意志自由观范文

2024-05-22

意志自由观范文（精选10篇）

意志自由观第1篇

个体的自由一直是人们生活中一个最基本的追求。但对于自由的本质, 人们却很少去探讨。如果对自由的概念不明晰, 就去追求自由, 这必然会一无所得。所以生活中人们往往会受到世俗生活的束缚, 处于一种不自由的状态。黑格尔在其著作《法哲学原理》中, 对意志和自由进行了深入的分析, 阐述了意志发展的三个环节, 把自由归结到了意志的范畴。他认为, 就像重量是物体的根本规定一样, 自由是意志的根本规定, 自由的东西就是意志。只有意志才拥有自由。同时, 自由只有作为意志, 作为主体, 才是现实的。

一、意志与自由的辩证发展三个环节

黑格尔对意志和自由的分析不是孤立和静止的, 而是通过动态的发展环节, 在与整体的联系中演绎意志和自由的概念。他认为, 意志的发展经过了三个环节, 从而也对应着不同形式的自由。只有充分认识意志发展的三个环节, 我们才能充分了解意志和自由的本质。

(一) 纯无规定性的意志——抽象的自由

黑格尔认为, 意志发展的最初环节是一种纯无规定性的状态。在这个环节中, 意志的各种规定性都被超越。所有出于本性、需要、欲望和冲动而存在的限制都被消除了。在这最初的阶段, 意志没有任何的限制和规定性, 处于一种没有任何约束的状态。这是意志的最初状态, 否定一切限制和规定, 完全没有束缚。所以意志具有可以从其自身中设定的每一个规定性中抽象出来的绝对可能性, 具有从一切内容和界限中越出的能力。

在这一环节中, 意志能够抛弃所有特殊性和规定性, 而达到一种纯意志的状态。一切表明个体性或特殊性的规定和特征都不存在了, 个体与个体之间不再存在区别, 成为一个无性质的统一体。意志此时就是一种抽象的意志。意志在这最初状态中所具有的自由就是否定的自由, 能够使其摆脱一切东西的束缚, 放弃所有目的, 不受任何事物的限制, 从而达到一种不受任何束缚的状态。

因此要获得自由, 意志就要打破一切规定和限制。由此可以看出, 这种否定的意志只有在破坏一切规定和限制的时候才感觉到自己的存在, 只有在否定所有约束中才体会到自己的绝对自由。“对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。” (1) 因此, 当一切特殊性和规定性都不存在的时候, 自我意识这种主体性也随之丧失, 从而促使意志向第二个环节发展。

(二) 特殊化的意志——任性的自由

第一个环节中, 意志摆脱一切规定性的最终结果是失去了主体性。意志在越出一切特殊性和约束性的同时也抛弃了自身。没有任何限定, 实际上主体性就不存在了, 这是意志在第一环节存在的无法避免的矛盾。因为一旦设定自身, 获得主体性, 必然设定区别, 与意志希求无规定性相冲突。因此, 在第一环节中, 意志最终会失去主体性。理性必然促使其继续发展过渡, 重新找回自身。意志获得主体性的方式就是设定自身, 给自身以特殊性和规定性。

意志通过把自身设定为一个特殊的东西, 给自身以规定性, 就设定了差别、区分。于是意志开始进入到一般的定在, 由此重新获得主体性。同第一个环节一样, 意志在此时的自由也是一种否定的自由——扬弃, 即对第一个环节中纯无规定性的扬弃。所以, 第二个环节是作为跟第一个环节相对立的环节而出现的, 这也是意志发展的必然。这个环节实际上对应着两种不同性质的自由。一种是否定的自由, 即对纯粹普遍性或者纯无规定性的否定。另一种是肯定的自由, 通过设定一种规定性作为自身的规定, 是对这种规定性的肯定。然而, 这种最初的对规定性的肯定是具有偶然性的。因此, 这种自由又可被称作任性的自由, 即对各种规定性选择的偶然性。

虽然第二个环节中包括两种性质不同的自由, 但它仍然不构成自由的全体, 和第一个环节一样, 是片面的。在无规定性中, 自由是不具有任何意义的。因为自由必须要有一个主体, 失去了主体, 自由也就没有任何意义可言。但是, 从另一个方面来看, 如果彻底否定了第一个环节, 那么在第二个环节中, 意志设定特殊性和规定性, 实际上是把自己投入到一个新的牢笼当中。第二个环节意志重新设定限制和规定性, 就是在求得主体性的同时又失去了自由。所以, 这一环节的意志和自由仍然是不完善的。理性必然促使意志继续向第三个环节发展。

(三) 真正的意志——具体的自由

具有自我主体性的意志只有通过反思自身的特殊性, 并意识到自己具有普遍性才可以成为真正的意志。也就是说, 意志仅仅意识到其个体性或特殊性是不完满的, 不能称之为真正自由的意志。当且仅当它通过反思其特殊性和规定性而意识到其普遍性, 并且将自身设定在特殊性和规定性之中, 它才成为真正自由的意志。这一过程在第三个环节中得到了实现。

意志在自身中对其特殊性和规定性进行反思, 又回到普遍性。通过反思, 意志知道这种规定性是它自己的东西, 这种可能性和规定性是自己设定的。各种规定性也只是一种单纯的可能性, 自身完全可以不受这种可能性的约束。而自身之所以在其中, 只是因为自己把自己设定在其中而已, 自己仍然具有从一切规定性中越出的自由。所以在最终环节中, 意识知道自己是普遍物, 具有从一切被规定的东西中抽象出来的可能性, 同时也具有个体性和特殊性, 知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。具有主体性的意志通过对自己的特殊性进行反思, 坚持自我主体性的同时又意识到自己的普遍性, 从而使特殊性和普遍性达到统一。因此意志发展的第三个环节是前两个环节的统一。意识发展的最终环节就是意志在规定自己的同时仍然坚持其为普遍物。从而既具有普遍性, 又具有特殊性和主体性。这是意志发展的最高阶段。

真正的自由也是一样, “自由既不存在于无规定性中, 也不存在于规定性中, 自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志, 他不具有这种意志时, 就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西约束的, 它必然要越此前进, 因为意志的本性不是这种片面性和约束性;至于自由是希求某种被规定的东西, 但却在这样一种规定性中:既守在自己身边而又重新返回到普遍物。” (2) 此真正的自由并不是能够摆脱一切限制和束缚的抽象的否定的自由, 也不是偶然将自己设定在某一规定性的任性的自由, 而只能是这样的, 即自己将自身设定在自我规定的特殊性和规定性之中, 同时又意识到一切规定性是自我规定, 自己具有摆脱一切束缚的能力。

这样, 意志与自由的本质就在这三个环节的辩证发展中得到了阐释。因此意志和自由是不可分的, 是一体的。

二、结语

意志与自由这两个概念是紧密联系在一起的, 只有将两个概念统一起来把握, 才能使我们对意志与自由有更深入的认识。黑格尔的意志与自由观实际上否定了两种片面的自由观。一种是否定一切, 冲破一切规则限制的否定抽象的自由;另一种是任性选择, 为所欲为的盲目的自由。所以, 否认约束, 视一切规则规定为自由障碍的自由观是错误的。破除了一切束缚, 一切规定, 自由也就失去了意义。然而, 任性妄为, 不通过理性对冲动和各种选择加以指导, 必然会被欲望奴役, 丧失自由。因此只有通过理性的指导, 我们才能获得真正的自由。

参考文献

[1]黑格尔 (著) , 范扬, 张企泰 (译) .法哲学原理[M].北京:商务印书馆, 1961.

[2]洛苏尔多 (著) , 丁三东 (译) .黑格尔与现代人的自由[M].吉林:吉林出版集团有限责任公司, 2008.

读《论自由意志》有感第2篇

这一个多月来，课余时间都沉浸在奥古斯丁的《论自由意志》里。但一个多月的时间，并不足以读完并读懂。

在看这本书之前，我对“自由意志”这个词并没有多少认识。在这本书里，奥古斯丁是将其理论的起点归结于上帝，他认为自由意志是上帝创造的，因为上帝创造的东西都是善的，因此自由意志也是善的。“一切善的事物，无论大小，都来自于上帝，自由意志也是一种善，也是来自于上帝”。上帝按照自己的形象创造了人，所以人可以自然而然地过上正当的生活，追求一种智慧而又幸福的生活。换句话说就是上帝把自由意志赐予人类是为了让人类有能力按照自然事物的必然性去生活，从而能够成为真正的人。

在对话中，奥古斯丁将自由意志理论和罪恶联系起来。奥古斯丁认为人的意志虽然是上帝给予的，上帝给予的是善的，但是这并不能避免世界上存在罪恶这种事物。不仅人的善与自由意志相关，人的罪恶与自由意志也有关。但是同时他又认为虽然人的自由意志是上帝赐予的，但是罪恶却不能因此而归结于上帝，反而可以认为罪恶是对上帝赐予的善的一种背离。

奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。奥古斯丁强调人之犯罪与上帝无关，他认为假若要将罪恶归於造物主，就使事事破坏造物主法律的罪人成为无罪的了。而这罪人若能证明无罪的话，那他就真不曾犯罪；因而也就无“罪”可归於造主。

奥古斯丁还提出，恶是人们对自己的欲望的放纵的结果，是对俗世之事追求的结果，也是人自由意志选择的结果。虽然上帝赐予人的自由意志的本意是让人过上正当的生活，但是因为在人有了自由意志这种能力之后，他也可以滥用自由意志，使自己沉迷于各种各样的欲望之中，然后去为恶。所以罪恶并不是上帝的错误，而是因为人并没有体会到上帝赐予自由意志的苦心，却反而滥用了上帝的这种恩赐。因此在上帝给予与自由选择之间，上帝给予并不是罪恶的原因，只有自由选择才是罪恶的原因。

但是人为什么要进行这种选择，也就是说意志为什么要在善显然更有利于人的生活选择的情况下选择为恶呢？这些问题奥古斯丁却没有给出理想的答案，而是将其简单地将原因归结为意志本身，始终未能解决上述导致罪的“缺陷”、“所见”和“虚无”源自哪里，始终未能解决罪源自哪里。由此可见奥古斯丁对于其理论的一些矛盾之处进行了有意地回避，他并没有提出实质性的回答。在探讨了自由意志是恶的本源之后，没有再对自由意志选择的原因进行进一步的讨论。

在我看来，如果自由意志是恶的本源，那么自由意志也会是善的本源。世事无分善恶，大家各自站在了对立面才造就了善与恶，因此人们拥有的善与恶都是在上帝给予的自由意志的知道下的自由选择的结果。现实生活中，面对同一件事情，不会所有人都是同一个看法，不同的人来看，就会有不同的评价和反应。别人觉得是恶，或许自己就觉得是善。善与恶并没有绝对的标准，没有绝对的善，也没有绝对的恶。奥古斯丁作为古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物，他将上帝作为善的标准，将恶看作对上帝赐予的善的一种背离，也是情有可原的。我觉得，人的一切行动都是出于他自己的意志决断。不管是愿意在暴风雨里享自由，还是愿意在牢笼里求安逸（放弃自由），都是出于他自己的意志决断。人所作出的行为，是他自己本身想要做的，是根据自己的自由意志去做，是由自由意志来选择自已想要做的。当自己作出这样的一个行为时，并没有分善与恶。这个行为，是由其他人来判断是善还是恶，而这个判断，并不是唯一的。

上帝、苦难与自由意志第3篇

珍妮特·温特森对上帝的感情一定是复杂的，而她的自传更以揶揄魔鬼撒旦作为开头。在这部名为《寻常便好，何必快乐？》（Why be happy when you could be normal？）的作品首页，温特森开门见山地告诉读者：

母亲对我发怒时—这事儿经常发生，她总会说：“撒旦将我们引向了一张错误的婴儿床！”这话颇具华丽的戏剧风格，似乎撒旦曾于一九六零年从制造冷战和麦卡锡主义的百忙之中抽空专程造访了曼彻斯特，而造访的目的就在于欺骗温特森夫人。

“一张错误的婴儿床”正是温特森自传首章的标题。而任何翻阅过温特森代表作《橘子不是唯一的水果》以及这部自传的读者，大概都不会反对这种说法。温特森的养母是一位虔诚的基督徒，她无法完成自己前往非洲宣示上帝福音的梦想，就将这个使命原封不动地塞给了自己的女儿。温特森的养父在小说里热衷于观看角斗，在自传里则对妻子和女儿之间的冲突漠不关心。

珍妮特·温特森被设计成为一名传教士。她从六岁起就被要求外出传道，她在家里的所有生活都围绕《圣经》展开，她将终身不嫁，她在受到政府干预后才被送入小学，她不能拥有任何与宗教信仰无关的思考与娱乐。然而，温特森夫人为女儿潜心设计的这条道路，不但没能培养出一位虔诚的传教士，却为自己造就了无尽的挑战和麻烦。事实上，珍妮特·温特森不仅成为阿克林顿公共图书馆里英语文学著作最忠诚的读者，还在自己的席梦思床垫下塞满了现代文学作品。

或许正是因为家的氛围令人窒息，珍妮特·温特森才迫不及待地要在那条被清晰界定的人生轨道之外找寻自由呼吸的机会。她从书本里读到了比基督教世界更为丰富精彩的广阔天地，还从爱情里找到了在沃特路二零零号木门背后从来不曾存在过的温暖。在温特森成年的时候，她至少已经谈过两次恋爱，并已体尝过与爱情相关的所有欢愉。而似乎这一切对于那位原教旨主义养母的冲击还不够大，温特森的所有情人都是女性。

决裂终于不可避免。珍妮特·温特森和她的养母都拒绝妥协。于是，那位终将成为作家的女孩，在十九岁的时候永远离开了家。接下来的几个月里，她在一辆借来的轿车里阅读、思考、恋爱与生活。而在此之前，她藏在床垫下面的所有小说都已被养母查获，并在后院里燃起的熊熊烈火中悉数化作灰烬。然而，就在珍妮特·温特森所赖以栖身的一切都被彻底摧毁时，她却发现了一块所有痛苦、压迫和挑战都永远无法攻破的阵地，那就是自己的内心。

所有外在的东西都有可能被剥夺，但没有谁能用强力掳掠另一个人的自由意志。人的身体可以被摧残、被封锁、被占有、被毁灭，但没有什么力量能够不经许可而改变人内心的追求。暴力可以夺走财富、时间能够湮灭美貌，而诡计或许可以间离看似牢不可破的情谊，但没有什么能摧毁人们心中对幸福与光明的信念。而珍妮特·温特森的心中，一定长存这种信念。于是，在家门外，在煤窖里，在风雪中，在所有看似不可能的地方，她都得以拥抱缪斯。

在自传里，温特森的童年与她在自己首部小说《橘子不是唯一的水果》中所描述的一样，都充满了可怕的情节。如果能够选择自己的命运，大概没有谁会愿意经历温特森的童年，就算明知痛苦过后便有耀眼的成功。然而，温特森却能够带着微笑慢慢讲述自己的苦难，但她也从未故作姿态而对苦难一笑而过。相反，她认真对待自己的每一份成长经历。无论在小说中，还是在自传里，她笔下的世界都没有丝毫矫情。在温特森眼中和笔下，人间不是天堂，它注定充满苦难；但是，苦难并非怨天尤人与玩世不恭的借口，而是我们倍加认真生活与敬业奉献的理由。

如果上帝是万能的，为何这个世界还充满罪恶？基督教会历经数个世纪思考探寻，对这个质疑给出过经典的解答：罪恶之所以存在，是因为上帝给予了个人选择的权利。从这个意义上说，无论是否信仰上帝，我们或许都应该承认：能在善恶之间进行抉择的自由意志，或许远比任何美好却无法选择的给定结果都更加珍贵。而或许也正是这种无法被剥夺的自由意志，推动着人类社会在苦难和挑战丛生的坎坷旅途中不断前行。

造物主不仅赋予了每个人自由意志，还赋予了每个人选择是否行使自由意志的权利。然而，行使自由意志的信念、能力和行动，却并非普遍存在于每个人的心智之中。很少有人会宣称自己不希望这个世界变得更好，但许多人其实只在意自己的处境能否变得更好。许多人将他人的专横与社会的不公作为自己逃避奉献的原因，但他们的逃避却加剧了这种专横与不公。许多人诅咒社会结构失衡，只是因为自己没能在失衡的结构里充分获取压迫与掳掠他人的机会。

自由意志是造物主赐予人类的一件礼物，同时也是他赋予人类的一种责任。如同温特森在小说和自传里所展示的那样，即便在最险恶与最痛苦的环境中，自暴自弃与迷幻逃避也不是理所当然的选择，因而也根本不值得理解与同情。相反，那些愿意对自己和社会负责的人们，即便身处最严酷环境中最不利的地位，也能采用实际行动不断提升自身修养和改善自我处境；而这种提升自身修养与改善自我处境的努力，既是为了求得真正的自我解放，也是为了推动社会不断向前发展。

如果上帝真的存在，那么命运的不公与世间的痛苦，大概正是人类为获取自由意志而支付的代价。从许多方面来看，我们所生活的这个世界，都是温特森笔下的阿克林顿。这里或许贫瘠，但却并不贫乏。这里或许充满压迫，但却并非永远压抑。这里或许远非美好，但却不乏美丽之处。自由意志给了一些人以绝望为借口而自甘堕落的权利，也让另一些人像温特森小说与自传中的主人公那样，在追求自我解放的同时不断推动社会进步，从而让这世界充满了希望。

三十五年前，当决定永远离开的珍妮特·温特森沿着沃特路渐行渐远时，她的养母曾大声质问：Why be happy when you could be normal？在一次演讲中，温特森曾坦言这个问题促使她思考良久，并最终将之作为标题印在了自己回忆录的封面上。我不知道温特森本人是否曾明确写下过对于这个问题的答案，但她那不因命运苦难而放弃奋斗与思考的人生历程，显然已经回答了这个问题。

世界是强大而险恶的，个体是渺小而脆弱的。不是所有人都具备成功所必需的信念与能力，也不是所有人都愿意为那些比自身更宏大的目标付出行动。然而，这个世界上总有像珍妮特·温特森那样的个体，他们明知自身渺小却不向强大的外力妥协，他们明知自己脆弱却依然在险恶的环境中坚持信念，他们不仅改变了自己的命运，也改变了自己生活的这个世界。事实上，正是因为有了他们，这个世界才在浑噩、堕落、投机与虚华之间，有了变得更好的可能。

（Why be happy when you could be normal？，Jeanette Winterson，Jonathan Cape二零一一年版；《橘子不是唯一的水果》，珍妮特·温特森著，于是译，新星出版社二零一零年版）

意志自由观第4篇

那么, 什么是自由意志呢?自由意志本身有三个重要的要素:任意性、选择性、自律性。这三个要素缺一则不成其为自由意志。任意性在于思想本身是自发的, 没有被强迫也没有被束缚的;而选择性则代表着一种理性的选择, 是一种思考后的结果;意志本身也需要坚持, 就是一种选定之后的执着, 这种坚持, 就是它的自律性。

自由意志很早的就已经在古希腊萌芽, 我们所熟知的苏格拉底之死, 便可以是其很好的体现。

在苏格拉底被雅典城的居民投票判处死刑后, 他的一部分忠实的学生前往牢中探望, 希望苏格拉底可以逃走去往其他的城邦落脚从而可以保住性命。但是最后的结果我们是知道的, 他并没有选择逃走, 而是选择尊重雅典城邦的法律, 最终被处死在雅典。在这个故事中, 苏格拉底并没有被强迫和束缚, 他可以选择逃走从而保住性命, 但是他说:“我的肉体告诉我要逃走, 但是我的灵魂却要求我忠实于雅典的法律。”这就体现了他理性的选择, 并且他一直执着的坚持。这便是自由意志的体现。

当然本文所主要关注的不在于西方, 而在我们中国自身。为什么中国古代哲学中的“自由意志”会打上引号, 因为我认为, 在中国古代哲学中, 我没有找到所谓的自由意志。

在道家和佛家的学说中, 我们看到的是一种没有意志的自由, 道家和佛家提倡放弃执着、放弃人为性、放弃目的性, 最终可以得自在、自为乃至无为。在这里, 我们看到, 在西方早期哲学里, 哲学家们如苏格拉底等也提倡放弃功利, 放弃小利, 但是他们所提倡的这种放弃却是为了得到更大的利益, 比如自身的荣誉或者集体的幸福等。相比而言, 在道家和佛家学说中, 他们更加强调的是一种去掉欲望的“以天心为己心”。这样的一种自由是有任意性的, 这样的一种自由是有任意性的, 虽然最后和自然融为一体, 天人合一, 但是却没有了目的性和自律性, 它不能成为自由意志。在庄子的学说里面, 我们也可以看到他所追求的那种“吾丧我”的完全的忘我境界。在这种境界中, 不是人选择自然, 而是自然选择了人。这样虽然是一种逍遥无羁的状态, 但是却不能体现出人的自由意志。

然后在儒家的学说中, 自由, 实际上是无自由的意志。表面上看来, 是可以选择的, 实际上, 却是无可选择。因为对于任意性, 中国古代, 尤其是儒家, 历来都不认为是一件好事, 通常称其为“人欲”。儒家是一贯反对的, 认为是万恶之源, 而主张加以节制, 甚至是诛灭。特别是“私欲”——个人的欲望及其追求。

所以他们提出:灭人欲, 或者是以道制欲。当然有人会提到, 古代的西方不是也提倡节欲么?古希腊的哲学家们讲的节欲, 是要理智的对待自己的欲望, 但是他们节制的目的是为了获得更大的欲望, 比如荣誉。并不是为了消灭欲望, 而是为了满足更大的欲望。而中国儒家节欲是为了“存天理”因为人欲有碍于天理, 有碍于三纲五常。使人戴上了精神的枷锁, 文化心理模式不同, 同样是节制, 节制的目的和说法却不同。

荀子在他的书中就把人的任意性基本等同于动物性本能、生理欲求:

若夫目好色, 耳好声, 心好利, 骨体肤理好愉佚, 是皆生于人之情性者也《荀子。性恶》

我们眼睛喜欢好看的颜色, 耳朵喜欢好听的声音, 心里喜欢得到好处和利益, 身体肌肤喜欢愉快, 这些都是我们人类的本性。这些东西不能说是自由的, 而是必然的, 天生你有一个这样的肉体, 就必然会产生这样的欲望。所以这样一种任意性在荀子认为他不是一种自由。不过虽然荀子否定了任意性, 但是他关于“心”的概念, “心”的选择性, 和西方的自由意志是有相近之处的。他提道:

心者, 形之君也而神明之主也;出令而无所受令。自禁也, 自使也, 自夺也, 自取也, 自行也, 自止也。故口可劫而使墨云, 形可劫而使诎申, 心不可劫而使意易。

你的嘴巴可以受别人钳制, 你的形体可以被人屈伸, 但是你心中的意思, 是无人可以改变的。所以心是超越于情感欲望动静之上的“知”, 即对“天道”的知。

人何以知道曰心心何以知曰虚壹而静《荀子。解蔽》

人凭借心来知天道, 心又凭借什么呢?虚壹而静, 是使自己的内心一致, 把一切外在的目标, 外在的执着都放弃以后, 虚心, 使自己的内心变成一种单一的、单纯的、没有杂念的内心。内心安静、平静, 可以知天道。以一统多, 以静制动, 以道制欲, 这就是以天道为意志, 却排除了任意的自由。有意志、有选择。意志就是天道, 但是没有了任意性。所以不是自由意志的体现。表面看来, 荀子的这种意志也有“选择” (心容其择) , 也有自律 (自禁、自使、自行、自止等等) , 但选择的标准不是自由自发的, “自禁自使”等等的“自”也不是原发的, 而是“知道”之后经过与天道认同而自居的。

孟子也有提到“心”的概念。孟子的“四端”:

恻隐之心, 人皆有之。羞恶之心, 人皆有之。辞让之心, 人皆有之。是非之心, 人皆有之。

非由外铄我也, 我固有之也《孟子。告子》

虽然孟子认为“四端”不是外部给予, 而是自身固有的。但实际上, 所有“四端”都不具有任意性, 而是对待外部事物和他人的关系、态度、反应, 所以随时可能遭到放佚。所以这也不是原发性的选择, 而是我们把自身置于一定的关系之中时, 才会有的。当然还有我们最津津乐道的一段话:

鱼, 我所欲也, 熊掌, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍鱼而取熊掌者也。生, 亦我所欲也, 义, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取义者也。

人们在鱼和熊掌, 生和义之间可以选择, 心的作用就是能够选择。那么选择的结果:舍生取义。儒家的圣人、贤人, 他们都是选择了杀身成仁, 舍生取义。这当然是一种高尚的选择。但是这种选择是不是一种自由意志的选择呢?恐怕还不能这样说。因为生也好, 义也好, 两者都不是由自由意志建立起来的。生, 是因为你生为动物, 你有一个肉体, 这个你没法选择;而义呢?是天道, 天定的。你的自然的身体和对义的追求其实都是天定的, 虽然这两个“天”看似有所不同, 一个是自然之天, 另一个是天理天道。但实际上都是一样的, 中国古代哲学里的“天人合一”其实就是把这两者合二为一了, 所以其实, 我们看似是选择, 实际上却是无可选择。因为归根结底, 中国古代哲学里面不讨论自由意志, 而讨论的是天道。

不过, 虽然在中国古代哲学中, 我们没有找到像西方自由意志那样的概念, 但是我们也拥有类似的带有中国特色的“自由意志”。在传统的道德生活领域里, 特别是在士大夫阶层, “自由意志”是得到相当广泛的认可的。孔子讲“三军可夺帅, 匹夫不可夺志。”孟子则讲至大至刚之气, 富贵不能淫, 威武不能屈的士大夫之气。庄子则更强调个人的内在自由意志, 并把这种自由意志凌驾于现实的权位、名利之上, 那种“独与天地精神相往来”而睥睨万物的傲然气质, 乃是庄子对士人“自由意志”的高度肯定。魏晋南北朝时期, 一些不满朝政的士人, 归隐田园山林, 恪守自己的意志。陶渊明“不为五斗米折腰”的气概, 成为士阶层重视个人自由意志的最为简练的表达, 陶渊明的田园诗, 大多数是抒发自己适志称情而不愿屈己阿世的情怀, 是中古时期正直士人崇尚自由意志的典型代表。在《归田园五首》之四中, 他强调了自己的愿望:“衣沾不足惜, 但使愿无违。”在《悲士不遇赋》中, 他宁愿消除任何世俗的非份之想, 而尊重自己的情感意志之自由:“靡潜跃之非分, 常傲然以称情。”在《归去来兮辞》中, 抒发了诗人摆脱“心为形役”的官场生活之后的喜悦心情。隋唐以后, 一些极力摆脱科举束缚的士人, 多少都表现出对个人自由意志的尊重, 特别是晚明的一些士人在经历了几番科举失败之后幡然醒悟, 毅然决然地走上与科举制度决裂的道路, 或寄情山水, 或从事科学的探索, 都表现了鲜明的追求自由意志的价值取向, 继承了传统士人的优良作风。

所以, 我们不能贸然的下结论说中国的思想史上没有自由意志, 只不过我们不能够用研究西方哲学的视角来看来中国哲学。当然, 我们也必须看到, 在科学, 哲学都高度发达的当今社会, 自由意志在西方人民的生活中体现的更加明显和重要, 而在中国, 却没有得到很好的发展。究其原因, 我们并没有重视中国哲学中真正的瑰宝, 也没有让“天道”进入我们的生活。或者进一步说, 在道德生活中, 我们并不缺乏“自由意志”, 而真正所匮乏的乃是现代政治生活中的自由和法律领域里的人权观念。这样我们在别人的眼中, 拥有的永远是一种另类的自由。

参考文献

[1]张法祥, 柯美成著:《荀子解说》, 华夏出版社, 2009年。

[2]梁涛著:《孟子解读》, 中国人民大学出版社, 2010年。

《魔鬼代言人》之自由意志第5篇

《魔鬼代言人》之自由意志

开篇引语：你认为世界上有魔鬼吗？你有自由意志吗？你认为选择罪恶和道德有本质的区别吗？

言说撒旦认为自己和上帝一样，便选择不再臣服于上帝。他沿着自己的自由意志背叛上帝的统治，去辖治人间可治之人。他回归人间去呼唤人心的罪恶和那内心无际的欲望，然后让人在欲望的满足和自我的无可归属中抛弃罪恶感去制造无尽的罪恶。此后便像病菌一样不停的惑乱人间。所以说自由意志是多数人不可得的，且《圣经》中记载“人是不可试探上帝的”。此我们可知信仰无须解释，只有遵从！

回归撒旦我们看到人性无尽的罪恶和欲望本源于对物质和精神享受的极度腐蚀和追逐。剧中的米尔顿一个魔鬼的化身，他就是撒旦，及也是欲望之火的代言人。他拥有无尽的财富和权力以及常人难及的智慧。他出入底层享受低等人的媚俗，在想象和期待中挑拨这些人寄生的渴望和那些猥亵的欲望之火。让那恶魔在此肆意的给以罪恶的嘲笑。他现身高雅的酒会，谈笑风生并游逸与政客和巨商之间，儒雅之气和高贵之神情众所不及。就这样一个人在调侃世间无数才智的高手和美丽妖娆的尤宠，并将他们玩与股掌。巧妙的设计和计算将行为动作合理入情的划进阴谋中运转，而将罪恶毫发不损的完成！让罪恶像艺术一样呈现美的意韵，美论美幻，瑰丽无比。他说“爱情像吃了巧克力一样只是短暂的满足”用极欲的观点讽刺人间白痴的“爱”。这样的一个魔鬼在设计中最终同样被自由意志所毁灭，凯文以死抗争罪恶和难以操控的欲望之火，终于黑色的羽翼在烈焰中完结。欲望之火疯狂的登录炼狱的彼岸，获得不死之身。与斯，此没有胜败！

凯文，玛丽·安。一对幸福的密恋。他们或是散步沙滩，涉足村野，沐浴晨阳。或是喝着咖啡，听着音乐，踏着舞步，拥抱、亲吻。在床上看着漫画，被子里猜着谜语，谈着工作开着玩笑。有着忧愁和常人的快乐，平淡的生活无需大的惊喜和浪漫。床头放着凯文涉野为安觅足的晨花，窗桌上是安准备的极为简单的牛奶和面包。就这些计件式的画面承载了这个家所有的内容，虽平淡无奇却不曾无助与苦痛。

直到凯文加入魔鬼集团所有变化打破了这个家庭原有的平常。他们离开蹩脚的平房，住进纽约最为豪华的瑰宝式的住房，有着体育馆，浴池，窗外可俯瞰整个纽约的繁华与耀眼之星。这所有的一切极度打击着玛丽·安的世界。她疯狂的在物欲和消费中满足一个女人无可奢侈的所有消费，直到无处可想到的想法。在到体力精力的全部溃竭时，可怜安终在自我的膨胀和失去精神归属的境况下在灵魂的深处罪恶感与爱情孤单的苦苦挣扎中，结束了无处安放的生命，刺颈而死。

对此凯文才在诱惑与抗拒中最终完成自我意志的选择，终止了迷尔顿这场设计。以罪恶毁灭在自杀式的行为中完成终结这场漫漫不归路！本剧结束。

（剧末）凯文踏上小镇，牵着玛丽·安的手走过柏油路。觅向触手可及的幸福，直到遥遥无期！Iloveyou 简单的爱恋终回到生活这场机械简单的加减。

于上，想起华仔说的一句话“大学毁了我们”。我想这只是一个小的方面，实则是自我意志的反应和感觉。并未大胆实际的完全成就自我！现实生活中看到一些人在“此与斯”间角逐和计算，似乎成就了自我精神和对自身某种实现的追求。于此看来只是自利之精神及早的涉足大学自由文化之圣地，因无知和缺少自由意志之精神，减少了生命未来有力抗争宿命的尺度。

剧中有言：“虚荣是我最爱的原罪”于此我的理解是，面对人生许多选择，不论是多或少的结果。于心我们必须有承载它的力量。也许期望的并不是适合你的最好的选择，而是错误的长期羁绊。凯文虽然获得了一次重生，与此看来只是他生命的力度只有承载这种选择的面额！我不是超额的支票，支付不了跨越“信仰和爱”这两条不可俞越的鸿沟，所以我只有回归平凡去承载这个世间给我的这片我可载控的土地。它给我思考和感情，“我是一个虔诚的基督教徒，我熟读《圣经》中的每一个字，但我不理解它是什么意思。但我依然感知上帝就在我的身边，时刻守护我罪恶的灵魂。”凯文给我们的是生命的力量实则它还没有包涵太多欲望能力；“如果我们没有爱我就无法面对你，尽管我第一次看见你就知道我想和你在一起。虽然你想和我结合，但这却弥补不了我对自我的认可。我选择离开，不再去做无谓的纠缠。我有我的爱人，尽管她一直觉得自己配不上我，但她爱我，我也竭尽生命的全部去爱她，保护她。为了这一直寻觅的欲望和我企及的爱恋，我选择她。我爱你，但我接受不了这虚伪的现实，我的世界给不了你一个可以安放我们幸福的地方，原谅我的离开，尽管我对你恋恋不舍，但我知道这个选择将是无尽的痛苦和疯狂！这把枷锁就是欲望之火疯狂的燃烧，因为占有的太多我失去了驾驭自己的力量，只是魔鬼的刍狗，在这熊熊之火的勾引和自我抗争的挣扎中，我以迷足深陷，我逃脱不了欲望对我的苦苦折磨，我以成魔，那金碧辉煌和享誉的声望已将我引进冥冥深渊，我看不到母亲脸上的笑容，妻子的欢乐，我没有了家，只有物质名利对我极大的膨胀，我痛苦不堪。这个给我成功的竟是我的父亲，我的母亲一个虔诚的教徒，我的世界塌了。也许我可自认为罪恶的活着，我也可在这里大展宏图，但我接受不了这生命无法承载之轻。我只是一了律师我有着可观的收入，我有一个家，我有安，我们都想有个孩子，我们努力工作，只为给孩子准备好迎接他到来的一切。”这是凯文最后无力的内心独白，我们可想到生活这把锁如果一旦打开，那欲望的大门将会将我们引向哪里？我们失去安静的内心世界，无法掌控这样庞大的实现架构，只会在深夜被空虚苦苦折磨，疯狂的笑，没有安全。仅此而已!

这不仅也让我想到《蜗居》中的海藻和小贝，同样的命运，却有了不同的选择和结果。那些难堪的历程会在你我的记忆中忘却吗？留在小贝伤口上的不是海藻的背叛，而应该是海藻不堪回首的命运。而海藻在精神崩溃的底线她残留的记忆仍然是小贝向她奔跑而来的身影。我们可想如果这时小贝再次向海藻跑来，谁会待在原地，等待谁先伸出的手。都不会，残缺的梦已不再完美，我们都以承受不了这迟来的选择，所以生命中的选择有许多种，而有的选择如果一旦做出，就不会再有回头的余地。我可以依然替小贝说，我爱你！但我已不再拥有你。这就是纠结的爱恋，说不清的选择因素！明明彼此相爱却不能在一起，又都说不此再次不牵手的理由！只为这颗至今解读不了的“心”！

完结！至此我依然不会理解社会这个大机器的不明运转，它有太多理由去解释，同时又有太多的问题得不到解决。一切归结借口，但一切又似乎合情合理。这也就是为什么我们整个人类一直处于发展的原应吧，我可以解释，但给不了你想要的答案。

与其去说个人的虚伪，不如去说社会的虚伪！我有着足下的土地，我想有一个家，有美丽的妻子，有一个可爱的儿子。我有自己喜欢的工作，我有一群同样跟我一样为幸福努力的朋友。我喜欢旅游，绘画，数学，语言，舞蹈，喜欢看日出日落，喜欢美丽的风景，喜欢白昼和黑夜，喜欢满天繁星和白云碧海，喜欢这个不知所谓的世界，喜欢这些不知所谓的人。这是虚伪的表白吗？

自由意志与道德“应该”的界限第6篇

关键词自由意志道德应该

〔中图分类号〕B82-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)04-0016-07

“我应当做什么？”这是康德谈到的哲学“四大问题”之一（注：康德在《逻辑学讲义》中这样写到：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我能够期待什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教学回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本上说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”商务印书馆1991年版，第15页。）。这一问题可以引申为这样的伦理学问题：如何才是“应该”的？道德上的“应该”由什么决定？自由意志素来被认为是道德评价和道德行为的前提和基础。具有自由意志的道德主体在道德实践中因为拥有自由选择的能力，因而要背负道德责任的重荷，也由此彰显出行为主体高尚的人格和人性的尊严。但是，自由意志并非行为主体选择道德行为或不道德行为的绝对根据。哪些事是应该做的？哪些事是不应该做的？是否应该对某事承担道德责任？这些道德“应该”既与人的自由意志不可分割（否则就无道德“应该”可言，一切皆由必然性决定），又不能完全认为是因这“一个理由所引起”的（否则道德责任便沦为一种异己的力量而迫使道德主体的自由意志成为一句空话）。如何确定道德实践中的“应该”是行动哲学和伦理学领域中一个基础而重要的问题，也是道德活动的逻辑起点，贯穿于道德意识和道德实践的始终，也规定和制约着伦理学中诸如“善”与“恶 ”、利己与利他、个人与集体等关系问题的解决，可以说是道德哲学从而也是伦理学的基本问题。

一、自由意志作为存在之存在性意义

哲学视阈中的存在性意味着哲学言说的起点，意味着哲学阐释系统的第一个事实或第一原理，是超越因果系列的本有或原初之性。自由意志的存在性意指自由意志乃为人与生俱来拥有的一种生命冲动或能力，是人之为人的原始根据。对于自由来说，胡适曾认为中文里的自由是指“由于自己”，就是不由于外力，是自己做主；西方的自由含有解放之意，是从外力制裁之下解放出来。依此来看，自由就意味着没有外在障碍而能够按照自己的意志进行的行为。“按照自己的意志进行的行为”的说法就将自由这个神圣意义的词汇赋予了人这个存在物。非生物、植物、动物都不存在自由问题。 “从外力制裁之下解放出来”的自由就是通常所说的消极（或外在）自由；“由于自己”的自由则是一种积极（或内在）自由。自由与意志紧密相连，而与知（认知、理解）、情（愿望、理想）的关系则较意志为远。王海明先生在他的“论自由概念”一文中曾举例说，我的腿跌断了，但是，看见别人踢球，我便也极想望去踢；可我却不能按照我想望的去踢：由此显然不能说我无踢球的自由，而只能说我无踢球的能力。人只有在他认为有能力做某事时，才会有去做某事的意志，也才会显示出自由的意义。比如你的腿是好的，你有踢球的能力却因其它阻力或障碍的存在而不能去踢球，你的目的（意志）无法实现，这时我们就可以说你是不自由的（注：参见王海明著：《论自由概念》，《华侨大学学报》（哲学社会科学版）2006年第3期。）。因此，自由是按照自己的意志而非想望进行的行为。可以说，自由就是人的存在意义。在心理学的概念中，意志是指人有意识地确定目标、根据目标调节和支配行动、克服困难以实现目标的心理过程；而哲学意义上的意志，其最基本的内涵是人的内在欲求，是生命的冲动与渴望。意志面对自由的存在意义，则是人对自由的坚守和祈望。自由意志即由生存欲望生成的一种能力，是人的一种类本质，是原始的、也是本原的。一个人拥有自由意志，就是赋得了这样一种权能，能够把自己意愿什么和不意愿什么完全置于自己的意志支配之下，根据自己的意志决断，而不必以他者的意志为根据。

作为存在性意义上的自由意志的思想缘起于古希腊哲学。可以说，苏格拉底以德尔斐神喻“认识你自己”为导引，打开了通过心灵的内在原则来推知外在世界的窗口。柏拉图的理念学说以及对灵魂中理性、激情和欲望的区分，为我们描述了自由意志的意义图景。亚里士多德以“更爱真理”的态度审视了他的老师柏拉图的理念说，认为个别事物的存在是“第一实体”，从而使个体存在有了独立身份，这种思想为自由意志的形成奠定了良好的理论基础。而真正对“自由意志”的概念作出描述的是伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁认为，原子会脱离直线而偏斜，而且这种偏斜恰是原子更本原的性质。原子偏斜理论否认我们的世界是出于某个至善的目的而被制造的，这个世界拥有太多的缺陷，不可能是神圣的造化，它只能是原子偶然的、散漫的和徒然的运动碰巧达成的一种排列方式。自由的根据进入到原子的运动当中，自由意志被看成构成万物的第一因，它永远在自然因果律之外，且永远不进入因果律，自由意志的本体地位得以确立。伊壁鸠鲁曾经以一种悖论的方式对上帝的至善至能提出了质疑：“上帝或者希望消除所有的恶事而不能，或者他能而不愿意；或者，他既不愿意又不能；或者他既愿意也能。如果上帝愿意而不能的话，他是软弱——这与上帝的品格不符；如果上帝能而不愿意的话，他是恶毒——这同样与自由的品格相冲突；如果上帝既不愿意又不能的话，他就既恶毒也软弱，因此就不是上帝；如果上帝既愿意又能——这唯一符合上帝，那么，恶事到底从何而来？或者说，他为什么不拿开这些恶事？”（注：参见赵林著：《罪恶与自由意志——奥古斯丁“原罪”理论辨析》，《世界哲学》2006年第3期。）伊壁鸠鲁的这个悖论成为奥古斯丁毕其一生所要解答的问题。

奥古斯丁从基督教教义出发，对罪与责的根据与来源进行了哲学意义的追问，开显出人的超验性存在即人的自由意志。在《论自由意志》中，奥古斯丁指出，人类祖先亚当与夏娃，受蛇的引诱，偷吃了伊甸园善恶树上的果子，违反了天条，被上帝降罪并逐出伊甸园，于是有了人的“第一罪”，而这“第一罪”成了人类共同的“原罪”。人之所以犯罪，是因为人被赐于了自由意志这种能力。人是按必须遵从上帝的旨意被造的，但同时人也被赋予了自由意志。上帝在造人时，也知道他会受诱惑，但是，由于上帝给了人自由意志，使他有能力经受住诱惑，能够对任何诱惑说“不”。事实上，人的自由意志既可能对诱惑说“不”，也可能选择接受诱惑。人的“偷食禁果”其实蕴涵着这样的意义：一是人不再听上帝的话了，人以自由的意志挑战了上帝的权威；二是人自己想成为上帝，想拥有像上帝一样至高无上的权力。正因为上帝造人时，虽然要求人必须服从上帝的意旨，但同时给人以自由意志，因而把人是否愿意服从上帝的权利交给了人自己，因此，上帝对人背弃天条的行为进行定罪，并施以惩罚才是有理由的、正义的。对“原罪说”的信仰和理解隐含着对人的自由意志的觉悟，而这正是人的存在问题。奥古斯丁认为上帝创造的一切事物都是善的，包括自由意志在内。上帝之所以把自由意志赐予人，是因为如果没有自由意志，人就不可能正当地生活，就不可能超越自然事物所遵循的必然性而成为真正的人；人滥用自由意志来作恶错不在上帝，而在人本身。他把罪恶与自由意志联系起来，并且把自由意志提高到人之为人的根本。没有自由意志，人就不可能正当地生活，不可能超越一般自然物而成为万物的灵长。罪恶生于自由意志和自我意识。

关于自由意志及其与道德的关系问题，康德可谓是集大成者。康德指出，“大自然把理性和以理性为基础的自由意志赐给了人类”（注：参见赵林著：《罪恶与自由意志——奥古斯丁“原罪”理论辨析》，《世界哲学》2006年第3期。）。自由（不受他人意志的束缚）是属于每一个人的，是人之所以成其为人的惟一的原始权利，是人的存在和本质的体现。康德所讲的自由有两重含义，一是指人具有的选择的能力，不为必然性所支配，能够在多种选择面前作出抉择，从而使人有了独立性，这种独立性使意志有可能摆脱感性欲望的束缚，这是消极的自由；另一种是积极的自由，指的是意志的自律，即法则由自己制定并自觉的遵循。康德说：“有意选择行为的自由，在于它不受感官冲动或刺激的决定。这就形成自由意志的消极方面的概念。自由的积极方面的概念，则来自这样的事实：这种意志是纯粹理性实现自己的能力。但是，这只有当各种行为的准则服从一个能够付诸实现的普遍法则的条件下才有可能”（注：康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆，1991年，第13页。）。积极的自由是遵守自己所立的普遍法则的自由即自律。意志的自律构成全部道德法则的唯一原理，也构成遵守这些法则的全部责任的根据。康德为人类的道德设立了三个基本的准则：“普遍立法”（只照你能意愿它成为普遍律令的那个准则去行动）、“人是目的”（无论是对自己或对别人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具）、“意志自律”（每个有理性的存在者的意志当作普通立法的意志，即自己为自己立法）。这三条道德律令的原理是同一的，它们从不同角度指向着一个中心——自由。道德律令作为普遍必然的绝对命令，主要规定的是道德律令的形式，是一种避免不公的方法，要每一个人都按其行事，它的本质是自由的；人是目的不是工具，谈的是道德律令的内容，要求承认他人与你同样有目的，要尊重他人的愿望和决定的权利，道德行为应为了帮助实现这些目的而行动，而不是仅把他人视为利用的工具，人作为理性的存在是自由的；意志自律则是自由的直接表现和高级形式，是人的本质，也是人的真正的存在，是道德评价和道德责任的基石。在《实践理性批判》中，康德脱开了道德领域的一切经验欲望、感性因素，把自由作为本体理念提了出来，使其成为道德律令的先验基础。但是，自由并不只是与人无关的先验理性而已，它还实实在在地体现、展示在日常的道德事实之中，从而凸现出“自由”的尊严。因此，一方面，自由既是绝对命令的根源和依据，是道德律令的基础和前提；另一方面，道德律令又是自由体现出来的途径，自由离开了道德就不能被人感受到。所以康德说：“自由是道德法则的存在理由，而道德法则是自由的认识理由。”（注：《康德文集》,改革出版社,1997年版，第131页。）作为道德律令的自由，强调的是它超出自然因素的先验性质；而作为个体行为的自由，强调的则是它主动决定的特点。因之，作为道德律令的自由，是实践理性本身，是绝对形式，与感性经验毫无关系，没有现实性；作为个体行为的自由，呈现着实践的能动性，它作用于感性经验，具有现实性。先验普遍原则落实在经验个体行为中，才有“意志自律”。由此，道德律令非但不是对人的自由的限制，相反，毋宁说它是对人的自由的一种拯救。

自由意志作为一个哲学问题的凸现，具有根本性的意义。因为哲学对自由意志的追问意味着人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。自由及其自由意志是人的一种存在性，它规定了人作为人的生存方式。卡西尔指出：“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出回答（response）的能力，人成为一个‘有责任的’（responsible）存在物，成为道德主体。”（注：〔德〕恩斯特•卡西尔著，甘阳译：《人论》，西苑出版社，2004年7月版，第9-10页。）因此，自由意志的存在性才是道德哲学言说的始端。

二、道德“应该”如何划界及自由意志与道德“应该”的悖论本性

“如何才是应该的”，这是道德哲学的基础性问题。人们在生活世界中总会遇到这样的问题：这是应该做的，那是不应该做的，按照应该的标准去做就是道德，否则就是不道德的。道德上的“应该”是绝对的、无条件的吗？等等，这些问题都属于道德应然原理中的问题。

如前所述，近代以来，西方以自由意志和个体选择作为道德行为的前提和基础，道德法则由人依据自己的自由意志自愿地制定，又由人依据自己的自由意志自觉地实行。只有自己为自己规定的法则，才能得到最大限度的遵守。这里就有一个关于道德“应该”的标准问题，即道德上的“应该”必须建立在这一道德行为主体对此行为自愿同意的基础之上。美国哈佛大学公共卫生学院伦理哲学教授诺曼•丹尼尔先生在谈及成年子女是否应该孝养父母问题时，就发表了这样的看法：由于一个人的自由意志根本无法对是否同意出生或让什么样的人做自己的父母做出选择，在他成长过程中，他也并未要求父母对他付出辛苦或代价，因而他对严父慈母的作为“不应该”报以孝道。他认为父母对幼年子女的抚养义务和成年子女对年长父母的孝养义务之间“有着一种根本性的不对称”，父母对幼年子女抚养的义务是父母“自我赋予的”，因而具有道德约束力；而成年子女对年长父母的孝养义务则是“非自我赋予的”，因而不具有道德约束力。在丹尼尔先生看来，道德主体的自由意志是衡量道德“应该”的绝对标准（注：参见王庆节：《解释学.海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年9月第一版，第281-283页。）。我们承认，将自由意志视作确立道德“应该”的前提，从伦理精神本性上来说是正当合理的，正如弗兰克所说：“我们不把一次地震或一次飓风称作正当的或不正当的，……一般说来，今天我们是把道德判断限定在有意识的人的行动上的，我们希望这种行动有一种精神的或心理的基础，只有当行动是一个有意识的人的表现时，我们才对它进行道德判断。如果我们得知行动者不能控制自己的行动，这行动并非出自他的意志，或者做出这一行动时他不能用健全的方式推理、感觉和判断，那我们就不对此进行评判。”（注：参见〔美〕弗兰克•梯利著，何意译：《伦理学导论》，广西师范大学出版社，2002年3月第一版，第6-7页。）可见，自由意志是确立道德主体的基本前提。问题是：作为评判道德“应该”的自由意志可以“为所欲为”吗？凡是“非自我赋予”的义务，都不具有道德约束力吗？自由意志作为道德“应该”的标准是绝对的吗？

自由意志、行为选择与道德责任第7篇

关键词：自由意志,行为选择,道德责任

在一个行为中,行为主体的意志是否自由是其作出道德选择的前提和要件,我们对一切行为所做出的道德选择都是意志理性反思的结果,道德行为是自由意志的外显。而行为主体的道德选择全面体现了其行为动机、意图、方式、过程及目的。这种选择不仅表现为行为主体外在的行动、交往、调节等道德实践,而且反映了其内在的认识、情感、意志等精神活动。总的来说,行为主体是否需要承担道德责任与其自身的行为选择有关,而行为的选择又是在行为主体的自由意志的支配下作出的,因此,在一个行为中,行为主体的意志自由、行为选择及道德责任存在着内关联性。

一

道德行为不是凭空产生的,它需要一定的前提,这个前提就是意志自由。正如黑格尔所说:“意志作为主观的或道德的意志表现于外时,就是行为。”[1]在意志是否自由这一问题上,目前哲学界主要有两种观点:一个是决定论(Determinism),另一个是非决定论(Indeterminism)。两者的根本分歧在于:人的意志在选择目标和决定行为的过程中,是受到他的生物天性和外界环境条件等一系列因果链条所制约和决定,还是能够摆脱这些因素的束缚而独立自由地发挥作用。

决定论认为,意志并不是自由的,它要受到因果律的限制,人的行为选择总是受到自然、环境、社会等外在因素的控制,是被决定了的,因此并不在个人的控制之下。决定论主要有四种,即物理决定论、心理决定论、神学决定论以及逻辑决定论。物理决定论,又称机械决定论,发端于17世纪的法国,其时哲学家笛卡尔就提出了“动物是机器”的观点。在此基础上,机械决定论者提出,牛顿力学规律是自然界唯一正确的客观规律,一切现象在本质上都是力学现象,人和动物都是按力学规律的机制组合起来的机器。持这种观点的主要有拉普拉斯、斯宾诺莎、霍尔巴赫等。心理决定论最有说服力的论据来自精神分析学家弗洛伊德(Sigmund Freud)和行为主义者斯金纳(B.F.Skinner)。按照这一理论,人的所有行为都是同一种遗传和环境条件的结果,这些条件引起神经性的强制行为。该理论把行为的原因放到人的精神状态中,同时又否认我们可以真正地控制自己的精神状态。神学决定论则把世界上的一切事物都看作是上帝判决和上帝预知的结果,上帝是全知全能的。这种决定论者有圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那、莱布尼茨等。逻辑决定论主要是一些逻辑学家,在他们看来,每个命题不是永远真的,就是永远假的;这样,每个自称描述未来事件的命题都是被确定了的,或者是真的或者是假的。上述决定论共性在于:只承认必然性,否认偶然性;只承认客观规律性,否认人的意志自由。它们的局限性表现在:不懂得因果联系、必然性和偶然性的区别和联系,认为世界上的一切现象都是由必然的原因决定的,将自由和必然绝对地割裂开来,从而彻底否定了意志自由和道德选择的内在关联性,从而进一步否定了行为的道德责任。

与决定论相对的是非决定论,主要是自由意志论。这种观点认为,意志是绝对自由的、没有任何限制,甚至可以超越一切、随心所欲地去选择。自由意志论者主要有笛卡尔、康德和萨特等。笛卡尔认为,“意志从本性上来说是这样自由的,因此决不能受任何约束。”[2]在他那里,自由选择“做或不做某事”是意志的能力;心灵的全部活动,就在于怀着某种意志,使与它密切联结的松果腺以一种方式去运动。在自由意志问题上,康德指出,所谓的自由就其宇宙论意义上而言,是指“自行开始一个状态的能力”,即它能自己开创一个因果系列,自己成为最初因而不受另外的、先前的原因决定。也就是说,世界上除了有一种按照自然法则决定的因果系列之外,还有一种“出自自由”的原因性。自由在这种意义上就是一个纯粹的先验理念,“它首先不包含从经验中借来的任何东西,其次它的对象也不能在任何经验中被确定地给予。”[3]所以这种意义上的自由并不是发生或产生出来的,它本身就是自因。此外,法国存在主义者萨特从“存在先于本质”的前提,得出了人绝对自由的结论。他认为,“人之初,空无所有”,这时人的存在还只是一种“潜在”,是一种可能性。至于这种可能性能否成为现实,以及怎样成为现实,就完全看个人如何设计和创造自己了。“除了自己以外,无所谓其他立法者。由于他处在孤寂之中,他必须凭自己决定。”[4]可见,自由意志论者的观点存在严重的缺陷:它忽略了自由的相对性,没有看到意志受自然、环境、社会等外在因素的影响,将意志自由绝对化,因此这种意志自由只能是一种绝对的、先验的自由。

二

众所周知,决定论实质上就是所谓“因果性”问题,这是西方传统经验主义伦理学长期难以下咽的一剂苦药。18世纪末叶,休谟虽然把传统经验主义伦理学推上了发展的顶峰,也没有能够解决这一疑难。不过,他敏锐地洞察到了“是”与“应当”之间的不可通约性问题,从此使从一个纯粹的“是”不能推出“应当”这一结论成为长期遗存于西方伦理学史上的一个争论焦点。

一般来说,因果必然性属于事实范畴,道德选择中的意志自由属于价值范畴,自休谟提出事实与价值二分的理论以后,许多哲学家都认为道德与因果必然性(或曰价值与事实)之间没有必然的联系。例如,新康德主义者文德尔班曾明确提出“事实”与“价值”两个领域的分裂并存问题。以摩尔为首的元伦理学家也认为,行为的善恶意义完全独立于自由意志之外,因为因果性属于对存在着的世界的描述,单独从存在的东西中,是不能引导出什么是善的推论的。

那么,自由意志与决定论是否完全相互排斥呢?针对这一问题,目前大部分学者持相容论的观点,比如霍巴特(R.E.Hobart)、石里克和艾耶尔就持这样的立场。霍巴特在《不包含决定的自由意志是不可设想的》一文中指出:“自由意志与决定论之间的争论从来没有任何根据,它是基于一种误解。……这两种学说之所以对立,是因为我们没有意识到自由意志能够在不被破坏的情况下得到分析,而决定论不过是它的分析的一个特征。”[5]在霍巴特看来,自由意志与决定论两种主张是完全相容的,其中之一严格地蕴涵着另一个;它们之所以对立仅仅是因为我们在分析想象方面的自然欠缺。就自由意志而言,它主要使用在个人与道德生活之目的的意义上,意志自由就意味着责任、功过是非、罪责与应得;它意味着,在一个行为被实施以后,行为者“本来能以别的方式行动”。就决定论而言,它主要使用在行为的根源、责任的追溯上,说行为出自自我也就是说它们是由那个道德自我、某个道德性质的自我所决定。所以,意志自由暗示了一种决定论的基础,还含有决定论的构成,“这样一种基础和构成就存在自由的理念当中。”[5]

在石里克看来,自由意志与决定论并不相互排斥,而是相容的。一方面,石里克恪守着因果律这一传统经验主义哲学的古老概念,并把它引入伦理学领域。依他所见,“伦理学的核心问题只是关于道德行为的因果解释问题,其他一切问题比起它来就下降为预备性问题(Vorfrage)或附带的问题。”[6]另一方面,石里克区分了“意志自由”与“行动自由”,并指出道德与行为的自由有关。而以往的伦理学家忽略了这一区别,由此就导致了对因果性与道德责任之关系问题上的一系列混淆。石里克进一步认为,道德行为的法则是基于人的欲望、情感之上的,行为的因果性并不等于对行为动机的强制,因为行为的因果性对于人类的道德行为而言有着普遍有效性,任何人的行为都有其本身的原因和结果。因此,行为的道德责任在于其动机的内在非决定的发动和客观外在的后果,责任如同行为一样可以是非强制性的,但不能是无原因的。

石里克认为,我们既要承认行为者有行为选择的自由,也要承认行为的因果关系的存在,道德责任的本性恰恰是人们对行为因果的认识和理解。尽管人们永远无法证明决定论本身,但必须承认它在实际生活中的有效性。“我们之所以能把责任概念用于人类行为,也正是因为因果律对意欲的发生过程有效。”[6]也就是说,只有找到了人们行为选择中的行为动机、方式、目的和态度等,其道德责任才有所依附。在自由意志和决定论问题上,石里克坚持因果律与行为选择、道德责任之间的统一原则,这无疑是合理的;但石里克将行为选择时的动机建立在情感的基础之上,并把任何形式的行为都看作是纯粹的心理事件,这难免保留着休谟情感动机论的残迹。

在自由意志和决定论关系上,艾耶尔在《自由与必然》(1946)一书中也采取了折衷调和的立场。他主张,人作为行动者和选择者是一个自由的主体,但他的行动又不是完全独立于因果性解释之外的。所谓自由的行为主体(Agent)应该具备三个条件。首先,人的选择和行动都是自由的。我可以这样选择,这样行动,也可以这样选择而不这样行动。其次,人的行动是自愿的。在此意义上,一个惯偷并不是自愿行动的人。第三,任何人都不能强迫我如此这般地行动。同时,满足这三个条件,并不排除人的行为和选择是有原因的,人的自由必须能诉诸于因果解释,只有这样才有行为者的道德责任而言。

另外,艾耶尔认为,自由与因果律不是绝对对立的,但自由与那些等同于强制的因果性形式(即绝对决定论)却是对立的。诚然,对于不同的人来说,适合于某一个人的行为可能不适合于另一个人,人们之间在履行行为的能力等方面各有差异。但是,从一般特征来看,作为自由主体的人的行为总是与一定的原因、效果相联系的。为此,艾耶尔同意将动机与原因联系起来。他指出:“我非常赞同把动机作为原因来看待,这部分是因为我并不需要一种原因,特别是在人类行为领域,这种原因在其效果上是被严格决定的。”[7]可见,艾耶尔在道德与自由的关系的解释上依旧保持着某种经验主义的观点,同时又回避了机械决定论的陷阱。他肯定自由与决定论并不必然产生矛盾,也就肯定了对道德行为的因果性解释,杜绝了对人的行为作完全主观主义“非理性”解释的可能,从他认为只有对道德行为作因果性解释才能说明行为者的道德责任这一见解上看,这是有很大合理成分的。

一般来说,意志自由与行为的关系问题实际上就是自由和必然的关系问题。意志自由和决定论是一致的、统一的。真正的自由不是某种与必然相对立的东西,而是某种与必然性相一致的东西。在通常情况下,“意志”一词可以在两种意义上使用:一种可以表示自我对待自己的观点的态度,构成决定的因素、命令或禁止,这是狭义的意志;另一种表示意识的冲动性质、行动倾向、灵魂的自我决定能力,即广义的意志,通常在行为抉择时使用。“说意志是被决定的,是在它有统一的前提,它不是任性和无规律的而是有规律的意义上说的。意志是在它不为任何外面的东西强制的意义上是自由的。”[8]所以,在道德选择的过程中,道德自由是相对道德必然而言的。因此,自由决不与正确理解的因果性相冲突,自由不是逃脱规律;相反,“自由是在于根据对自然界的必然性认识来支配我们自己和外部自然界。”[9]

三

承认自由意志与行为选择有着必然的因果联系之后,我们不仅要问:行为主体在什么样的情况下应该负道德责任?概括地说,一个人对自己行为负道德责任取决于两个条件:“第一个条件可以称之为‘知识条件’,……即只有当一个人既知道与他的行动有关的某些特殊事实,也怀着某种适当的信念和意向进行行动时,他才对之行为负责。……第二个条件称为‘控制条件’,也就是说,一个人必须能自由地做或者在某种适当意义上控制他的行为,以便为此而负起道德上的责任。”[10]

至于道德责任的第一个条件,我们可以简化为“知道-有意向行动-责任”。这里的第一个关键词是“知道”。这说明行为主体有明确的认知和理智的行为注意力,在理智的注意方面没有任何障碍,在认识方面没有错误、模糊的观念。从“知道”的反面来说,行为主体并不是“无知”的,所谓“无知”是指行为主体对行为本身和环境无知识或不知情。“无知”除了指行为者可能缺乏为行为负责所必须的某种知识之外,亚里士多德提到了至少6种其他的无知。这些无知包括:“(1)自己是什么人,(2)在做什么,(3)在对什么人或什么事物做什么,和(4)有时候也包括要用什么手段(例如以某种工具)做,和(5)为什么目的(如某个人的安全),以及(6)什么方式去做(例如,温和的还是激烈的)。”[11]另外,“出于无知的行为”和“处于无知状态的行为”是有本质区别的:前者是无知者的行为,它是不可避免的;这种行为是可以开脱罪责的,因为“自愿行为的一个必要条件就是当事人知道自己正在做什么”[12]。后者是对行为本身和环境处于无意识状态,这种行为不是一个本无知识的人的行为,而是一个有知识但没有实际地去运用知识的人的行为,处于无知状态的行为则是可以避免的,因此不能开脱罪责,而确实构成了道德的恶。它之所以是恶,原因在于行为者本来有能力可以预见坏的后果但不去避免,就像一个醉酒的人明明知道醉酒会出事但仍然喝醉一样。

关于第二个关键词“有意向行动”,说明该行为是一种完全出于行为主体意愿的行为。所谓出于意愿的行为指的是“一个人能力范围内的、他在知情的情况下,即在并非不了解谁会受到影响、会使用什么手段、会有什么后果的情况下做出的行为”[11]。言下之意,出于意愿的行为不是出于偶然,而是行为者慎重选择的结果;因而这种出于意愿的行为实际上就是一种意志“故意”。在道德评价中,凡是出于意志故意的行为,行为主体都应负道德责任。诚如黑格尔说:“凡是出于我的故意的事情,都可归责于我。”[1]在黑格尔看来,只有主体意图之中的、由意志自主抉择的行为及后果,才能归责于主体。凡是主体意图之外或由强制之下的意志作出抉择的行为及其结果,不应归责于主体。

至于道德责任的第二个条件(即“控制条件”):一个人必须能自由地做或者在某种适当意义上控制他的行为,以便为此而负起道德上的责任。从这一条件可以看出,道德责任的前提主要在于“自由地做或者控制自己的行为”。也就是说,如果我们能够自由地做或者控制自己的行为,就应该对行为负道德责任;反之,就对行为不负道德责任。实际上这就是关于意志自身自由和不自由的问题。

首先,我们讨论一下“意志不自由”。一般来说,意志不自由主要有两种情况:一种情况是我们完全没有意志自由的能力。比如,救生员看见一个人在江心快要淹死了,这时候救生员的大脑被一个邪恶的神经科学家所控制,以至于救生员认为自己不会游泳,结果他没有去营救溺水者。这种情况下,能否救起溺水者完全在我自由意志之外,因此我无需为溺水者的死负道德责任。另一种情况则是事情并非完全受我们意志的控制,或者至少有部分因素是我们无法控制的。比如,假定X开车闯了红灯。又假定不巧,正好Y路过此地,结果被车撞死。Y此时路过此地是不受X意志所控制的,但Y是否在此时通过却直接影响到我们对X开车闯红灯的道德评价。我们认为闯红灯压死人比仅仅只是闯红灯更糟糕、更坏,X应该负更大的道德责任;相反,我们不因为Y在此时通过马路不在X的意志控制范围内而减轻对X的责罚。

其次,我们再来看“意志自由”。按照包尔生的话,意志自由主要在两种意义上使用:“一是心理学意义上的意志自由;一是形而上学意义上的意志自由。前者意味着能够按照一个人自己的意志做出决定和采取行动(选择的自由),后者意味着意志或特殊的决定本身没有任何原因。”[13]无疑,我们在这里讨论是第一种意义上的“意志自由”。一个行为,当行为者的意志是它的直接原因时就被称作是自由的,而当它是由一种外在的力量(或是直接受到身体上的强制,或是间接地受到恐吓或谣传等)引起时,就被称作是被决定的。显然,在“意志”被外在条件所决定的条件下,是不负道德责任的。我们之所以对自己的行为负道德责任,主要是因为该行为是我们意志自身所发起的。因此,道德责任的前提之一就是该道德行为要有完全的意志自主。只有完全自主的意志抉择,才能具有完全的责任性;任何阻碍意志自主的障碍、力量,都会减轻意志的责任性。此外,意志自由和道德责任的关系上,一方面,责任的量与自由的度是相关联的。对于那些主观条件和客观条件都受到严格限制、个人的努力无济于事的选择所承担的责任,和对于那些虽然受到一定程度的限制、虽然个人完全可以通过种种途径改变事态发展进程、但他没有这样做而是采取随意或听而任之的态度所负的责任相比,前者显然要远远小于后者。另一方面,自由和责任的对等关系也不是绝对的。因为自由不仅是一种客观状态,而且与人的主观努力有关,随着行为人的道德品质、道德境界的高低不同而变化的。在同样的环境中,有的人可以游刃自如地去选择,可以自由地去选择责任;而另一些人则可能成为客观条件的奴隶。

丹尼特的自由意志相容论第8篇

一决定论与自我控制的相容性

决定论主张一个决定论系统的状态是被它之前的状态以及外界环境状态共同决定的。如果我们是真正自由的,我们必须能够抵制这些内外部因素对我们的控制,我们必须能够进行自我控制;而如果决定论是正确的,我们就不可能进行自我控制,我们所作出的每一个行为都是被控制的结果。不相容论者正是在这样的“控制”和“自我控制”的意义下断言决定论与自我控制的不相容性。

丹尼特指出,不相容论者对“控制”概念的理解过于狭隘。汽车是一个完全的机械决定论系统。当你驾驶汽车时,你的意图和操作直接决定着汽车的状态,也就是说,你在控制汽车。在这里“控制”的涵义是:“A控制B当且仅当A与B之间是这样的关系,即A能够驱使B进入任何A想要让B进入的属于B的正常范围之内的状态。”[1]52因此一个决定论系统在此意义下是一个受控系统。

但汽车并不是只能处于这种受控状态。无人驾驶汽车,一个完全的决定论系统,其内部的计算机系统会自动处理来自外界的信息,根据不同的路况采取不同的应对措施从而实现无人驾驶的目的。如此设计的汽车在行驶中并不受任何外界因素控制,完全是由自身具有的控制系统进行控制的,因而它是一个自我控制系统。

还可能出现第三种情况,如果你在汽车行驶过程中发现刹车突然失灵了,此时的汽车已经超出了你的掌控范围,对你来说汽车已经失去控制了,但这并不意味着汽车不再是一个决定论系统。它仍然是决定的,它的正在行驶却刹车失灵的当前状态决定着它不能按照驾驶者的意图执行迅速停止的后续状态。此时,一个决定论系统就成为了一个失控系统。

综上所述,即使一个系统是决定论系统,它也可以成为受控系统、自控系统和失控系统三者中的任何一个,因而一个系统是决定论系统与它是三者中的哪种系统无关。换句话说,“决定论本身并不‘破坏控制’。”[1]72成为一个决定论系统并不意味着不能成为一个自我控制系统,也不说明系统将一直能够处于良好的受控状态。

在不相容论者看来,人就是一个受控系统,人的内部状态和外界环境充当了人本身的控制者,它们控制着人的行为。丹尼特反对这种涵义的控制概念,他认为我们与自身内部状态和外界环境之间不是我们与正常行驶的汽车之间的这种控制关系。一个系统想要对其他系统进行控制,该系统首先本身必须是一个行动者(agent),只有行动者才有想要其他系统做或不做某事的意愿。我们控制汽车是因为我们是行动者,我们希望汽车按照我们的意图行驶。但环境不是一个行动者,不具有想要某人做或不做某事的意愿。[1]61也许环境条件会妨碍你达到目的,但这并不是环境有针对性地想要阻止你。

人的内部状态也是如此。身体只是一台正常运作的机械装置,它的任何状态都是这台装置工作情况的真实反映,这些机械装置的任何部分及其状态都不是行动者,不具有驱使身体进入下一个状态的意愿和能力。真正想要你的身体进入某个状态的行动者是你自己,而不是你身体的某个部分或某个状态。既然外界环境与身体状态都不是行动者,也就不能认为它们是在控制我们。从这种意义上说,人不是受控于内外部状态的受控系统。

实际上,当我们说我们的确受到自身状态和环境状态的“控制”时,“控制”的正确涵义应是:“A控制B当且仅当A发生的变化被忠实地反映和记录在B发生的变化中。”[1]59这意味着B对A的变化是敏感的,B能够根据A的变化适当调整自己的行为。这在种意义下,所谓的“控制”实际上是一种影响,即行动者之前的自身状态和环境变化只会影响他的行为,而不能迫使他作出行为。任何行为都是行动者自愿做出的,行动者可以有其他选择。

真正能够阻碍我们成为自我控制系统的因素不是决定论,而是各种强制手段或病症。如果一个人被绑架,他就不能按照自己的意志活动,此时他成了真正没有自由的受控系统。如果某人不幸患上了运动神经元疾病,他就不能随心所欲地作出各种行为,这时他变成了一个失控系统,也失去了某些自由。无论是哪种情形,他都不再是一个良好的自我控制系统,但这与决定论无关,即使受控或失控,也不能改变他仍然是一个决定系统的实质。

而在大多数情况下,我们不是受控系统或失控系统而是自我控制系统,是真正的行动者。无论自身状态和外界环境如何,我们总是有能力选择适当的方式达到自己的目的,没有什么因素能够限制我们的行为。人之所以能够做到这一点恰恰是源于决定论的因果链保证了我们可以有效地驱动自己的身体,我们所选择的行为可以达到预期的目标。如果存在物理原因之外的其他因素可以左右事件的发生或走向,那么我们将不能保证所希望的事件可以按照我们的设想和安排发生。

丹尼特的论证实际上表明了这样一种观点:不相容论者在物理层面上讨论“控制”概念实际上是犯了“范畴错误”(category mistake),“控制”不是物理立场(physical stance)的概念。物理事件只是构成了一条连续不断的因果链,在这个层面上是不存在“控制”与“被控制”的。“控制”是更高层次立场——设计立场(design stance)的概念,只有在设计立场下,才能谈论某一物理事件是另一些物理事件“控制”的结果,某一事件是“失控”的结果以及我们的行为是“自我控制”的结果。这一切都建立在物理世界是决定论世界的基础上,因此我们可以既是决定论系统,也是自我控制系统,决定论与自我控制是相容的。

二决定论与理性的相容性

除了能够进行自我控制,一个真正具有自由意志的系统还需具备实施理性行动的能力,即系统能够为其行动提供合理的理由。不相容论指出,正是由于自由意志需要系统对理由(reason)敏感,才导致了其与决定论之间的不相容性。一个纯粹的决定论机械系统不需要理由,它只对原因(cause)敏感。如果人是机械成分组成的决定论系统,则人也不需要理由,决定论与理性是不相容的。

在丹尼特看来,不相容论者在这个问题上同样犯了“范畴错误”,理性和理由属于设计立场,而“决定性”(determination)是物理立场中的概念。当我们从物理立场考察系统的行为时,决定论解释是对系统行为的“近端解释”(proximate explanation),它只能说明当下的状态是由什么状态直接导致的,却不能说明为什么这样的状态会出现。理由则提供“终极解释”(ultimate explanation),合理的理由使这些原因具有了意义。如果羚羊看到狮子和看到老虎时都会逃跑,那表示狮子和老虎在羚羊看来都代表威胁,这个理由使羚羊激活运动神经、将生物肌能转换成动能等一系列物理、生物层面的事件变得有意义。因此理由是在设计立场语境中解释生命活动,它为我们提供了行为的物理事件因果链所具有的“真实的模式”(real patterns)。理由不仅不与决定论相对立,而且只有在决定论的世界里,理由才能成为行动的指导因素。

理性和理由是如何在决定论世界里产生的呢?我们生活的世界最初的确只有原因没有理由,但生物体的出现改变了这种状况。能量交换的需要使生物体在认识环境物理特征的同时必须能够从自身兴趣和利益的角度出发对环境进行评价。“一个刺激物如何影响一个生物体并不仅仅依赖于该刺激物的物理性质,还取决于生物体的目标、历史及其所携带的信息。”[2]生物体是根据价值判断来作出行动的,价值判断是它们生命活动的理由,尽管它不能为理由的拥有者所表征,却在无形中起着支配作用。[3]

丹尼特认为,即使是最低等的生物体也能够进行价值判断,它们作出的行为也是基于某些简单的理由而进行的理性选择的结果。相比完全没有判断能力的无机物,它们具有更大的选择空间,也就拥有更多自由。由于生物的进化不是离散式而是渐进式的,物种之间并不存在十分严格的界限,从无理性、无自由到较少的理性、自由,再到人类的理性和自由的过程中充满了各种中间形式。随着生物系统复杂程度的增加,生物应对环境的方式更加多样化,选择的空间更大,它们所具有的自由也更多。理性和自由的程度是随着生物的进化而变化的,物种之间只存在自由度不同的差别,而不是有自由和无自由的差别。

人的独一无二性不是由于人具有其他生物不具有的自由,而是人能够对自己行动的理由进行反思。低等生物只能表征对象,而人类不仅能够表征对象,还能够表征理由,这样我们对外界环境的价值判断就不只是停留在无意识的阶段,我们可以对我们的判断进行再判断,我们可以对我们理由进行评价。我们为自己的行为提供理由,就是要表明我们所作出的行为是与我们的兴趣、意向、目标等相关的,是对我们获得利益有帮助的,我们的行为不是被动的反应而是主动的选择。所有驱动行为的机械原因,无论是大脑状态还是神经激活模式,抑或是体内的化学能向机械能的转化,都是在理由的构建中形成一条合理的因果链条,理由赋予这些单纯的机械过程以存在的意义。理由与决定论是从不同立场对生物行为作出的解释,二者是相容的。

三决定论与可避免性的相容性

所有的不相容论者都赞成以下推理:

如果所有的人类行为都是完全由之前的物理因素决定的,那么所有的人类行为都是不可避免的。如果所有的人类行为都是不可避免的,那么人没有自由。

这一推理过程的关键概念是“不可避免的”,那么决定论一定蕴涵不可避免性(inevitability)吗?换句话说,决定论与可避免性确实不相容吗?

丹尼特首先借助生命游戏(Game of Life)来论证决定论并不蕴涵着不可避免性。生命游戏的世界是一个完全的决定论世界,然而在这个世界里,不仅存在着生与死的细胞,还存在着由这些细胞构成的、具有特殊属性的结构,如滑行物(glider)、飞船(spaceship)以及能够“吃掉”滑行物的吞噬者(eater)等等。它们中的一些比另一些具有更强的“抵御”其他结构“入侵”的能力,例如吞噬者就可以在遭遇滑行物及其他一些结构时消耗它们并修复自身受损的结构,因而吞噬者具有更强的生存能力。换句话说,吞噬者具有避免被滑行物伤害的能力。丹尼特由此进行了如下推理:[4]

(1)在某些决定论的世界里,存在能够避免伤害的避险者(avoider);

(2)因此在某些决定论的世界里,有些事情是可以避免的;

(3)任何能被避免的事情都是可回避的(avoidable)或可避免的(evitable);

(4)因此在某些决定论的世界里,不是所有的事情都是不可避免的;

(5)因此决定论并不蕴涵不可避免性。

其次丹尼特论证了决定论与可避免性的相容性。考虑在一场象棋比赛里作为对手的两个计算机下棋程序A和B。下棋计算机无疑是一个完全的决定论系统。假设A程序在大多数情况下都获得了胜利,而这主要源于B程序的设计存在缺陷,那么B程序的失败是可避免的吗?丹尼特指出,对程序设计者而言,B程序的失败是可避免的。程序设计者关心的不是在完全相同的情况下A与B再进行一次比赛,B会不会获胜,他们关心如何能设计出更好的程序以增加获胜的机率。所以归根到底,问某个事件是否是可避免的,一方面涉及关心此问题的主体即对谁是可避免的,另一方面涉及如何改进系统结构以便在下一次情况有所不同的时候产生不同的结果。在生命世界里,我们不关心同样的规则下同样初始状态的演化情况会不会有所不同,我们关心是否可以通过改变初始状态来设计出生存能力更强的结构。“对丹尼特而言,只有当深思熟虑和行动都无效时,某事才是不可避免的……他相信因估算(reckoning)而产生的可避免性将决定论与不可避免性分离开来”。[5]也就是说,即使在决定论的世界里,我们依然可以谈论可避免性,我们依然可以考虑设计出更好的结构或程序。而且,只有在决定论的世界里,我们才能实现自己的设计意图,非决定论的世界无法做到这一点。决定论与可避免性是相容的。

就人类而言,我们生活的世界如同生命世界一样,最基本的生命规律是符合因果决定论的,但我们仍然可以在进化的过程中,通过自然选择的设计获得很好的避险能力。如果有人向你扔石头,你会下意识地躲开,那么石头砸中你这个事件对你来说就是可避免的。这种可避免性是在石头遵守它的飞行轨迹、你的身体也遵守你的中枢神经的指令的情况下实现的,石头的飞行状态和你的身体的运动状态的确决定了你能够躲开石头。是否可避免的问题只对你这样的行动者才有意义,也只有行动者才会根据兴趣和信念产生避免或不避免某个结果的愿望。因此,决定论与可/不可避免性是分属于不同立场的概念,物理层次上是决定论的世界里也可以存在设计立场中的可避免性。不相容论者把属于不同立场的决定论概念与可/不可避免性概念放在同一个立场下考量,再次犯了“范畴错误”。丹尼特主张,“由设计师们在评估决定论系统的设计时所引起的不可避免性的意义才是不可避免性的正常意义,也是与人类自由问题相关的意义。”[6]决定论并不蕴涵不可避免性,它与可避免性是相容的。

四结语

丹尼特对自由意志相容论的论证是借助意向理论(即三种立场理论)来完成的。自我控制、理性和可避免性都是属于设计立场的概念,决定论概念则属于物理立场。当我们从物理立场考察世界时,我们只能看到决定性的因果链,看不到由自我控制、理性和可避免性概念所刻画出的复杂系统的行为模式。但模式是实在的。[7]我们不能把属于设计立场的概念放在物理立场下进行分析,那样就会对这些概念产生误解。只要我们不犯不相容论者那样的“范畴错误”,我们就会相信自我控制、理性和可避免性与决定论都是相容的,从而自由意志与决定论也是相容的。

摘要：在自由意志与决定论乃至自然科学的关系问题上,历来存在着两种论调:主张自由意志与决定论无法协调的不相容论,以及坚信自由意志可以得到自然化解释的相容论。丹尼特通过对与自由意志密切相关的自我控制、理性和可避免性三个概念进行分析,驳斥了不相容论主张,巩固了自己的相容论立场,为自由意志的自然化作好了铺垫。

关键词：丹尼特,自由意志,相容论

参考文献

[1]Dennett D C.Elbow Room:The Varieties of Free Will Worth Wanting[M].Cambridge:The MIT Press,1984.

[2]Thompson D L.Daniel Dennett[M].New York:Continuum,2009:111.

[3]Dennett D C.The Intentional Stance[M].Cambridge:The MIT Press,1987:15.

[4]Dennett D C.Freedom Evolves[M].New York:Viking Pen-guin,2003:56.

[5]Ross C.Dennett on Free will[J].Int Ontology Metaphysics,2011,12:140.

[6]Zawidzki T.Dennett[M].Oxford:Oneworld Publications,2007:103.

意志自由观第9篇

1“自由意志”在欧美文化中的基本概念

“自由意志” (free will) 首先是一个哲学信条, 也是一个宗教信条。“自由意志”的重点在于人自身“选择自由” (freedom of choice) 的重要性, 也就是说人们的选择最终取决于人们自己。这个概念涉及到人类“灵魂” (soul) 和“命运” (fate) 两个重要方面。现在, 对“自由意志”的研究和探讨更为广泛, 其范围延伸并涉及到决定论 (determinism) 、非决定论 (indeterminism) 、道德责任 (moral-responsibility) 、现代物理学、神经病学、精神病学、科学学科及宗教, 有时也被延伸引用到动物或电脑人工智能 (artifi cial intelligence) 上。

而这里我们主要就西方宗教和哲学两个方面来探讨自由意志。首先从哲学观来讲, 承认“自由意志”就是承认“灵魂”的存在, 而对灵魂存在的认同和探讨是西方哲学主要命题。

同时西方宗教神学对于神圣预知以及命运的信条通常和自由意志的概念又有所抵触, 这也是欧美文化中“自由意志”的选择性和“命运”的决定性的矛盾所在。

2“自由意志”——上帝都不能干预的个人权利

通过不少欧美电影中所反映的平常人的日常生活, 我们不难发现一个共同特点:一个人在做重要决定时, 很少会受到他人的武断干预, 或者很少会让他人为自己做决定, 大多数人只是给予建议和列出选择。而这时听到的对白多是:“这是你自己的选择, 我们尊重你的决定。”这种文化习惯其实就是对“自由意志”的常见体现。

例如在欧美国家最受欢迎的经典系列电视剧集《星际迷航》 (Star Trek) 第11部续集电影中就充分展示了欧美文化对自由意志的重视。这部前传影片中, 瓦肯 (Vulcan) 星人Spock, 因为他的母亲是地球人而受到同胞歧视。在后来面临抉择是否除掉人类情感, 成为完全的瓦肯人时, 他的瓦肯星父亲对他说“You arefully capable deciding your own destiny.The question you face is which path will you choose?This is something only you candecide.” (你完全有能力决定你的命运。而你面临的问题是你会选择哪一条路?这只有你自己能够决定。) 而同样他的人类母亲对他说:“No matter what your choice to be, you are always having a proud mother.” (不管你的选择是什么, 妈妈永远都为你骄傲。) 从这两段对话中我们看到的核心词汇是“选择” (choice) 和“决定” (decide) 。两个人都表明最终的选择和决定权在于Spock本人, 他们无权干扰他的选择和决定, 并且对其充分尊重, 这一点就是欧美文化中对“自由意志”的体现和肯定。这种权利是不能受到任何人的行为和意志所干预的, 甚至上帝也不行。

在2003年经典美国喜剧片《冒牌天神》 (Bruce Almighty) 中, 上帝要让一直抱怨老天不公的Bruce接任他的工作, 拥有上帝的神力, 看Bruce的生活会有什么改变。但上帝对Bruce提出的几个要求中最重要的一条就是“You can’t mess up with Free Will.” (你不能干扰自由意志。) 所以后来虽然Bruce拥有各种上帝的神力, 但他唯一不能改变人们的想法和选择, 这充分说明“自由意志”是连上帝都不能干扰的权利。因为欧美文化中最广泛的认知既是“灵魂”是宇宙赋予人类最神秘也是最珍贵的礼物。灵魂连上帝都必须尊重, 而自由意志则是灵魂最重要的体现。

3“自由意志”与“命运”

人是一种矛盾的动物。西方宗教神学中神圣预言和命运的说法, 也就是说一切都可能是被上天所安排和决定, 是可被预言的, 每个人都逃不开自己的命运。这一点和“自由意志”中“每个人都有自我选择的权利”相抵触, 但两种观点又同时并存着。

2011年好莱坞影片《命运规划局》 (The Adjustment Bureau) 中描述了这样一个世界:每个人的生活和命运都在被一个神秘群体秘密操控。你在什么时间、什么地点、遇到什么人, 都是被特意安排好的。每个人都认为自己有自由意志, 但人们所不知道的是他们的命运之书早已写成了定稿。

1999年好莱坞影片《黑客帝国》 (The Matrix) 中也探讨了这样的话题。影片中Morpheus第一次见到Neo就问他:“Do you believe in fate?” (你相信命运吗?) Neo的回答很果断:“No, because I don’t like the idea that I’m not in control of my life.” (不相信, 因为我不喜欢这种我不能掌握自己人生的想法。) 影片中Neo一直坚信自由意志的重要性, 但在《黑客帝国》第三部续集《矩阵革命》 (Revolutions) 中我们看到Neo仍然最终没有逃出自己死亡的宿命。

到底是相信命运, 还是相信可以通过自由意志来改变自己的命运?这也是现在探讨最激烈的话题。从很多欧美影视文化中我们都可以看到各种不同的反思、质疑和探讨。

4“自由意志”的真正实现——改变自己的想法

在英国作家奈杰尔·肯纳 (Nigel Kerner) 2011年出版的充满颠覆和争议的新书《外星灰人与灵魂收割:一个用基因改造篡改人性的阴谋》 (Grey Aliens and the Harvesting of Souls:The Conspiracy to Genetically Tamper with Humanity) 中对自由意志有这样的描述:“人必须自己为自己找出真相, 只有借助这种机制, 才能够获得解放。让别人代表自己是永远也达不到这个目标的。不管是束缚自己还是解放自己, 都是我们自己的认知使然。”“基督告诉我们要去淋浴, 并教会我们如何找到身上藏污纳垢的缝隙和坑洼。但是只有我们自己才能找到它们, 也只有我们自己才能把其中的污秽清洗干净。他非常清楚, 如果是别人帮你清除的污秽, 而我们又不知道它的本质和给我们带来的影响, 这些污秽之物肯定会回来的。想不想一身干净的选择权在我们自己手里, 要不要洗掉束缚心灵的尘土, 选择权也在我们自己手里, 答案因人而异。他向我们解释了束缚的含义, 然后让我们自己选择。”

这里提到的“束缚心灵的尘土”就是指对命运的屈服和无奈。而获得真正“自由意志“的开始是“必须自己为自己找出真相”。这个真相就是命运的真相。

《命运规划局》中David选择努力去发现命运规划局背后的真相。《黑客帝国》中Neo在红色药丸还是蓝色药丸中选择了知道残酷命运真相的那一颗。《冒牌天神》中Bruce不断地质询上帝, 让自己更加接近命运的本质。这些都是他们自己的选择, 并且都是靠他们自己不断的努力去发现。

当然“选择权也在我们自己手里, 答案因人而异”。可能我们大部分人也会像《黑客帝国》中Cypher选择“Ignorance is bliss.” (无知便是福) 一样继续沉睡在别人帮我们安排的命运当中, 而最终真正领会“自由意志”的人是那种努力解放思想, 寻求改变的人。

正如《命运规划局》中, David为了找回真爱, 打破了命运的束缚, 造成涟漪效应 (ripple effect) , 最终获得自己书写自己命运的机会。《黑客帝国》中Neo悟出“弯曲的不是勺子, 而是你自己。” (一切都是自己思想影响的结果) 最终改变自己对事物的看法, 彻底解放思想, 成为了救世主。

《冒牌天神》中上帝对Bruce说人们总是希望上帝能解决他们的问题, 而他们不知道自己就具有这样的能力。这让Bruce悟出自由意志就是靠自己努力争取和改变, 最终纠正了自己人生中的各种错误。

这也像9 4年经典影片《肖申克的救赎》 (T h e Shawshank Redemption) 中老Red悟出来的“Get busy living, or get busy dying.” (要么忙着去生, 要么赶着去死。) 那样, 走出思想的牢狱, 也是一种选择自己态度转变的结果。

在怎样面对命运面前, 一切都在于自己的选择。其中最重要是要选择相信“奇迹” (Miracle) , 同时怀抱“希望” (Hope) 。正如《冒牌天神》中上帝所说“You want to see the miracle?Be the miracle.” (你想看到奇迹吗?那自己成为奇迹吧) 。只有自己亲自付出努力去改变, 才能体会到自由意志带来的力量。

同样《黑客帝国3》中虽然最终Neo没有逃脱宿命, 牺牲了自己, 但影片最后“先知” (Oracle) 面对初升的太阳时说出的那句“I believe.” (我相信) 意味着Neo用自己的生命正在唤醒更多的人看清自由意志的力量, 也预示着他的重生和回归。

经典科幻影片《终结者2》 (Terminator 2:Judgement Day) 中, 未来的人类领袖John Connor道出的“No fate, but what we make” (没有命运, 我们塑造自己的命运) 也许就是自由意志的真理。虽然影片结束时, 画面停留在一条前方黑暗得看不清的漫漫长路上, 但还是给我们对不确定的未来无限的遐想和希望。

也许有人也会说生活就像《阿甘正传》 (Forrest Gump) 中阿甘在妻子墓前说的那样——“不知道生活是一盒充满了各种选择和惊喜的巧克力, 还是一切冥冥中已经被注定, 也许两者都有吧。”相信“两者都有”其实也是一种选择。

从以上几部影片为例的比较中, 我们看到在欧美文化的各个层面都有着“自由意志”的影子。“自由意志”的思想在西方哲学与宗教, 乃至生活的各个方面都有着举足轻重的地位。我们在中西方文化交流的过程中, 首先要了解“自由意志”在西方文化中的概念和意义, 才能够进一步加深理解西方国家人们的价值观、传统和行为模式的特点。通过对欧美经典影视作品的赏析、对比和总结, 可谓是了解“自由意志”思想的一条捷径。同时笔者认为通过各类影片了解和思考“自由意志”和“命运”两者间的辩证关系, 也是学者研究欧美文化的上佳选择。

摘要：“自由意志” (Free Will) 在欧美文化中是最为重要的一个命题, 也是研究西方文化的学者首要去了解的一个哲学和宗教概念。这个概念涉及到人类“灵魂”和“命运”两个重要方面。同时现在对“自由意志”的研究和探讨也逐步涉及到人类生活的各个层面。本文通过大家所熟知的几部经典欧美影视作品中“自由意志”的表现, 浅谈对“自由意志”概念的理解和探讨。

关键词：自由意志,命运,选择,决定,希望

参考文献

[1]Kerner, Nigel.外星灰人与灵魂收割:一个用基因改造篡改人性的阴谋[M].夏小晴、邹涛译, 江苏人民出版社, 2011.

刑法中意志自由论之提倡第10篇

摘要：随着自然科学的发展，以科学结论否定自由意志的决定论日渐强势。但科学的发展无法否定自由意志的存在，那种试图否定自由意志的决定论也仅是一种假说；而自由意志的存在经过人类长期普遍社会实践的检验，具有决定论无可比拟的科学性。同时，与决定论对于指导司法实践的局限性相对，意志自由论具有不可替代的重大意义——它是维护社会秩序的要求，更是自由与人权的基础。相对的意志自由论是恰当的，但它的核心仍是对自由意志的肯定。因此，意志自由论应当是刑法的思想基础。

中图分类号：D903文献标志码：A文章编号：1009-4474（2016）06-0136-06

The Advocating of Libertarianism in Criminal Laws

意志自由论和决定论之间存在长期的争议，虽然这一争议首先属于哲学范畴，但它对于法学，尤其是对刑法学来讲是不容回避的基础性问题。笔者认为，不可否认，人的意志受到客观条件的限制，但更为关键的是，人仍然具有一定程度的意志自由，现代刑法中的责任与刑罚必须以这种意志自由为基础。要说明这一点，就必须首先回答自由意志是否存在的问题，这是意志自由论与决定论争议的焦点；而另一方面，抛开自由意志的存在问题，从功利的角度比较意志自由论与决定论对于刑法的意义也是很有必要的。

一、自由意志存在吗？自由意志的存在问题是意志自由论和决定论的核心。“如果意志是有原因的，那么，意志就是被决定的；如果意志是没有原因的，那么，意志就是自由的。”〔1〕自由意志是指人的意志可以不受因果法则的支配，意志的存在不需要原因。意志自由论认为人有自由意志，在内外环境的影响下人仍然可以自由决定自己的行为，其在刑法学领域为古典学派所主张。“可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样……重量构成物体，而且就是物体，说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”〔2〕与此相对，决定论认为，人没有自由意志，人的意志是因果法则的必然结果，完全由人的生理素质和外在环境决定。“目前的行为是由你的欲望和信念引起的。这些欲望和信念反过来又由你以前的欲望和信念而起，由此追溯到遗传和环境因素。你现在的行为是因果链条的一部分，这个链条可以延伸远至你出生之前，而链条上的每个环节决定了链条上的下一个环节。”〔3〕决定论在刑法学领域为近代学派所主张。“在任何特定的时候，决定我们意志的都是内部和外部条件的力量。但是，自由意志的观念，无论在哲学还是神学方面，都背离了因果关系的规律。”〔4〕

（一）决定论只是一种假说

西南交通大学学报（社会科学版）第17卷第6期肖洪刑法中意志自由论之提倡近代学派的决定论因其具有大量的科学研究结论的支撑而被很多人视为真理，而古典学派的意志自由论，由于没有科学依据而成了完全的谬论。“实证科学……依靠人类学以及对环境的研究取得的证据，得出如下结论：我们不能承认自由意志。因为如果自由意志仅为我们内心中存在的幻想，则并非人类心理上存在的实际功能。”〔4〕随着近年来神经科学①〔5〕的发展，决定论的观念似乎更加有力。“新的神经科学的研究成果也显示，大脑的活动没有颠覆物理学规律……我们没有理由认为能量守恒定律等相关的物理学定律在大脑中不起作用。”〔6〕

事实上，虽然一些学者试图通过科学实验从自然科学角度彻底否定自由意志的存在，但至今他们仍无法做到这一点。他们凭借实验数据认为“自由意志纯属幻想”，并得到了很多人的认同，但实际上这些数据尚不能支持这一结论。神经科学在解释简单的精神活动中可以得出明确合理的结论，如感觉、记忆；但在解释高级、复杂的精神现象时却遇到了困难，如信仰、权衡。“不同于肠胃只能这样消化、肺叶只能这样呼吸，我们的大脑却绝不是只能这样决断：我们可以权衡、犹豫、选择，更可以变更我们的决定。这些包括道德心理在内的复杂的精神活动并非是神经科学可以描绘分析的，也并非是任何先进的仪器设备可以显示、测量和解读的。”〔7〕我们可以解释大脑运作的生物学原理，可是至今我们仍然不知道人的意思究竟是如何从大脑中产生的。人确实受到自然或社会环境的影响，但是人在面对这些环境因素时的一切行为是否只是生物学意义上的被动反应，还不能给出肯定的答案。

对此，决定论者认为，这并不能否认一切精神活动均可由科学解释，因为随着自然科学的进步，高级、复杂的精神现象的原因终会被揭示出来。但问题是，这种“坚定的科学信念”也不过是一种当然的推论而已。决定论者常常标榜科学，但实际上决定论本身也只是一种假说，它根据目前已经认识到的事实都有因有果来推定那些尚未被认识的事物也都有因有果，进而假定一切事物都处在无限的因果链条中。“决定论是一种观点，认为如果有一种存在物在任何时候都能知道宇宙中每一颗微粒的位置以及作用于每一微粒的力量，那它就能够绝对肯定地预测每一个未来事件。必须清楚地指出，这种决定论的说法并不需要这样一种存在物实际存在，它只是想象出来以便生动地说明如果决定论是真的，那么世界会是怎样。”〔3〕这种假设在近现代作为自然科学研究的基础思想而被愈加广泛的宣扬，并延伸至社会科学领域。因此在某种程度上可以说，“科学”与宗教类似，它们都是作为一种信仰而存在。事实上，即使对于科学研究而言，彻底贯彻决定论也是不可能的，因为这意味着否定科学本身存在的可能性。“科学研究活动本身便蕴含着意志自由。科学研究中存在着用论据来说服别人这样一种举动，即通过论辩来让对方信服自己的观点……如果没有意志自由，一切都是被决定了的，则科学研究活动本身根本就没有进行的可能。这表明否定意志自由者所坚持的决定论的立场，与他们所从事的科学研究的方法论之间是矛盾的。”〔7〕

（二）意志自由论是人类的经验共识

自由意志的存在虽然无法经由科学得到严格的证明，但是也不能就因此而否定它的存在的可能性。实际上，自由意志的存在是贯穿人类一切活动的一种普遍观念，从古至今，我们每个人的行为都是在自由意志存在的假定下进行的。即使是那些否定自由意志存在的人，在现实中也必然会按照意志自由论的方式去生活。自由意志存在这一结论是人类历史活动的经验总结，也就是说，自由意志的存在经过人类长期的、普遍的社会实践活动的检验，进而才能成为一种为人类所信奉的普遍观念。可见，对意志自由论的证明，不是通过单纯的科学实验，而是通过长期、广泛的社会实践。对于指导刑事司法活动的理论而言，显然以社会实践的方式进行检验是更为可靠的；而且无论从时间还是空间来看，对意志自由论的社会实践检验程度都是无与伦比的。“批判意见认为，自由意志的存在是没有办法证明的。但是，人们至少是具有自主决定的自由意志的，所以说，每个人正是在这种自由意志的基础上，自觉意识到对自己行为的责任，所以，社会秩序才得以维持下来。相对的意志自由论，尽管不具有自然科学意义上的完全的实证证明，但是，它是以一般人的信念为基础的，从这一意义上来讲，它也比决定论更具科学性。”〔8〕

反观决定论，不仅至今仍不能由科学实证证明，而且在实践的层面也未得到人们的广泛认同。“既然犯罪是宿命的行为，也就不能予以非难即不能成为刑罚的对象。可是，这种宿命论的犯罪观显然与我们的经验法则不相一致。即使经验表明素质与环境在一定程度上决定我们的行动，仍应该说，认为是自由意思决定人的行为的观点是妥当的。这并非是‘根据国家的要求所作的拟制，而是由经验知识所决定的。”〔9〕综上，肯定自由意志的存在比否定它更具合理性。

二、意志自由论与决定论的刑法意义比较退一步讲，即使自由意志最终被证明并不存在，意志自由论也不会就此失去意义。“即使认为自由意志是一种假定，这种假定也和社会契约论一样，具有积极意义。”〔10〕自然状态实际不存在，但社会契约论没有因此就失去了意义。即使是主张自然状态的卢梭本人也清楚这一点。“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质。”〔11〕“为了认识世界的需要，必须构想出一些理想类型，并根据理想类型建立起若干逻辑推理，从而在理论上把握一种纯粹的现象。”〔12〕自由意志从某种程度上说，就是这样一种人造的概念构想，它为人们理解复杂的社会现象提供了一种有效的方法。

由此可见，自由意志是否存在并不重要，无论自由意志是否存在，人类都必须按照意志自由论的方式去生活；无论自由意志是否存在，意志自由论都是一种人们认识世界、进行实践所需的有效的、重要的方法。当然从这一角度讲，决定论与意志自由论一样，也是一种认识研究社会现象具有指导意义的方法，但这种方法不应当被拓展到一切领域，特别是哲学以及与之相关的法学领域。不论在社会生活的其他领域如何，至少在刑法学领域，意志自由论具有不可替代的重大意义。“事实上，即使不（完全）承认自由意志或者不使用自由意志概念的刑法学者，其理论也往往以人具有自由意志为前提。”〔10〕

（一）决定论对刑事司法实践指导的局限性

首先需要指出的是，决定论对刑事司法实践的指导作用是存在疑问的。决定论认为，行为总是由特定的客观因素决定。这一结论过于简单化，而引起一个人行为的因素极其复杂，因此这一结论的现实意义值得研究；更大的问题是，这一结论是从事后回顾中得出的，在众多的因素当中，究竟哪些因素是重要的，哪些因素是不重要的，每种因素对于人的行为到底起了多大的作用，只能依赖行为的事后判断，而且很多时候事后判断也不能得出明确的答案。“历来的刑事政策，均是从生物学、心理学以及社会学的角度来说明犯罪原因，并由此而探讨以刑罚为中心的犯罪对策的，但这种研究方式不仅难以查明犯罪原因，而且即使查明了犯罪原因也不能采取有效的犯罪对策。”〔13〕因此，决定论的现实意义不得不令人怀疑。将决定论运用于刑事司法领域，大力强调犯罪人的特殊预防，其效果也远不能令人满意。日本的再犯统计数据生动地表明了这一点：“2001年的出狱者中，有一成多（10.2%）的刑满释放者在同年又再次入狱。从整体上看，这6年间（2001～2006）有近一半的人又重新回到监狱去了。而且，初次入狱者也并非都是作为初犯而入狱的。其中，受过判处自由刑缓期执行的人占60%，这中间，曾被判缓期执行附保护观察者达20%，被判缓期执行但未实际执行而终了，后来又因犯新罪而进入监狱的人占新入狱者的半数以上。”〔13〕美国也因此产生了反社会复归的思想，“该理论认为任何人道的改善都必须对受刑者给以一定的强制，以改善为目的的处遇个别化只不过是不平等处遇的别名，应明确承认形式平等优先，该理论在一定程度上具有向康德、黑格尔等的报应刑思想复归的意味”〔14〕。我国在1996年以后虽然没有在全国范围内进行再犯罪统计，但根据一些地方的监狱调查数据，情况也不容乐观，主要省份再犯率均达到两位数且呈现增长状态〔15〕。

（二）意志自由论是维护社会秩序的要求

只有立足于自由意志，道德才能存在，因为只有基于自由意志做出的行为，才能被作为道德判断的对象。“意志自由是人的所有德性的无条件的根基与基础，是一切道德原则的可能性的根据，是一切伦理道德之所以存在的前提。”〔16〕“没有选择的自由也就没有人的尊严和责任，而没有责任担当就没有好坏之分、善恶之别，从根本上说也就没有道德世界可言。”〔16〕否定意志自由就是在否定道德的存在，就是在否定刑法中的道义责任论。

但是，道德在任何一个社会都必然存在。即使能够否定意志自由，也不应当否定道德的巨大意义，更不可能消灭道德的存在，结果只是给人提供了一种逃避道德谴责的借口而已，反而不利于道德作用的发挥。至于那种试图以决定论构建刑法而否定道义责任的观点，则是完全割裂了刑法与社会伦理道德的关系，难言妥当。“人们之所以遵守法律，并不仅仅是因为法律制裁威胁的存在，更是因为担心自身的违法行为引起所处社会群体的反对，同时也因为人们一般将自身视为希望按照其认为正确的方式行事的道德存在物。”〔17〕刑法的终极价值在于维护社会秩序，实现社会稳定，而要达到这一点刑法就必须和伦理道德保持紧密的联系。而只有坚持意志自由论，才能使刑法不脱离伦理道德，才能有效维护社会秩序。建立在意志自由论基础上的道义责任与刑罚的三大目的都息息相关。首先，报应的刑罚目的体现的是人类在历史长河中自然产生的朴素正义观——善有善报，恶有恶报的观念是一个社会最基本的普遍信念。“报应是一种以‘分配正义（即视正义为各人得其应得的正义观）为基础的基本的社会伦理要求，或者说它是要求确认被违反的规范的具体象征。”〔18〕刑罚必须以报应为其目的之一，否则就会与人的常识相悖，与人民的意志相悖，从而造成人们对法律的质疑，维护社会秩序的目的就无法实现。其次，“只有对具有道义责任的行为人进行处罚，才能使一般人和罪犯接受刑罚是合乎正义的观念，才能发挥一般预防和特别预防的效果，才能保护法益并进而达到维持社会秩序的目的。”〔8〕刑法并非是推行某种“先进思想”的工具，否定意志自由论，违背社会的普遍价值信仰，实际上是背离了刑法的目的和价值。

（三）意志自由论是自由与人权的基础

意志自由论与决定论争议的问题，本质上是一个哲学问题：人是不是自然的奴隶？自由意志的核心在于“自由”，即每个人都可以自主地做出选择，每个人都是他自己的主人，而不是受制于他人或自然的外在强制。石头从山坡上滚落，即便它的下落与人无关，也不会有人认为石头是自由的，因为它的运动完全取决于物理定律；作为百兽之王的老虎在丛林之中觅食，但没有人会认为它是自由的，因为它的觅食活动完全取决于它的生物本能。人与动物不同之处就在于这种自由。意志自由论认为，人能够克服自己的自然本能，在不同的行为之间做出选择，这种基于理性的选择能力正是自由的根本体现。自然是被人利用的客体，而人本身是主体，是利用自然的目的。由此可见，意志自由论维护人的主体地位，是自由与人权的基础。人只能是目的而不能成为手段，将人视为客体，将人视为实现目的的工具，以对待自然的方式对待人，就是对人的自由和尊严最大的侵犯。“尽管在物理世界里没有好坏之分和善恶之别，但从通过剥夺人的自由而把人类降低到与其他动物一样完全受制于自然界因果必然性的制约，从而彻底消除了人的尊严的角度来看，这种对人的自由的否定便是一种最大、最根本的原恶。”〔16〕古典学派强调对自由和人权的保护，正是坚持意志自由论的必然结果。

然而，现代自然科学所坚持的决定论则对上述观念提出了重大挑战。按照现代自然科学所坚持的决定论，人不过是一种更高级、更复杂的动物，人自主做出的行为选择实际上早就被诸如人的基因之类的外在因素所决定了。既然人的一切都是被自然决定的，人没有选择的余地，也就没有自由，更不需要自由。人与自然、与动物的差异就会被淡化，人的主体性就会动摇甚至丧失，以对待自然的方式对待人的行为就会被正当化，人的权利与尊严都不可能得到保障。近代学派正是受到达尔文生物进化论等现代自然科学观念的巨大影响，它的理论在逻辑上对于自由、人权的保障存在缺陷。近代学派的代表人物李斯特就认识到了近代学派的理论可能对自由和人权的侵犯，因此他对决定论的贯彻只集中于刑罚论，而在犯罪论中仍然坚持客观主义；在刑罚论中，他虽然认为刑罚与保安处分二元论在未来应当向一元论转变，但也承认二元论具有现实合理性〔19〕。然而，李斯特的思想仍以决定论为基础，我们认为，他之所以不彻底贯彻决定论，是因为现有的社会条件、技术水平还未达到一定的程度，也就是说，李斯特虽然认识到了近代学派理论缺陷的存在，却忽视了这种缺陷产生的根源。否定意志自由论，就是在否定人的主体地位，就是在否定自由和人权存在的基础。按照李斯特这种逻辑，人权最终应当被抛弃掉，而我们此时保障人权只是一种权宜之计而已——这种观念是不能被接受的，而且按照这样的观念行事，恐怕人权的实际保障就不可能是充分的。近代学派的主观主义、社会防卫论等主要思想轻易地被纳粹所利用，恐怕就与这种决定论的观念有关。

由此可见，必须使意志自由论保有一席之地。“黑格尔及其前辈康德都意识到，现代自然科学的唯物主义基础，给人类自由选择的可能性造成了威胁。康德的伟大著作《纯粹理性批判》，最终目的就是要在机械的自然因果关系海洋中隔出一座‘岛屿，从而以一种严格的哲学方式，使真正自由的人类道德选择与现代物理学共存。”〔20〕康德和黑格尔当然明白人受制于自然，人必须吃饭睡觉，但人可以超越自己的自然本能，这种超越就体现了自由。然而，要构造出“自由意志”这一超越自然因果法则的观念，就不能基于科学的论证方式而必须基于人类的普遍经验。“康德的自由个体是一种超验的存在，超出自然的因果性之外。但是在它的经验的形式中——在其中人的概念是日常的概念——这个学说是自由的人道主义的核心。”〔21〕而即使是主张唯物主义的马克思，也并未否定自由意志的存在，意志的“自由”在马克思主义哲学中体现为主观能动性。“个人选择反映的就是作为社会成员的个别人的选择，它虽然是在自然规律与社会规律的双重限制下的选择，但它仍然以其深刻的内容反映了人的主观能动性，可以称为主体选择，它所体现的是一种个人自由。从认识论的意义上来说，主体选择是人的主观能动性的一种表现，人的自由就是在自觉的选择中实现的。”〔1〕

三、刑法中意志自由论之提倡当然，人的意识活动不可能脱离物质条件存在，客观外在的环境必定影响人的意识活动，人的意识活动只能在自然、社会划定的范围内进行，因此相对的意志自由论是恰当的。但是应当强调，相对的意志自由论的核心是“意志自由论”，它是意志自由论的一种。我们不否认自然、社会因素会对人的行为产生影响，但它们仅仅是产生影响而已，并不能够决定人的行为。客观的自然、社会因素不论它的影响有多大，人的行为最终都必须经过自由意志的裁决，由人自主地决定。人的自由意志才是行为的决定性因素。

综上所述，意志自由论应当是现代刑法的基础。决定论本身和意志自由论一样都只是假说而已，自由意志是否存在无法得到科学的证明；但是，意志自由论，即认为自由意志存在的观点，相较于决定论而言具有更为深刻的合理性，这种合理性的论证并非是基于简单的科学实验，而是基于人类广泛、深刻的社会实践。而从功利的角度讲，决定论对刑事司法实践的指导意义具有明显的局限性，这一点已经为司法实践所证明；与之相对，意志自由论，不但是维护社会秩序的要求，是人民意志的体现，更是一切自由和人权的基石——“概言之，承认人具有自由意志比否定人具有自由意志更好。”〔10〕因此，我们不能否定自由意志，更不能片面强调客观环境的作用，而忽视意志自由论对于刑法机能的实现所具有的不可替代的重大意义。忽视自由意志，仅仅着眼于客观因素对人行为的作用，实际上就是在践行决定论的观点。同时，认为相对的意志自由论，只是在贯彻决定论的现实条件尚不成熟时的权宜之计，这本质上与李斯特的思想一样，也是一种变相的决定论，也是不妥当的。

注释：

①神经科学是依靠遗传学、生物化学等研究神经系统的结构、机能、发育、演化的一门自然科学，脑科学是其中重要的组成部分。近年来以神经科学技术研究社会认知现象的社会认知神经科学越来越受到研究者的重视，其中自我意识是研究的重点。

参考文献：

〔1〕陈兴良.刑法的人性基础〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2006：202，257.

〔2〕黑格尔.法哲学原理〔M〕.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：11-12.

〔3〕斯蒂芬·M·卡恩.人有自由意志吗？〔J〕.时光，译.西南民族学院学报（社会科学版），1999，（S1）：287，286.

〔4〕恩里科·菲利.实证派犯罪学〔M〕.郭建安，译.北京：中国政法大学出版社，1987：18，15.

〔5〕罗跃嘉，古若雷，陈华，黄淼.社会认知神经科学研究的最新进展〔J〕.心理科学进展，2008，（3）：.430.

〔6〕亓奎言.自由意志是一种幻觉吗？——神经伦理学的视角〔J〕.自然辩证法通讯，2012，（4）：18.

〔7〕甘绍平.意志自由与神经科学的挑战〔J〕.哲学研究，2008，（8）：89，88.

〔8〕大谷实.刑法讲义总论（新版第2版）〔M〕.黎宏，译.北京：中国人民大学出版社，2008：34-35，11.

〔9〕西田典之.日本刑法总论（第2版）〔M〕.王昭武，刘明祥，译.北京：法律出版社，2013：18.