生态的整体观或生态的整体主义来说明人类与自然的关系, 生态文学对人类和自然的思想、行为和态度的标准是:对生态系统的整体利益是否有帮助。也就是说, 整体生态系统能够稳定、和谐并持续发展同时自然存在。对于生态系统整体利益有帮助的, 也会对人类长远或根本利益有帮助。
生态文学是体现人和自然关系的文学。生态文学对人和自然关系的表现在于:人类在自然界中的位置和自然对人的影响。生态文学在表现人和自然关系中注重人对自然的责任与义务, 生态文学把人类对大自然的责任作为文学作品的主要方向。
生态文学是研究生态危机的社会根源的文字。文明批判是其文学作品的特点之一。生态文学的中心是人类文化、思想、经济、科技、社会发展的模式。人类必须花时间和精力分析决定人类对自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会因素和文化因素, 同时将这种分析与文学作品研究结合起来。
三、后现代作品中人类与生态世界要素的关系
随着生态世界的发展, 研究和宣传后现代主义文学与生态世界间的关系具有一定的意义。生态世界给人类以新的视角, 从某种意义上来说, 它让我们重新认识这个世界, 为人类提供很多机会, 从而丰富了人类和世界的关系。
生态活动主要注重环境的保护和生态世界的可持续发展, 生态发展和保护是国家的策略。真正的生态主义文化是属于后现代文化的, 全面的生态保护只能在后现代过程中实现, 当今的生态主义文化实质上表达了一种要求也是一种呼吁, 随着现代性转向后现代性建构后现代世界。总而言之, 生态主义是后现代主义, 同时后现代主义也包括生态主义的维度。人类将把自己当主体, 把大自然和他人看做客体, 主体去征服、建构世界, 是世界的中心, 客体是被征服的对象, 同时也是实现文体目的的工具。
四、结束语
后现代主义意义深远, 未来有待于进一步发展。后现代主义的来临是现代主义的危机的必然产物, 只有后现代主义发展了人类才能不断发展。人类和整个生态系统都决定于人类的生存方式的后现代性。因此, 后现代文学作品中人类和生态世界要素的关系是密不可分的。
参考文献
[1]王建明.当代西方环境伦理学的后现代向度[J].自然辩证法研究, 2005 (12) .
[2]余虹.审美主义的三大类型[J].中国社会科学, 2007 (04) .
后现代人类学 第9篇
庄子是先秦时期著名的哲学家、文学家与思想家,其恢宏巨著《庄子》中有许多令人深思的思想。《秋水》篇堪为其中的典范,不仅文辞优美,而且思想深刻,对当今社会与人类生活具有重要的思想启迪,应挖掘其思想价值,以指导现代人类生活。
1 以有限应对无限
自然界是无限广大的,万事万物只不过身处其一,人类亦此,只是沧海一粟罢了。
“北海若曰:天下之水,莫大于海;万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚;春秋不变,水旱不知。此其过江河之流,不可为量数。”(《秋水》)
“北海若曰:吾在于天地之间,犹小石小木之在大山也。方存乎见少,又奚以自多!计四海之在天地之间也,不似礨空之在大泽乎?计中国之在海内不似稊米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉。此其比万物也,不似豪末之在于马体乎?”(《秋水》)
这里,北海若虽然广大,乃至无边无际,但北海若对自己有一个清醒的认识,它没有骄傲自满,固步自封,而是放眼天地,看到自己在这个茫茫宇宙中的位置,以一颗平常自然之心泰然处之。河伯与之则大相径庭。
“秋水时至,百川灌河。泾流之大,两涘渚崖之间,不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。”(《秋水》)
河伯在万川归之,滔滔奔流之时,自觉不可一世,唯我独尊。当它目睹北海无涯无际之状后,“望洋兴叹”,贻笑大方,始觉自己的渺小,悔不当初。
河伯与海若的对比,让我们对当今世界与人类的生存发展产生反思。天地之大,宇宙之广,人类在其中也是微不足道,对其了解微乎其微,人类认识宇宙的道路是漫长而无止境的。
人类应打破传统习惯的束缚,不要像“井蛙”那样“拘于虚”、像“夏虫”那样“笃于时”、像“曲士”那样束于教,突破时间、空间、种族、社会等的限制,应开放心胸,敞开心灵,扩大视野,互谅互助,以创新精神来看待和把握世界。
2 以平和应对变化
在浩瀚无垠的宇宙里,万事万物都处在不断地变化发展中,“无动而不变,无时而不移。”
“北海若曰:夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多:知量无穷。证向今故,故遥而不闷,掇而不跂:知时无止。察乎盈虚,故得而不喜,失而不忧:知分之无常也。”(《秋水》)
事物变化不羁,无始无终,无常态不固定。那么事物是否有贵贱大小之分呢?
“北海若曰:以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。”(《秋水》)
身处世俗之中,面对五彩缤纷的世界,从“俗、差、功、趣”观之,都可以得到或可或不可的结果。万物各有所长,亦各有所短。看待或处理问题,不可贵己贱它,不可以主观臆断、片面或绝对化。只有去除贵贱之念,超越贵贱的束缚,突破是否荣辱的心态,不为名利所困,摆脱物累,做到“无名、无功、无己”,有功不居,不求其闻;不依赖其功,不居功自傲;走出小我,超越自己。以整体变化的眼光看问题,达观地看待人生,才能在喧嚣的社会中保持心态地平衡。
3 以真性应对生活
自然之中,道高于一切。要谨守生命之本,勿以人为破坏自然规律。
“北海若曰:知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。……故曰:‘天在内,人在外,德在乎天。’知天人之行,本乎天,位乎得,踯躅而屈伸,反要而语极。”曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:‘无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。’”(《秋水》)
万物各有天机,勿以人灭天。在繁杂的世俗世界,应保持自己的真性去生活。
“夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。”(《秋水》)
不要脱离实际,一味羡慕他人特点而丧失自己的个性,像“寿陵余子”那样邯郸学步刻意模仿,追求同一,失去自然,扼杀个性,结果弄巧成拙,一事无成;也不要盲目攀比,一味追求时尚,汲汲于名利,浮躁不安,强出人头,带来困惑与烦恼,折磨自己。
大千世界,人类面临的逆境与困难时或有之。孔子困于匡,危险死亡威胁时,孔子弦歌不辍,安时处顺,不惊不畏。这启示我们,在面对逆境之时,不以故灭命,不消极懈怠,一蹶不振,甚至沉沦消亡,应宁静达观,理性应对,冷静分析,乃至超脱。
当功名利禄扑面而来,庄子不是欣喜若狂,而是淡然处之。
庄子在本质上乃是一位看透人生的智者。他看似冷面冷言,无为而对,实是无为无不为。他致力于对自我人生和个体生命的把握,注重对整个人类命运和人生终极意义的思考。
反观人类社会,有些人乃至一些国家为了自己的私欲与贪婪,置道德人性、法律法规、国际公约于不顾,不断地破坏植被、猎杀动物、污染环境,甚至伤害同类,巧取豪夺,打破生态平衡规律,把人类推向危险的境地。这与人类文明的发展背道而驰。人类的发展应该从中吸取教训,面对人类的未来,应遵循规律,以人为本,和平发展,睦邻友好,保持生态平衡,以促进人类的文明、和谐与进步。
摘要：庄子是先秦时期著名的思想家,其著作《庄子.秋水》中的思想意义耐人寻味,如自然无限、无时不变、物无贵贱等思想对现代社会与人类生活具有重要的启迪,指导人类以有限应对无限,以平和应对变化,以真性应对生活。
关键词：《秋水》,思想,指导
参考文献
[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.
后现代人类学 第10篇
“人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子的自然之“道”,在哲学范畴的学术研究中,已有相当多的概述,在此便不再细说。只是详尽一点,自然,即是无为,顺应自然。通俗简单的理解,就是顺应事物的自然法则,不苛求,不妄作改变。这就是自然之“道”。
遵循自然之道是古今人类社会的生存之法。对抗自然的做法实不可取。“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”人类要想长久的在这个社会上生存,那就必须要遵循世界的自然之道。否则人类就要承担自然对人类的报复。从不久前的干旱、海啸,到现在的气候异常、雾霾,我们都可以深深感受到自然的愤怒。所以,作为现今时代的人类要深深反思,自然对我们的社会、以及我们人类到底存在什么样的价值。
二、遵循自然就是保护生态环境
马克思说:人与自然是内在统一的,是相互联系、相互依存的,自然界是人类生存和活动的基础。而自然给予人类最重要的资源就是生态环境。随着科技的发展,社会的进步,人类生活水平不断提高,我们在欢欣的同时,还带着些许担忧……雾霾、饮用水及食品、放射性污染问题,他们像一颗炸弹,不知什么时候就突然在我们身边爆炸,让你感到措手不及。我们不禁要问。我们这个世界怎么了?为什么在这样一个“和谐”的社会,会有这么多令人惊骇的事发生?然而,进一步来想:我们这个社会真的是“和谐”的吗?水土流失、土壤沙漠化、盐碱化、资源枯竭、气候变异、生态平衡失调……这些难道是偶然的吗?事实上,我们的这个看似强大的地球,其实已经存在十分重大的隐患了。而制造者正是我们人类。大肆砍伐树木、建立化工厂、胡乱排放有害液体,汽车尾气等,会对大自然造成很多不可估量的危害。一项研究表明:对人类威胁较大的气体,世界每年的排放量达6亿多吨……地球即使有再强大的包容力,估计也不能承受人类的无限索取以及无情破坏吧!俗语说:滴水之恩,当涌泉相报。自然赋予我们如此之多,但从未向我们索取过任何回报,它所要的只不过是让依赖它生存的生物尊重它,至少不会残害它……我们还要继续生存,我们还要汲取大自然的氧气,我们还要为后代子孙打造一个更加和谐的生存环境,我们怎么可能忍心亲手毁了自己生存的地方?我们属于这个世界的一部分,属于自然的一个重要链条,我们要在自己应该的位置来发挥自己的作用,来营造一个和谐自然、干净清爽的世界。
三、遵循自然是社会发展的前提
人是自然界的产物和组成部分,人类发展离不开社会,社会的进步也离不开人的推动。所以社会与人类活动是相互依存的。遵循自然之法,就是要实行可持续发展,一切决不能以环境为代价。人类的一切活动,要遵循自然规则。改革开放以来,社会经济迅速发展。从最初的农耕时代延续到现在的互联网时代,这种翻天覆地的变化,是我们人类智慧的表现。然而,社会的进步,人民生活水平的提高,非但没有促使人类感恩回馈,却更加激发了人们内心的贪婪和无情。从三聚氰胺、苏丹红到瘦肉精、生长激素……我们的社会是在进步吗?人们的贪婪和私心,欲望和无情,让这个社会逐渐变冷。食物的堪忧,我们在感叹,人类还有什么东西可以吃?我们在谴责别人的同时,是否反思了自己?我们做的一切是否也遵循了自然法则?不该做的不做,决不能为了自身利益而违背自然道德,不然人类将自食恶果。
四、遵循自然是个人生存之道
“人之初,性本善,性相近,习相远”。三字经说人本性为善,性情相近,只是所处环境、习惯不同导致性情改变。自古人类生长就是汲取天地之精华,日月之灵光,才得身康体健。病毒无侵。而现在的人类,因为科学的进步,便只依赖科学之道,而摒弃了自然健身之理。缺乏的营养可以人为补充,想减肥有各种减肥药,整容,瘦身屡见不鲜。虽然科技的进步对人民生活提供很多便利,但也因此助长了人们的惰性。比如交通工具的发展,人们摒弃了走路 ; 互联网的发展,虽然带给人们足不出户尽知天下事的快感,却也因此把人类约束在一个方格子里。对工作利益的热衷又超过了去亲近大自然的机会……人是由自然所孕育的,可想,离开了它人类会如何?就像鱼离开了水,怎么可能健康成长?所以我们看到了人类的威胁――癌症的袭击。生存是人的根本,没有了生命,何以谈功名之利?可是,现在的我们却把人生最根本的价值颠倒了。正中了一句俗语“年轻的时候拿生命去换钱,等到老的时候拿自己的钱去买生命。”颠倒了人生本质,正如“空中楼阁”,没有扎实的地基,何来巍然的高楼?
五、结语
在老子的眼里,自然是神圣的、不可逾越的。人类的生存实践、生活文化都离不开自然,更不能与自然对立。它的这种自然精神,已深深融入世界的灵魂,更渗透到社会的每一处,包括文化、精神、政治、科学以及道德和教育。他对我们国家以及社会发展进步有着不可替代的影响和作用。秉承自然之法,就是秉承人道、天道的统一,顺应自然、回归自然,把握人类生存之法,才是对自然最好的回馈,才是我们国人经久不衰的硬道理。
摘要：提到老子,我们首先想到的就是老子的自然之“道”。虽然老子的思想距今已有两千多年,但目前对我们现在的世界、生活,以及个人生长还是影响颇深的。所以身处当代,我们仍不能摒弃“自然”的法则,继续遵循“道法自然”的规律才能更好的建设我们赖以生存的世界,以及创造社会价值。
后现代人类学 第11篇
《赛姆勒先生的行星》这部小说发表于1970年, 介于作者在1976年诺贝尔文学奖之前发表的《奥吉·马奇历险记》、《雨王汉德森》、《赫索格》、《洪堡的礼物》等作品, 与此后问世的《院长的十二月》、《更多的人死于心碎》这几部作品之间。小说以纽约为背景, 贝娄仅仅截取了主人公阿特·赛姆勒三天里活动的场景, 运用意识流的写法, 对20世纪60年代的美国, 甚至整个西方社会的整体风貌进行了深入的描写。作者向我们展示了在二战后, 经济复苏发展的年代里, 美国由于受到战争的影响较小, 物质文明高度发达, 但是精神文明却极度匮乏, 对性的疯狂和对金钱的贪婪, 充斥着整个社会。作者通篇运用主人公赛姆勒先生内心独白的形式, 描述了20世纪60年代美国从社会风貌、政治经济, 到家庭生活各个方面的风貌:赛姆勒的亲戚格鲁纳之子华莱斯和女儿安吉拉, 一个忙于投机钻营, 另一个过着骄奢淫逸的生活。在父亲垂危之际, 他们两人不管老父亲的死活, 却一心惦记着他藏在家里的一笔钱。姐弟俩为了争夺父亲的财产而心生荞蒂。家族的另一位成员布鲁克则怀着性变态的心里, 一心迷恋上了女人的胳膊而不能自拔。通过对华莱斯、安吉拉姐弟等人的描写, 贝娄表现了道德滑坡、世风日下, 人心不古的种种社会现象以及他对这种现象的忧虑。
《赛姆勒先生的行星》是对人类寻找精神家园的心路历程的一种完美阐释。面对文明衰落、文化面临严重危机的状况, 贝娄小说中的主人公赛姆勒先生感受到了金钱、性与暴力的洪流, 赛姆勒对这样一些道德问题充满了焦虑, 这体现了知识分子的良知和责任感。同时, 赛姆勒先生及其关注在精神层面上的成长, 他常常谈到“精神追求所采取的种种形式”怀着这样的情结, 赛姆勒赞赏伊利亚·格鲁纳身上那些反映了人性中最美好、最崇高的品质的高尚品格.赛姆勒也始终坚信“精神自身的成长”才是人类生存的真正目的, 呼吁人们应该建立正确的人生观和精神价值观, 真正的获得精神的成长与进步。赛姆勒先生作为知识分子的代表, 在对社会中的种种现象表现出不满与愤恨的同时, 也积极的去找寻着改变这种状况的途径。小说所体现出的信念和对人性的肯定具有积极意义, 而贝娄也正是通过这部小说给予人们一种精神力量, 让人们能够在黑暗中看到一丝光明。
而小说《更多的人死于心碎》展现了人们, 在物质生活高度发达的社会中, 享受着奢侈品带来的快感的同时, 内心深处的幸福感却缺席了, 更多的人不是感到幸福、满足, 而是“死于心碎”。整篇小说具有一种迷途与回归的模式:受拉亚蒙医生和玛蒂尔达的蛊惑, 贝恩曾一度迷失方向, 失去自我。但是最终他找回了自我, 实现了心灵和精神的回归。玛蒂尔达、拉亚蒙医生这些人在奢侈消费的同时, 变得自私自利、贪得无厌, 甚至完全不顾亲情, 极尽索取之能事, 他们迷失了自我、丧失了精神追求, 找不到生命意义和人生真谛, 就像是拉亚蒙太太房间里的那一盆人造杜鹃花。
拉亚蒙·玛蒂尔达是一个不折不扣的拜物主义者, 在她的眼里, 人生的意义就在于物质享乐。自从十五年前她姑父死后, 她就开始了与另外两位堂姐妹对雷诺克继承权的争夺战, 最终她取得了“实质性胜利”。但是, 没有抢到姑妈临终时留下的几样精致古玩, 让她耿耿于怀多年。同样, 玛蒂尔达也将美貌当作筹码, 用来换取财富和地位.她挑选丈夫就像选购商品一样, 要物有所值, 甚至是物超所值。对她来说, 就连婚姻生活是否幸福也首先取决于住所是否足够气派, 生活是否足够奢华。但相对比之下, 主人公贝恩的内心却充满了迷茫, 从一定程度上来说, 他向往的是一种幸福的婚姻生活, 与自己所生活的那个充满物欲追求的社会格格不入, 所以当身边的大多数人沉浸在物质享受的同时, 贝恩也只能在那独自承受着精神上的折磨。
贝恩和玛蒂尔达的婚姻并不是情感的产物, 而是建立在物质等价交换基础之上的关系。他们的结合是“一位绝色女子与一位世界闻名的植物学家”的结合。玛蒂尔达每时每刻都在考虑自己能利用贝恩来做哪些事。贝恩的动机在于“渴望, 深沉的渴望”, 玛蒂尔达有十分明确的目标, 她知道自己“需要的是什么”。而贝恩的学术成就和科学家的名声为她的活动提供了牢固的墓础。因此玛蒂尔达和贝恩的这场看似郎才女貌的美满婚姻实质上是由拉亚蒙医生和阿曼多契尼克法官在利益驱动下操纵的一桩交易。“这亲事越来越像一场由父亲拉亚蒙和法官阿受多契尼克主持的祭礼。”但是在贝恩经历了这一切之后, 最终决定远离玛蒂尔达飞往偏远的北极做研究, 研究鲜有人知的苔藓。这种苔藓“即是蕨类也是菌类, 零下五十度时结冻, 一出太阳就开始活跃起来, 千年复千年, 始终如此。”贝恩也做出了新的抉择, 希望能够像这类苔藓一样能“从空气中获取养料”, 从而重新开始。贝娄也正是又一次通过小说给予了生活在困境中的人们一种精神上力量。
参考文献
[1]Saul Bellow, More Die Of Heartbreak[M].Lon-don:Penguin Books, 1988.
[2]S.贝娄, 李耀宗译.更多的人死于心碎[M].北京:中国文联出版公司, 1992.
[3]汤永宽, 主万译.索尔.贝娄全集, 第五卷, 赛姆勒先生的行星[M].石家庄:河北教育出版社, 1998.
[4]籍晓红, 行走在理想与现实之间, 2009.